張爽：哲學、智慧與異鄉 | 西東合集

　　　　　　　——讀德里達《暴力與形而上學論埃馬紐爾·勒維納斯的思想》 　　 　　一種試圖走在界限上的思想總是難的，它必須首先使自己脫身於偏執的獨斷或狂暴的虛無，方可知人之限度，進而艱危地探詢人的智慧所當行的出路。「故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸」。[1] 然則，與近代啟蒙、自然科學相伴而行的近代形而上學，卻不時上演著在針尖上跳舞的絕活——動輒創建無所不包的體系，抑或虛無到否認任何存在，充分演繹著「極端的任性與瘋狂的大膽」，從而喪失了古希臘哲學「修身向度」的品性，將人義論推向頂點。 　　可以說近代形而上學中存在兩個教條：一、哲學必須學習自然科學的精確性，以找到哲學自身牢靠的基礎，再反過來為自然科學（以及後來興起的社會科學）奠基；二、近代哲學的基本問題與其哲學開端——古希臘哲學所處理的問題是一致的，二者的不同只在於：近代哲學是古希臘哲學的進步和發展，現代人能夠指出古代人在問題的提出方式或解決方法上的根本錯誤，例如：古代目的論。這兩個教條至少標識出了近代哲學與古代哲學的根本決裂。可以通過兩個例子來看古今哲學的差別：在《理想國》中，精確性原則是在該書第一卷中由色拉敘馬霍斯引入的（《理想國》340d1以下）。此卷則以蘇格拉底利用色拉敘馬霍斯的精確性原則所產生的悖謬來駁倒他而告終。而在隨後的幾卷中，蘇格拉底反諷地運用色拉敘馬霍斯的精確性原則來極端地規劃「言辭中的城邦」各項措施，包括護衛者階層的公有制、共妻制。在第八卷中，這種政制終於因為統治者搞錯了「婚姻數」而衰落下去。蘇格拉底講述的故事說明：哲學不可能是精確性的，而一種妄圖以精確性的哲學（實則是科學與意識形態的結合）為奠基的城邦生活本身是一場悲劇。第二個例子是在《情敵》中，蘇格拉底與不知姓名的年輕人探討「何謂哲學」，在探討中他們辯明了：搞哲學並非是為醫術、航海術等技藝提供理論幫助的、次好的活動。[2]那麼也就更談不上哲學為各個科學奠基，否則的話哲學就會被後者同化，喪失了省察自身以及對各種人的僭越言行發「無知之問」的品性，喪失了朝向整全的能力的技術理性已經不能成其為哲學。 　　《情敵》的副標題是「關於哲學」，其主題是探討何謂哲學，對話以蘇格拉底引出「認識你自己」結束。「何謂哲學」這個問題在整篇對話中一直保持開放。這足以引起我們的驚異：在蘇格拉底—柏拉圖那裡，「什麼是哲學」這個問題並未形成定論，或者說，他們認為，哲學本身必須保持這種追問——「自知」方可「愛智」。近代形而上學家卻似乎認為，「什麼是哲學」這個問題要麼是自明的，要麼是無關緊要的。在這種古今的斷裂中，我們何去何從？如何思考哲學中的這種古今之爭？還有重新開啟「無知之問」的契機嗎？哲學面臨的這些困境的確常常將我們引回哲學的基本問題之中。現代之後的思想家們對形而上學史的反省，以及他們做出的從現代性中脫身的嘗試，也許提供了某種重要的參照。 　　勒維納斯與德里達作為思想者，面對西方形而上學——意識形態——技術三者的共謀所引發的西方現代性危機，二者都力圖對其做出突圍。勒維納斯在《整體與無限》的「前言」中寫到： 　　對於哲學思想來說，存在顯現為戰爭；而戰爭又影響著存在……在戰爭中顯現的存在面孔，固定於統治著西方哲學的總體性這個概念之中。在這個概念中，個體被還原為那些暗中統治著它們的力量的承擔者。個體的意義（在這種整體性之外的不可見者）正是從這種總體性中借取而來。每一個當前之物的獨一性都不停地為某個將來而犧牲自己，而那個將來則被召喚去贖回那獨一性的客觀的意義。[3] 　　正如勒維納斯的這部著作是從反思戰爭－暴力與存在論的關係開始，德里達徑直將這篇探討勒維納斯思想的文章冠以「暴力與形而上學」之名。[4]從德里達對勒維納斯思想的闡發中，我們得以一窺德里達本人的解構思想，這是因為在他對文本的解讀中，總是貫穿著其本人的解構意圖。更關鍵的是，德理達的解構思想與他對哲學傳統的理解休戚相關。下面本文對「德里達論勒維納斯」的解讀分為兩個部分，第一部分是對德里達的這篇評論做一個思路上的梳理，在梳理中我們可以了解德里達如何看待哲學的希臘特性，以及他論及的現代思想家與其本人思想的異同；德里達對勒維納斯的解釋與辯難又引發我們對哲學開端的思考，甚至迫使讀者重新思考一些看似自明的問題，如：德里達所言的哲學是希臘的、進而是歐洲的意指為何？繼而，德里達的言辭可能會使一個西方之外的讀者發起更為緊迫的自問：作為一名中國讀者，當以何種身位面對西方哲學傳統中的本原問題？本文的第二部分試圖對此做一些初步的思考。 一 　　哲學是否昨日已死？哲學會否於來日終結？抑或它總是活在末日之中？通過對哲學提出這些可能是無解的、「非哲學」的問題，德里達指出，以提問為特點的哲學共同體正以上面的問題為奠基。既然這是些不確定的、無法輕易用虛假的回答打發掉的問題，那麼奠基於其上的哲學共同體難免不風雨飄搖——這即是說此共同體必須面對其自身的生死攸關的問題：哲學的正當性的問題。 　　這本就是個提問的共同體，並已經形成提問的歷史。這提問有著否定規定性傳統的紀律。共同體處於威脅之中——似乎首先是來自共同體內的威脅，然而正是這些有威脅的提問構成了共同體的歷史，一個提問的歷史，因此提問的自由應該得到捍衛。 　　不懈地追索哲學之起源，目的是追尋在該傳統中是否還能意外的產生什麼，這種追溯起源的提問方式成就了胡塞爾式現象學和海德格爾式的存在哲學。 　　德里達把兩個哲人對哲學源頭的思考方式和差別概括如下：一、philosophia在本質上是希臘的，哲學的希臘源頭對兩位哲人意義重大，卻有差異：對胡塞爾來說，柏拉圖是哲學理性和任務的建構者。而海德格爾認為在柏拉圖那裡，存在已經被遺忘了。[5]二、至少在表面上二人都是對形而上學的還原。三、倫理學範疇在他們那是與形而上學分離的，且被安排在其自身外的另一種東西上——一種更在前、更根本性的元力。[6]那麼倫理特性就在元力中喪失了。 　　德里達強調，儘管兩個哲人之間的思想有著差異，二者的對話卻只能在哲學發端的希臘傳統內部中得以理解。任何想要動搖這三個母題的哲學恐怕不得不在希臘傳統之外才可能，這意味著這種哲學要摧毀自身作為哲學語言的身份——不再是哲學了。勒維納斯的思想正處於這「尷尬」的位置上。 　　勒氏的思想力圖從希臘邏各斯中「脫位」，即趨向「希臘的他者」以擺脫希臘源泉中那「大寫的同一」。勒維納斯不是借宗教、道德來與希臘言說展開辯論的，而是通過經驗本身、通過經歷他者。其中勒氏思想中的希伯來因素意味著一個抗拒一切「哲學素」的開口。德里達由此引出：閱讀勒維納斯，會讓人不可避免地思考希伯來與古希臘這兩個源頭之間的緊張。 （一）光之暴力 　　希臘語中theoria（理論）與thea（視覺、場所）同源（參第139頁譯者注）。柏拉圖的「理念」最初即有觀看的意思。按海德格爾的說法，「理念乃是在非感性的觀看中被看見的超感性的東西。」[7]勒維納斯認為，現象學首先把存在作為對象，則更是受制於光。德里達在此概括了勒維納斯對現象學及其背後的希臘傳統所做的四點批評，同時他對勒維納斯這些批評進行了含蓄的「再批評」（或可稱為對勒維納斯提問之解構）。 　　首先，勒維納斯想要擺脫希臘傳統中的「光之暴力」。但德里達指出：為了對抗光的哲學話語而提出的「他者面貌的赤裸性」卻仍暴露在某種光照中。 　　其次，勒維納斯批評現象學總是將存在先行規定為對象，但德里達舉例說：胡塞爾在《觀念I》中很少如此。 　　再次，德里達說明了：勒維納斯對柏拉圖在《理想國》中「太陽比喻」的理解不同於希臘經驗。《理想國》中的蘇格拉底在「日喻」中說，太陽是「善」的兒子，「善本身不是存在，但卻超越存在，在地位和能力上都要高於存在的東西。」[8]在勒維納斯看來，這意味著善是超越了整體、超越了同一性的絕對他者，它可以摧毀屈服於大寫的同一性的本體論和現象學。這個「倫理學出越」意味著倫理學是超存在論、超現象學的非場所。勒維納斯理解的「善」實際上是導向光與存在之外的，而不再是導向太陽的了。勒維納斯以這種方式使「善」朝向他人。朝向他人是真正的擺脫了中立的整體性的無限性。[9]在此，德里達向勒維納斯提問：根據柏拉圖，「善」是一切光明之源，是光外之光。與勒維納斯所理解的作為絕對地超出存在整體的「善」所不同的是，柏拉圖所說的太陽不只是照亮，它還孕育。這就是說「善」既高於存在，又孕育、生成存在之物，就如太陽使世間萬物「產生、成長和得到營養」（《理想國》509b）那樣。「善」不僅是理念世界的光源，還是現象世界得以存在的最終原因。如果這才是柏拉圖的原意，那麼勒維納斯所謂的「超越的」、「無限的」善也就還包容著那個同一性整體。這種「出越」（如果還可以稱為「出越」的話）能被稱為是超存在論的嗎？這可能就是德里達在後面所說的一種「弒父弒君」的行為——為了謀殺一個希臘國王而假裝說希臘語，扮成一個希臘人。就是說，勒維納斯的目的是消除掉柏拉圖思想中延續的、埃利亞學派的、將多樣性包含並納入到同一體帝國之下的大寫存在觀念。 　　最後，勒維納斯關注胡塞爾思想中的「起伏變動」——那些使胡塞爾理論意識至上性變得複雜的東西。儘管如此，勒維納斯與胡塞爾的分歧是巨大的。他批評胡塞爾哲學中理論意識的至上性——它使堅持非理論意識的、不可還原之獨特性變得不可能。 　　1930年以後勒維納斯藉助海德格爾的論題批評胡塞爾。但後來勒維納斯認為海德格爾為了在古希臘傳統內部還原那種哲視主義，保存了那些使之可能的東西：光。因此仍會受制於主客體對立所賴以生存的內－外結構。[10]德里達問道，「內」、「外」等這樣的詞可以在哲學語言中被放逐出去嗎? 　　語言與太陽一道升起。……這不是回過頭來承認作為語言本身的『內外』結構標識了言語及那來到言語中者的本源有限性嗎？沒有任何哲學語言能夠最終縮減語言中空間實踐的這種天然性。（第195頁） 　　對形而上學的態度，勒維納斯與德里達之間有很大的分歧，德里達對光的態度表現得更為「曖昧」：他在反抗光之暴力的同時也肯定光之意義。在德里達看來，最大的暴力並不是「白色神話」，而是全然黑暗的暴力。 （二）勒維納斯如何論述光與他者 　　根據勒維納斯，哲視主義在意識形態上會導向這樣一種太陽政治學：口中說著「我們」的集體性，這種共在關係中沒有自己。集體中的「我們」只向著真理，而忽略他者。勒維納斯以「原初差異」的思想，揭示那先於「共在」關係的「面對面及與面貌相遇的那種關係」——我們與他者的關係。他認為這是傳統的哲學邏各斯在其光照中暴露出的裂縫，我們與他者的關係既無中介又無融通，它是前在於柏拉圖式的中立光之光的共同體，它以第三者身份來臨，只有他者能夠在某種不在場中顯現。在他者經驗中，「形式邏輯」受到根本質疑。形式邏輯要求同一、克服矛盾，形式邏輯的這種幼稚使其無法思考他者。 　　勒維納斯認為，我們與他者的關係越出了理解。他者是作為一個存在者那樣被考慮其殊別。而不是把他者作為認知的對象，不是要在他者身上尋找什麼普遍的東西。因為一旦把他者作為認知對象，就已經是抹殺了他者的殊別性，這是對他者的逾越。 　　形而上學一直都在將他者中性化，廣義上說即將他者消除。然而真正要消除掉他者是不可能的，形而上學只是在它的同一整體內忽視他者。而事實上真正的他者總是在這種整體之外的。無限他者不受任何概念束縛，不能在任何同一的視域中被思考。「他者之絕對」溢出了作為同一的整體和統一體的存在論。任何整體都無法將他者縛住。 　　與絕對他者的相遇是不可預料的，這個相遇不是以接觸而是以隔離形式出現的。與他者面對面——作為隔離的共在，開啟了倫理。而倫理關係就是一種宗教關係。[11]勒維納斯意義上的那種倫理學是沒有律法沒有概念的倫理學，他的非暴力純凈性只在概念和律法被確定之前才能得以保持。不能談論他人，不能把他者當成論題，不能將他者作為賓格說出，只能以呼格來呼喚他。 　　人與上帝的面對面是人仰視高處的上帝。這種面對面如同在襁褓中的幼兒注視父親那樣。勒維納斯意義上的「形而上學」，其基礎是：大寫的他人就像上帝。 （三）德里達對光與他者的「公正」解構 　　在評述勒維納斯反抗希臘邏各斯傳統的光之暴力的過程中，德里達同時也在解構勒維納斯與傳統形而上學的學說。這同時是對雙方的尊重和肯定：一方面，必須避免把勒維納斯的「他者」當成傳統形而上學「同一」的替代品。否則「他者」僅是換了名字的「同一」，「上帝」也免不了成為「最高存在者」的代名詞——這仍是以暴抗暴的形而上學循環。另一方面，勒維納斯完全拒斥光的後果是什麼呢？德里達說：「語言，這大地與太陽的兒子；即書寫。」（頁194）書寫雖然有大地般的歸閉、隱藏作用，可它又是屬光的。就此，德里達認為勒維納斯的非暴力語言是不可能的：「根據勒維納斯，……述謂作用乃是第一暴力。可是，清除了所有的修辭和一切動詞的語言還是語言嗎？完全脫離修辭的語言可能嗎？教我們學會邏各斯意味什麼的希臘人恐怕永遠不會接受這種說法……」（頁262）。 　　德里達認為，既然任何話語本質上都在自身上保留了那種空間和大寫同一的話，那麼這就意味著話語原本就是暴力的。這樣一來，非暴力恐怕就只是一種終極目的而不是話語的本質。 　　從語言層面入手，德里達肯定德國古典哲學中思辨性的合理性，因為他認為思辨性不是觀念哲學臆想出來的，而是語言本身帶有的意味。他讚賞黑格爾在《邏輯學》中所說的：「值得注意的是一種語言會用同樣一個詞來表達兩種相反的意味。思辨性思想能在語言中找到本身具有某種思辨意味的詞是令人愉快的，……」（頁196）。 　　在「光之暴力」一節中已經提到，德里達認為最大的暴力是全然黑暗的暴力——「即先於或抑制著話語的那種沉默的暴力和黑夜暴力」（頁202），虛無的暴力。而要抵抗此黑夜暴力必須依靠另一種光的力量。就此，德里達區分了兩種哲視宰制：除了勒維納斯批評的那種哲視主義外，還有另外一種：「使一般的顯形和特別的非哲視宰制（指源初義）的浮現得以成立的那種相對隱晦義。」（頁211）。而現象學屬於後一種「光」，只有知道這後一種光，才知道非哲視宰制性意義是什麼。另外，德里達提請我們注意：勒維納斯運用的方法也仍是他予以批判的現象學方法。 　　胡塞爾在其理論中，想將他人當作在某自我形式中、在其有別於世間事物的相異性形式中的他人來承認。他者作為另一個自我正意味著他者不能還原成我的自我。談論我與沒有自我的東西（如一塊石頭）之間的差異性是荒謬的，因為二者之間沒有任何可比性。恰恰是他者的自我性使我與他者的差異性成為可能的。他者的相異性正是以他者被當作自我來承認為基礎的。[12]我在我的自我性中自覺地意識到我對於別人來說也是他者。德里達認為，只有以此為前提，勒維納斯闡述的向著他者的超越運動才有意義。也就是說，在德里達看來，「他者」並不是不可理解的、全然不同與「我」的一片黑暗，他者是光與夜的統一體。 　　德里達也針對勒維納斯對海德格爾的批評做了回應。勒維納斯認為存在論包含了一種暴力。在《存在論是基本的嗎？》一文中，勒維納斯說道，海德格爾肯定存在對存在者的優先性，就是使與存在者的倫理關係從屬於與存在者之存在的關係，使人處於存在的暴力控制之下。在勒維納斯看來，海德格爾的存在論試圖在存在者中尋找具有普遍性的存在，使存在者中性化的做法，仍是一種唯我論式的「利己主義學說」。要擺脫這種暴力就要認識在者的殊別性，尊重他者，脫離存在的視域來認識他者，使他者保持在我對他的祝佑這種關係之中。 　　德里達幾乎是用海德格爾的原話來為其「辯護」的。傳統存在論都是在追問作為奠基的最高存在者，從這個意義上講，海德格爾的存在哲學可以說並不是存在論。其關於存在的思想既然超出存在者的理論，那麼可以說它也在整個存在者的等差秩序之外。「既然關於存在思想不是有關能下命令的元在者、第一事物和第一原因的哲學，那麼他就既不牽涉也不實施任何強權。因為強權是在者間的一種關係」（頁239）。並且整體概念總是與存在者有關，那麼存在就是超出整體性的。 　　值得注意的是，勒維納斯在翻譯海德格爾的「存在」（Sein）時，故意將其翻譯成「實存」（Existenz）。德里達雖然提醒讀者注意這個問題，卻未詳細展開。本文試簡析之。「實存」在形而上學中是與「本質」相對應的概念。實存即亞里士多德意義上的實現和展開。拉丁文「實存」（existentia）的意義是存在者「如何—如此」的情況，是存在的現成狀態。《存在與時間》中海德格爾對實存的用法有別於傳統的用法，他專以「實存」（Existenz）來稱呼此在的存在。這與傳統存在論中的「實存」含義不相干。勒維納斯以「實存」翻譯海德格爾哲學中的「存在」（Sein）,就在譯名中加進了他自己對海氏的獨特理解，即「存在」唯有通過實存——特殊的存在者（此在）之存在——方可追問。可是海德格爾本人在轉向後已經放棄了由此在思存在，而認為「不顧存在者而思存在的企圖是必要的。」[13]由此德里達以海德格爾後期的思想來反駁勒維納斯對《存在與時間》的批評就是很自然的了。之所以要指出這一點，是因為據說勒維納斯由於德里達的批評，在思想上有所變化。[14]繼而他對海德格爾的思想的理解也有所轉變，在他後來的著作《上帝，死亡，時間》中，我們似乎可以看到這個變化。 二 　　德里達對勒維納斯的「解構」，是通過緊守「光」來實現的。換言之，他仍是順從了「後敘的形而上學要求」，用張志揚老師的話說： 　　……「黑暗」按一般的神學或道德法解釋為「惡」，這寧可說是後敘的形而上學要求，即把概念化的「善/惡」、「光明/黑暗」先行置於邏輯開端的對立中,由此遮蔽了原生性的「無定形存在」。[15] 　　雖然德里達提到過柏拉圖那作為「光外之光」的大寫的善「自身必然是幽暗的……人們常常注意到光的核心是黑的」（頁142），並提及光與黑暗不是非此即彼的爭鬥關係：「光也許沒有對立面，如果有的話，也絕不是黑暗」（頁155）。但是就整篇文章看來，他對光與黑暗的相互運作並未予以更多的關注。為了給「希臘之光」辯護，德里達在後文中仍將二者對立起來了，即前文已經梳理的：德里達認為最大的暴力並不是「光之暴力」，而是全然黑暗的暴力——虛無的暴力。要抵抗它就必須依靠使顯形和非哲視宰製得以浮現的現象學之「光」的力量，且知道非哲視宰制性意義是以知道這一種「光」為前提的。在這裡德里達將「光的暴力」與「黑暗的暴力」區分開，本質主義的雙重遮蔽與虛無主義的全然遮蔽被區分的主次分明。然則這兩種遮蔽實則是一體兩面的，「在純粹的光明中，就像在純粹的黑暗中一樣，什麼也看不見」（黑格爾語）。光與暗交織運作的顯隱關係在這兩種遮蔽中都被完全地排除出去了。 　　勒維納斯似乎可以這樣回應德里達：即使果真是只能從現象學之「光」來反推非哲視宰制，但這種「光」同樣並不起決定性地規定隱而未顯之他者，就像光源本身並不在光照中顯現，非哲視宰制的「黑暗」就如同猶太教聖經中那總是隱藏在黑暗之中的上帝，上帝以聖言造光，而自身卻保持在神秘之中。可是勒維納斯不能。因為德里達說中了其要害：勒維納斯仍運用著他予以批判的現象學方法。德里達認為勒維納斯甚至很接近黑格爾，「比他（勒維納斯）自己所不希望的要接近得多」（頁168）。勒維納斯仍在形而上學傳統內部來規定倫理學作為第一哲學，「他者」觀念與「彌賽亞性」只是被引入到形而上學光照內部的異質性，使對「彌賽亞性」的經驗具有普遍性。他對猶太教資源的運用方式恰恰是形而上學式的（頁136）。因此勒維納斯無法站在「啟示」的立場回應德里達的詰問。德里達又何嘗不是如此？在「維拉諾瓦圓桌討論」中，德里達說，彌賽亞結構是種普遍的結構。許諾的普遍性、對未來的期待的普遍性、期待與正義之間的關係被置入「彌賽亞性」這一專名之中，他解釋，之所以如此，是因為普遍的可能性是通過獨一的事件揭示的，各種宗教的基礎正是這個彌賽亞經驗結構。[16]那麼正如形而上學追求普遍性，要把一切非形而上學之外的東西納入自身，德里達的解構思想作為一種針對形而上學的思想，也對普遍性提出了要求。德里達和勒維納斯的共通之處還在於，認為自傳統以來的哲學並沒有根本的差異，德里達在文中並不區分古希臘哲學與形而上學。儘管開篇他就強調哲學是一個提問的共同體，在行文中他使讀者發現哲學的提問已經確立了一個範圍： 　　哲學首先而且尤其是規定了希臘世界之實在的某種東西。而且，哲學從它的本質來講也決定了我們歐洲歷史的那種最內在的過程。『歐洲哲學』這個片語的反覆錘鍊其實是一種同語反覆」（132頁注2）。 　　在《書寫與差異〈訪談代序〉》中，他再次重申了這一點： 　　哲學與一種有限的歷史相聯，與一種語言、一種古希臘的發明相聯：它首先是一種古希臘的發明，其次經歷了拉丁語與德語「翻譯」的轉化等等，它是一種歐洲形態的東西……（頁10）。 　　德里達的說法使身為西方的異鄉人的中國讀者處境尷尬，我們不得不思考：在何種意義上哲學僅是西方的？[17]也許首先要追問的是： 　　什麼是哲學？這個問題在希臘的起源處是以何種方式被探問的？ 　　在一般認為的哲學的開端處——宇宙起源論中，似乎還沒有此追問。在古希臘，起先的宇宙起源論據說是發源於古老詩人們對自然與萬物起源的描寫（參柏拉圖《泰阿泰德》152e）。在古代詩人們之前是否尚有更早的哲學開端？處於今天的我們無法知曉。這樣看來，哲學開端與宇宙起源問題一樣，無法尋得確切的時間、地點等證據，也就無法通過科學考察來「實證地」確定。[18]然而一旦有人在詢問哲學的開端，抑或談論什麼是哲人，就意味著他對哲學有了一定的理解。起初，古希臘人稱那些思索自然的人為「智慧者」。[19]可是從蘇格拉底開始，他明確地稱自己為「熱愛智慧的人」。而他所從事的愛智活動，就是philosophia。哲學稱謂的明確轉變與蘇格拉底的哲學轉向密切相關。與德里達說的「哲學家正是認為哲學空間是不受限制，因此也就不存在著局限的那種人」（頁9）相反，蘇格拉底這個哲學家在問「什麼是哲學」時，問的恰恰是哲學局限。[20]蘇格拉底堪定了以往追尋自然整全的哲學的邊界，同時通過對前人的接納與重新發現，使他得以再次起航。因此知局限或知邊界並不是所謂消極的認識。正如海德格爾所說： 　　邊界並不是某物停止的地方，相反，正如希臘人所認識到的那樣，邊界是某物賴以開始其本質的那個東西。[21] 　　德里達認為哲學與非哲學之間沒有一種靜態的、明晰的界限，但他從歷史性出發對於哲學問題範圍的劃定已經規定了哲學本身。所謂希臘—歐洲的哲學問題始終是同一的嗎？恐怕很難做此假設。可以說德里達和勒維納斯把本文開頭提到的近代形而上學的兩個教條當作了某種「前理解」，又以此來定位整個哲學史。於是哲學被定位為對本原（arche）的思考，而德里達的解構思想就是對本原形而上學的解構。如此一來，那位從直接探詢本原問題轉向藉助logos展開哲學的蘇格拉底，就這樣被忽略了。由這位自知無知的哲人所揭示的philosophia卻恰恰不同於本原形而上學對哲學的定位，那是後來的人們習慣於漠視的philosophia最簡單的含義——「愛智」，也許是因為「愛智」之意看起來過於簡單、泛泛，後世的人們對「何謂愛智」這個問題的思考微乎其微。Philosophia沒有表面上那麼自明，它包含了蘇格拉底哲學轉向的意義：蘇格拉底從認識哲學本身的界限開始，力圖把各種意見引導、還原到logos的界面中去（《斐多》96a-100a），通過聚合和劃分人們的言辭，運用「對話」使哲學具有一種「知向而不知得」的探問進路。[22]於是「什麼是哲學」對於蘇格拉底成為了一個需要不斷省察的問題。在這層意義上，蘇格拉底式的哲學「出格」於後世所謂西方的形而上學本體論—政治意識形態式的傳統體系化學說。從蘇格拉底的「無知之知」理解柏拉圖的對話，就不可能看到所謂「建構柏拉圖思想體系的，對立的偶合」。[23] 　　當我們以柏拉圖的意圖來思考柏拉圖的對話時，我們在做的，正是他教給我們的東西——向他者敞開，這種對他者的接納與自我知識相應合。這是一種怎樣的自—知？ 　　在《政治家》中，愛利亞異鄉人與數學家小蘇格拉底在使用兩分法甄選王者之藝時，異鄉人指出小蘇格拉底分類的錯誤：他把群居的動物分為人與野獸。異鄉人告訴他，這種「勇敢」的分類法錯在把一小「部分」當成一類，使之對立於「無限」多的本不屬於一類的其他部分。並舉例說，將人類分為希臘人與野蠻人，是源於前者的自負。異鄉人略帶戲謔地讓小蘇格拉底設想，在人之外，有另一種智慧的動物，這種動物在分類時可能會按照小蘇格拉底的辦法，使自己與其他動物相對，而把人與其他動物一起劃為野獸一類（《政治家》262a-263e）。異鄉人的例子暗示了，小蘇格拉底的「勇敢」更接近於他本人分類中的「野獸」一類，這正是因為他缺乏自知。過於自負才會以自身為整體而拒絕他者。在二分法無力將王者的技藝與其他放牧的技藝區別開後，異鄉人想用講神話的方式做出區別。神話講述過後，他們發現：在牧者與牧群的關係不適合王者與其屬民的關係，因為前一種關係中的牧者與牧群屬於不同的種，那麼人的牧者只能是神而不是人（275c）。於是他們再次更換方式，以編織（一般認為屬於女人的技藝）為範例繼續尋找王者之藝（一般認為屬於男人的技藝）。《政治家》中的論證就是這樣一步一步發現錯誤、再轉向另一種進路的過程。通過認識自身的局限向他者敞開，通過向他者學習而認識自身。這可以解釋為什麼《政治家》是柏拉圖對話中提到「第二次起航」的三篇對話之一（另外兩篇是《斐多》與《斐勒布》）。在古希臘諺語中，「第二次起航」並不是指優於「第一次起航」的定能到達終點的航行，它是指水手在無風甚至逆風的情況下划槳航行，[24]所以有的英譯者將它翻譯為「次好的進程」（thesecond-best course）。[25]正如蘇格拉底的自—知所意指的：對於哲學沒有「第一次起航」，哲人不可能直接觀察日食中的太陽（《斐多》99d-100a），不可能直接解決本原問題。哲人需要藉助於言辭（logos）的影像來指涉那不可說之神秘。作為非形而上學的哲學的生活方式只能是在「次好」的境地中艱難上升。 　　儘管德里達對文本的解讀不乏個人獨特的創見，然則其解構解釋學總是形成一套模式：首先揭示被文本的同一性壓制的異質性因素，再以異質性因素反抗文本的整體解構。人們如果跟隨著這種解讀的步伐向回看，就會「發現」：自柏拉圖以來，整個西方哲學思想都處於同一種模式中，即古今哲人們的思想都受邏各斯中心主義支配，而他們卻都沒有意識到這一點。[26] 若真是如此，那麼似乎思想之路只剩下朝向「絕對未來」的解構思想一途了。如此一來，「公正」豈不只能是解構的「公正」？這恐怕是對解構之外的他者的暴力，一種不公正。正因為德里達認為，「哲學的性質，哲學的自身運動，就在於征服一切空間，在於不肯接受存在著哲學的某種外部」（頁9），為了醫治以往的哲學病，解構的姿態也不免成了向外擴散的，這樣一來，解構就很有可能與形而上學有著某種親族性：它不肯接受存在著解構的某種外部。這與「勿過度」的希臘品質大為不同。德里達尋求文本的自我解構，揭示的是異質性與同一性的相互暴力；柏拉圖的意圖卻是知—無知與對他者的敞開與呈現。只以今人的眼光來看古人，建立在此基礎上的解構思想恐怕還遠遠不是公正的。 　　解構思想的尷尬處境還在於，它要對形而上學與向他者敞開的思想同樣「說是」。我們可以設想一個極端的例子：既對走火入魔的形而上學「說是」，又肯定行在界限的上悖論思想，這可能嗎？二者雖然未必處於對立關係，然而肯定形而上學至少意味著「不想（也不可能）超脫於形而上學之外。」[27] 德里達在文中為了給思辨哲學辯護，試圖說明黑格爾與勒維納斯思想的相似性時，難免有些牽強之處。黑格爾強調視覺中立化、去慾望化的特長，而勒維納斯基於此將視覺當作首要暴力（頁169）。勒維納斯與海德格爾同樣認為，思想是更接近於聲音的語言，它聽從不可見者的召喚。德里達則試圖證明，這種「語音中心主義」與黑格爾在《美學》中的說法一致。黑格爾認為，聽覺比視覺更觀念化。黑格爾說： 　　視覺所把握的東西本身並非是觀念性的，……聽覺則不然，它實際上並不轉向對象物，它感受到的是身體的內在顫動結果，而通過這種顫動結果呈現與顯露的不是物體的材料外形，而是來自靈魂的某種初次觀念性。（頁170） 　　黑格爾分析「聽」比「看」有更多觀念性，甚至是觀念性的通道，可是黑格爾對聽覺的生理學式的分析與勒維納斯所說的神秘深遠的「聽」有何關係？勒維納斯批評視覺，正是批評形而上學的觀念性。恐怕在勒維納斯看來，黑格爾分析的「聽覺」是更為視覺化的。問題似乎不在於視覺、聽覺或觸覺哪個更優先，哪個更具有「先驗性」（頁170），關鍵是如何跳出「形而上學」，開啟另一種思想的可能。若凝神於「無狀之狀，無物之象」之「忽恍」，則「視之而弗見，名之曰微；聽之而弗聞，名之曰希；捪之而弗得，名之曰夷，三者不可至計，故混而為一」也。[28] 對形而上學的真正拒絕並不是以暴抗暴的行為，因為在任何姿態性的拒絕行為中仍含有一種形而上學的獨斷；相反，只有對形而上學及其影響進行深入地思考與反省，才可能從獨斷與虛無中抽身而出，做到真正的拒絕。這種思想努力提醒人們重新關注不同於形而上學的、業已被遺忘的另一種思想的可能。在技術擴大再生產以至可能將整個地球變為「行星工廠」的時代，這種對形而上學的真正拒絕顯得尤其必要和緊迫。 　　德里達在文章的最後提問：我們是猶太人？是希臘人？而我們要思索的是：德里達所說的是誰的希臘？哪個耶路撒冷？除了他所說的兩極之外，還有他者嗎？ 　　這些問題都是保持開放的，可以說是一個學習者為了思想的緣故而對思想者的發問。因為只有保持這種提問，才能使思想敞開通向各個道路的可能。 結語 　　儘管本文試圖說明一種拒絕形而上學的思想的可能，不過對形而上學的思考還遠沒有結束。至少形而上學提供的意見仍值得我們反省自身。同時也需要注意的是，在西方思想的源流處，作為愛智活動的哲學並不就是形而上學。 　　從一些柏拉圖對話的標題和基本情節中我們可以對此有些微的了解： 　　在《情敵——關於哲學》的開頭，兩個男孩在談論阿那克薩戈拉和歐諾匹得斯的宇宙論與天文學，蘇格拉底與另兩個男孩的談話吸引了他們的注意力，隨後蘇格拉底引領他們思索的，是德爾斐的箴言——認識你自己。 　　在《忒阿格斯——關於智慧》中，忒阿格斯的名字既有「妒神」的意思，又有「敬神」之意。蘇格拉底不願陪伴這個沒有哲學天分、又渴望有僭主智慧、甚至想變成神的青年。[29] 在蘇格拉底聲稱自己「除了情事之外一無所知」沒有成功拒絕他之後，蘇格拉底向他講述了伴隨自己的「精靈」的神力。精靈的神力除了阻止他和別人做不好的事情，還會激發與他談話的青年，使對方變得好。但對方是否會變好取決於精靈對這個人的喜好。由此，蘇格拉底使忒阿格斯相信，他的智慧雖然有缺陷，若獲得神的喜愛，也可以變得更有智慧。智慧與虔敬在此是相關的。結末忒阿格斯打算向神獻祭，正與標題與副題的關係相應——忒阿格斯由「妒神」變得「敬神」，這個轉變的過程與探討智慧相呼應。 　　在《理想國》第三卷中，蘇格拉底對阿得曼圖斯說：「我自己真的不知道，不過論辯如風，它向何處吹，我們就到何處去。」到了第六卷，他們走上了「彎曲的更長的路」（504b，參435d），儘管仍未走完。蘇格拉底告訴阿得曼圖斯：「無論如何，聽我講這個影像（image），這樣你可以更清楚我是多麼愛用影像」（487e），隨後在《理想國》的核心部分，他用「影像」講述了「善」問題，在這種光影交織中，與其對話者只注意到影像中的光亮部分。於是在第七卷，蘇格拉底告訴格勞孔，他無法跟著蘇格拉底再一道前進了，因為「現在你將看不到我們用作比喻的影像了，而是真實本身，至少是它盡讓我看見的……」（533a），格勞孔不能繼續與他一道前進，是因為他沒有辯證法的能力，而「能在聯繫中看事物的是一個辯證法者」（537c）。蘇格拉底邀請這樣的人回過頭來運用辯證法重新觀察那些影像：在日光影像中，眼睛與靈魂並不能完全對應（353b-d）；線段影像中需要從善的陰影反觀——像蘇格拉底運用這一系列影像一樣，而不是拒斥陰影，方才有可能上升；洞穴比喻中那個被強迫出離洞穴的人，從上升到返回洞穴被殺，都沒能如其所是地觀察洞穴中的影像。蘇格拉底以幾乎不可察覺的方式來指涉不可見[30]的光與黑暗的運作，深知此運作者，方知單純的偏執於光與全然在黑暗中一樣，都是一種遮蔽。深入到洞穴觀察影像的人才可能開啟靈魂艱難上升的路向。整個《理想國》的情節使我們想起那個令人驚異的異鄉人——奧德修斯，艾奧洛斯為奧德修斯召來的西風本會直接送他回到家鄉，可是因為途中好奇的夥伴們解開了裝著逆風的風囊，於是風暴又把他們刮回了艾奧洛斯的海島。這一次，他們只能靠自己的力量回返家園： 我們繼續航行，懷著沉重的心情。 大家被艱難的划槳折磨得疲憊不堪， 由於自己的過錯，不再有順風送行。[31] 　　如果奧德修斯沒有經歷這「第二次起航」，就不會在經過一系列的歷險後重新發現並認識他自己，知曉自己名字的含義。在這次冒險中，他見識過不少種族的城邦習俗之後，被神使赫耳墨斯告知了一株藥草的自然。接著，他下到了哈得斯，在那裡他獲知了自己今後的命運：在返家之後不久，他將再次踏上航程…… 　　是到了對整個哲學史作重新發現、重新反省的時候了。更切身的問題或許還有：如何在參照作為他者的西方哲學的同時，重新認識中國高古的思想？那在來源處道說著「知人者知（智）也，自知者明也」[32] 的洞玄之言又在昭示著什麼？ 注釋： [1]朱熹集註：《四書集注》嶽麓書社，2004，第40頁。 [2] Plato： Lovers， Translated by James Leake， in The Roots of Political Philosophy， edited by Thomas L. Pangle, Cornell University Press1987，135b-137b。 [3]勒維納斯：《整體與無限》前言，朱剛譯，載於《世界哲學》2008（1），第101頁。 [4]德里達：《暴力與形而上學論埃馬紐爾.勒維納斯的思想》，載於《書寫與差異》，張寧譯，三聯書店，2001。後面引用此書文字將在正文（）內直接附上頁碼。 [5]兩者的差別還特別在於，胡塞爾在起源中尋找「最初的明見性」，尋找科學的奠基；海德格爾返回的阿那克西曼德箴言，回到的卻是「開端的破裂」。參張志揚：《有意指的「意識」與無意指的「存在」》，載於《德意志思想評論二》，孫周興，陳家琪主編，同濟大學出飯社，2004，第162—184頁。 [6]「元力」即希臘語的「本原」（arche）一詞，中譯者翻譯成元力，可能是為了突顯德里達所強調的古希臘哲學「本原」一詞含有的政治權力意義。參該書第166頁。 [7]海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館，第271頁，重點（加粗體）為引用者所加。 [8]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館，2002。譯文參Allan Bloom英譯本有改動（TheRepublic of Plato， New York:Basic Books，1968）。後面引此書亦如此處理。 [9]「中立化」正是傾向「自我化」和「同一化」所導致的後果。參韓潮：《一段公案：善高於存在？》，載於《思想史研究2》，丁耘、陳新主編，上海人民出版，2006，第284頁。 [10]「在柏拉圖以來，無論光照來自可感知的太陽還是可理解的太陽，它都制約著、決定著一切存在。無論它們與領悟力之間相去多遠，知、情、意都首先是經驗、直覺、明視或力圖變得明晰的視覺。雖然海德格爾所說的『煩』已不再以知覺為基礎，但它依然包含著一種朗照，因此也同樣是一種理解，一種思想。所以，外在和內在二元對立密不可分地重新出現在了此在以及整個通過世界來理解存在的傳統存在論之中」（見勒維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，江蘇教育出版，2006，第47頁）。很明顯勒維納斯的這個批評針對的是海德格爾的《存在與時間》，而並未涉及海氏轉向後就存在（而非此在）來思存在的思想。值得注意的是，德里達在該文中反駁勒維納斯對海德格爾的理解時,則多依據的是海氏《存在與時間》之後的作品。 [11]「與他者的聯繫……表現成對他的祝佑，我們稱這種聯繫為宗教，言談的本質是禱告。」見勒維納斯：《存在論是基本的嗎？》，載於《面向實事本身》，倪梁康編，東方出版社，頁685－686。 [12]「我們總是『為我地』意識到他人，我們總是把他人作為『我的』他人而意識到，即我們總是把他人作為這樣一種他人而意識到：我可以與他人一起進入到現實的和可能的、直接的和間接的移情關係之中，我可以與他們一起進入到自我與他人之間的相互理解之中，……每一個人都完全像我一樣具有自己的共在人類。正是這樣，他才為我以及所有的人理解，……」。（見胡塞爾：《幾何學的起源》，載於德里達：《胡塞爾〈幾何學的起源〉引論》，方向紅譯，南京大學出版，2004，第181頁。）在《幾何學的起源》中，胡塞爾是用語言共同體和移情共同體來證明觀念具有普遍有效性，著重點在於挖掘作為奠基的最初明見性——真理的同一性基礎。他並沒有像德里達在為其先驗自我的理論「辯護」時那樣——闡述同一與差異的微妙關係，也不強調我與他人理解彼此的能力是我與他人能夠相互比較差異的前提。 [13]海德格爾：《面向思的事情》，孫周興譯，商務印書館，2002，第2頁。 [14]（日）港道隆：《列維納斯：法外的思想》，張傑，李勇華譯，河北教育出版社，2002，第179頁及以下。 [15]張志揚：《「知其白守其黑」——「主從倫理」之政治秩序掩蓋了什麼？》，載於《中國現象學與哲學評論七》，上海譯文出版社，2005，第49—50頁。 [16]德里達：《解構與思想的未來》，默然、李勇毅譯，夏可君編校，吉林人民出版社，2006，第57—60頁。 [17]對於這種尷尬處境的相關思考，參朱剛<德里達對形而上學本原觀的解構及其倫理意義>,載於《中國現象學與哲學評論七》，上海譯文出版社，2005，第251-252頁：「如果存在論——由於其與西方語言本身的不可分割的關係——而真的只有西方哲學所獨有，那麼形而上學是否也僅為西方哲學所獨有？或者相反，作為對本原、根據的追問，形而上學乃是一切人類思想（無論它是否以「哲學」之名）不可逃避的共通命運？如果真的如此，我們能否超越存在論，而在形而上學這個更一般的層面上展開中西思想的對話與交流？」。 [18]參《蒂邁歐》91d6-e1。有關哲學的兩次開端，參SethBenardete，The Tragedy and Comedy of Life（《生活的悲劇與喜劇》），Chicago，1993， 第88-89頁。 [19]參劉小楓編修：《凱若斯——古希臘語文教程》上冊，上海：華東師範大學出版社，2005，第85頁 [20]色諾芬：《回憶蘇格拉低》，吳永泉譯，商務印書館，2004，I，1，11-16（頁4-5）。 [21]海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，三聯書店，2005，162頁。 [22]參張志揚《偶在論——仍是一個未思的領域》，載於《啟示與理性2》，萌萌主編，中國社會科學出版社，第262頁—263頁：「知有兩層含義：『知得』與『知向』。『知有』者，側重於對終極本體的『知得』，『知無』者側重於對終極域的『指向』。同理，『知可知』重在『知得』；『知不可知』重在『知向』，即總在知的界面上『知向』——『不知』的領域，最後在人的界面上『知向』——『不可知』的神的領域。 [23]德里達：《解構與思想的未來》，前揭，第53頁。 [24] Seth Benardete：Plato』s Theaetetus,Sophist,and Stateman，The University of Chicago，1984，,III.154，注42。 [25] Plato: Stateman，translated by Robin Waterfield.中國政法大學影印本，2003，300c2。 [26]張志揚：《形而上學的巴別塔.下篇：重審形而上學的語言之維》，同濟大學出版社，2004，第284頁以下：「德里達對上起柏拉圖、亞里士多德，下迄索緒爾、海德格爾、伽達默爾等人的語音中心主義及邏各斯中心主義的批判，顯然就有一種使差別尖銳化而採取了一種極端對立法：即把口語（聲音）分歸『在場』，書寫（文字）分歸不在場；……隨之而來的單一化與確定性，恰恰又違背了『蹤跡』的原則。」對德里達《柏拉圖的葯》的結構的梳理，以及對德里達忽視柏拉圖對話的整體情節，卻試圖在文本中拈出二元對立以指出柏拉圖的「自相矛盾」這一理路傾向的一個勾勒，見劉小楓：<《斐德若》義梳與解釋學意識的克服>，載於《經典與解釋7》，華夏出版社，2005，第20—22頁。 [27]此句是德里達的原意，轉引自張志揚：《形而上學的巴別塔.下篇：重審形而上學的語言之維》，前揭，第282頁。 [28]「《檀弓疏》：『微者，不見也。』幽隱無象。故曰『視之而弗見，名之曰微』」。參高明：《帛書老子校注》，中華書局，2002，今本道經第十四，第282—289頁。 [29] Plato：Theages，Translated by Thomas L. Pangle，in The Roots of Political Philosophy，前揭，126a3。 [30]哈得斯（冥府）的名字恰恰意味著「不可見」。參Seth Benardete，The Argument of The Action，The University of Chicago，2000，頁109。 [31]荷馬：《奧德賽》，王煥生譯，人民文學出版社，2006年，10，77－79 [32]高明：《帛書老子校注》，前揭，今本道經第三十三，第403頁。
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