王中江：道與事物的自然：老子「道法自然」實義考論
「道法自然」是老子哲 學思想中非同尋常而又往往得不到確切解釋的一個論題。在迄今發現的最早的《老子》版本——郭店楚簡本《老子》（根據竹簡形制分為甲乙丙三部分）中，這一論 題就已經有了。在通行本《老子》中，這一論題是屬於第二十五章。與這一章相對的竹簡本說：「有狀混成，先天地生，寂寥，獨立不改，可以為天下母。未知其 名，字之曰道，吾強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰返。天大，地大，道大，王亦大。國中有四大焉，王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然」。通行 本、帛書本中這一段話同竹簡本相比在文字上基本上是相同的。① 這裡我關注的是如何理解和解釋「道法自然」這一論題才算確切和得當。現代的《老子》注釋者和研究者，通常將這一論題解釋為「道自己如此」、「道無所效 法」，這種解釋產生了比較廣泛的影響。一開始，我也接受這種解釋，但後來我對它產生了疑問。② 它不僅在語言文字上不容易說通，而且在義理上也同《老子》、早期道家的整體思想構造相左。蔣錫昌、池田知久、王博等人對老子的自然與無為關係的研究，也有 助於我們重新審視這一問題。（參見蔣錫昌，1988年；池田知久，1993年；王博）經過對《老子》和早期道家哲學進行細緻的研究，我認為這種解釋確實是 有問題的。下面，本文先簡要回顧一下通常解釋及其源流，進而根據《老子》文本（簡本、帛本、傳世本）及其思想構造兩方面，對這一論題的真實意義作一比較細 致切實的探討。
一、「道法自然」通常解釋的源流及存在的問題在《老子》的注釋和研究中，現當代的一些學者都做過非常重要的工作，但大都一脈相承地認為老子的「道法自然」是說「道自己如此」，「道」無所效法。如，馮友蘭認為「道法自然」的「自然」，只是說「道」生萬物沒有目的和意識：
這並不是說，於道之上，還有一個「自然」，為「道」所取法。上文說，「域中有四大」，即「人」、「地」、「天」、「道」。「自然」只是形容「道」生萬物 的無目的、無意識的程序。「自然」是一個形容詞，並不是另外一種東西，所以上文只說「四大」，沒有說「五大」。老子的「道法自然」的思想跟目的論說法鮮明 地對立起來。（馮友蘭，第254頁）張岱年認為，「道法自然」，即是「道以自己為法」。（張岱年，第79頁）任繼愈直接將這句話翻譯成「道效法它自 己」。（任繼愈，第56頁）童書業認為道的本質是自然，說：「《老子》書里的所謂『自然』，就是自然而然的意思，所謂『道法自然』就是說道的本質是自然 的。」（童書業，第113頁）陳鼓應強調，老子的「道法自然」，是說「『道』純任自然，無所法也」（陳鼓應，第173－174頁），並進一步分析道：
「道法自然」一語，常使人感到困惑。「道」在老子哲學中已是究極的概念，一切都由「道」所導出來的，那麼，「道」怎麼還要效法「自然」呢？其實，所謂 「道法自然」就是如王弼所說的「道不違自然」，即是說「道」的運行和作用是順任自然的。（同上，第359頁）許抗生直接以河上公的注為依據，並補充說：
此句河上公註：「道性自然無所法也。」此注是。自然並非「道」之外一物，而是指「道」自己而已。此句意思是說，「道」為天地最後的根源，無有別物再可效 法，所以只能法其自己那個自然而然的存在而已。（許抗生，第114頁）劉笑敢指出，老子的這一段話中使用的四個「法」字，不能前三例作一種解釋，後一例又 作一種解釋，而應都是作為動詞來使用的。他以此避免了這段話解釋中語言文字上的矛盾，但他依然以「自然」為「道」的「屬性」，認為「自然」是最高的道的原 則或根本。（劉笑敢，第288－291頁）
把「道法自然」解釋為「道自己如此」、「道無所效法」，有歷史的來源。現在我們知道漢代注釋家河上公第一次將這一論題解釋為「道性自然，無所法也」（《老子道德經河 上公章句》卷二《象元第二十五》）。③ 在這一注釋的影響下，後來的不少《老子》注釋者，都在類似的意義上解釋老子這一句話。如林希逸《老子口義》解釋「道法自然」，說「道」是自足的，道無所效 法：「道則自本自根，未有天地，自古以固存，無所法也。無法者，自然而已，故曰道法自然。」葛長庚在《道德寶章》中把「道法自然」解釋為「道自己如此」。 吳澄的《道德真經注》認為，道之外並沒有什麼「自然」可以為道所效法，因為「自然」說的是「無有」、「無名」：「道之所以大，以其自然，故曰法自然。非道 之外別有自然也。自然者，無有無名是也。」
焦竑的《老子翼》接受林希逸的說法，認為「自然」的意思是「無法」，「道法自然」即「道效法 無法」：「道以無法為法者也。無法者，自然而已，故曰道法自然。」魏源在《老子本義》（卷上）中說，「道法自然」的「自然」是指「性」，「性」是「道之 性」。「道法自然」即「道本自然」，「法道者，法其自然而已」。以「自然」為性和「道」之性，這是魏源不同於其他人解釋的地方。
我們不 必再列舉更多的例子，上述各家基本上大同小異地將「道法自然」解釋為「道效法自己的自然而然」，認為在「道」之外沒有一個什麼「自然」需要道來效法。但這 種解釋是有問題的。第一個問題是，「道法自然」的「法」字被省去了。按照字面上的意思，「道法自然」就是「道效法（或遵循）自然」。其中的「法」字，義當 同前面幾句中「人法地，地法天，天法道」（人效法地、地效法天、天效法道）的「法」，句式也是如此。將「道法自然」解釋為「道自然如此」，既忽略了相同用 例的「法」字，也改變了同前句相同的動賓句式結構，這在語言文字上首先是說不過去的。第二個問題是，這種解釋把「自然」看成是「道」自身的東西。有的注釋 者雖然注出了「法」字的意思，但仍然是以「自然」為「道」的屬性，說「道法自然」就是「道」效法自己的「自然」。其實不是這樣。
為什麼 會出現這樣的結果，我猜想是，我們不能想像最高的「道」還需要去效法什麼。既然「道」是萬物的根源，是世界的最高實在，怎麼可能在道之外還有一個「自然」 需要「道」去「效法」？另外，注釋者對《老子》中使用的「自然」缺乏整體性的觀察，沒有注意到老子說的「自然」（還有一些類似「自然」用法的辭彙）是同 「萬物」和「百姓」密切聯繫在一起的。因此，就把「自然」看成是道自身的屬性，把「道法自然」說成是「道自己如此」。但實際上，「道法自然」的「自然」不 是「道」的屬性和活動方式，它是「萬物」和「百姓」的屬性和活動方式。作為結論，「道法自然」的準確意思是：「道遵循萬物的自然」。事實上，在古代《老 子》的注釋家中，王弼就是在這種意義上注釋「道法自然」的。他對「法」字的解釋前後一貫，說「道法自然」是「道不違自然」，即遵循事物的各種表現，將「自 然」看成是「萬物」的「自然」。他說：
法，謂法則也。人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃得全覆， 法道也。道不違自然，乃得其性，（法自然也）。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。……道（法）自然，天 故資焉。天法於道，地故則焉。地法於天，人故象焉。（王）所以為主，其（主）之者（一）也。（見樓宇烈，第65頁）「法則」即「遵循」，它同「不違」和 「順」一致，說的都是同萬物的關係。王弼的解釋，既簡明又精當，無奈後來的許多注釋家和解釋者沒有接受王弼的註解④，反而多受河上公的影響，致使在這一論 題的解釋上誤入歧途而習以為常。王弼說的「道不違自然」，不是說「道純任自己的自然」、「道自己如此」，而是說「道」純任「萬物的自然」。這正是老子哲學 的深刻之處，也是老子哲學的基本構造（後面具體討論）。最高的「道」恰恰又高度尊重它產生的「萬物」，這是道的「玄德」。「道」的偉大和無限性，不僅是能 夠生育萬物，而且是能夠包含萬物，不干涉和控制萬物，就像父母生兒育女，不控制子女、讓子女自由發展那樣。這裡可聯想老子對大海和聖人的類比：大海之所以 能夠成為百穀王，是因為它「善下之」；聖人之所以偉大，在於他能夠「以下為基」、「以賤為本」。下面就來作一些具體論證。
二、「自然」與「萬物」和「百姓」「自然」一詞在《老子》中的用例不多，在通行本中共有五例，其中三例已經出現在郭店竹簡本甲組和丙組中，甲組有兩例：
天大，地大，道大，王亦大。國中有四大焉，王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自（然）。
聖人慾不欲，不貴難得之貨，教不教，復眾之所過。是故聖人能輔萬物之自然，而弗能為。另外一例是在丙組：
成事遂功，而百姓曰我自然也。丙組中有同甲組重複的章節，其中的「自然」不能另算一例。竹簡本《老子》中「自然」的這三個用例，在通行本中分別屬於第二 十五章、第六十四章和第十七章，其章節文字同帛書本和通行本略有差異。如竹簡本的「成事遂功，而百姓曰我自然也」，帛本（甲乙）皆作「成功遂事，而百姓謂 我自然」，通行本作「功成事遂，百姓皆謂我自然」。在竹簡本這三個用例之外，帛本和通行本還有「自然」的另外兩個用例，一例是在通行本第二十三章：「希言 自然。」帛書甲乙本的說法與之相同。另一例是在通行本第五十一章：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命 而常自然。」王弼本的「夫莫之命而常自然」，帛書甲乙本皆作「夫莫之爵而恆自然也」。「命」，傅奕本亦作「爵」。⑤
在《老子》中，這五 個「自然」的用法，其中兩個能夠比較清楚地看出其所屬關係。一例是「成事遂功，而百姓曰我自然也」。按照這一用法，「自然」指的是「我」，即「百姓」。 「百姓」認為他們的「事功」是他們自己造就的。另一例是，「是故聖人能輔萬物之自然，而弗能為」。這一例的「自然」，很明顯說的是「萬物」如何，即「萬物 之自然」。《韓非子·解老》解釋這句話說：
夫物有常容，因乘以導之。因隨物之容，故靜則建乎德，動則順乎道。……故曰：「恃萬物之自然 而不敢為也。」韓非說的「物」即「萬物」，「恃萬物」就是「因物」、「乘物」。可以看出，以上兩例「自然」的用法，既不是指「道」自己如此，也不是指「聖 人」自己如何，而明顯是指「萬物」和「百姓」的自己如此、自我實現。
其他三例雖不能直接看出其所屬，但它們實際上同樣是指萬物或百姓的 「自己如此」，而不是指「道」或「聖人」的「自己如此」。「希言自然」，字面上的意思是，「少說話合乎自然」。更進一步看，它的意思是「掌權者少發號施令 合乎百姓的自然」。《老子》第五章說：「多言數窮，不如守中。」「多言」與「希言」相對。「多言」指政令繁苛，這是老子所反對的。老子甚至還主張聖人「行 不言之教」（《老子》第二章）。「希言」、「不言」是對統治者的要求：統治者少發號施令，百姓才能夠更自由地自行其事。蔣錫昌從統治者的「有為」與「無 為」來解釋「多言」和「希言」，這是很恰當的。他說：
老子「言」字，多指聲教法令而言……「多言」者，多聲教法令之治；「希言」者，少聲教法令之治。故一即有為，一即無為也。「自然」解見前十七章，即自成之誼。「希言自然」，謂聖人應行無為之治，而任百姓自成也。（蔣錫昌，1988年，第156頁）又說：
四十三章，「不言之教，無為之益，天下希及之。」「不言」與「無為」辭異誼同，故並言之。「多言」為「不言」之反，亦為「無為」之反，故「多言」即有為也。……「多言數窮，不如守中」，言人君有為則速朽，故不如守清靜之道之為愈也。（同上，第36頁）
通行本的「道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然」，帛本作「道之尊，德之貴，夫莫之爵而恆自然也」。對於這句話，有兩種不同的解釋，一是說道和德受到萬物 的尊重，沒有誰下命令或作安排，它從來就是那樣的（參見任繼愈；第112頁；許抗生，第25頁）；二是說道和德受到尊重，是因為它們對萬物不加干涉，使萬 物順任自然。（參見蔣錫昌，1988年，第316頁；陳鼓應，第262頁）這兩種解釋十分不同，但第二種解釋才是恰當的。因為尊重道和德的是「萬物」 （「是以萬物莫不尊道而貴德」）。道和德之所以會受到萬物的尊重，是因為它們對萬物「莫之命而常自然」。竹簡本甲組說：
道恆亡名，朴雖 微，天地弗敢臣，侯王如能守之，萬物將自賓。天地相合也，以輸甘露。民莫之命而自均安。這段話屬於通行本第三十二章。在這段話中，能夠清楚看到道與天地、 侯王與萬物和民是相對應的關係。其中「民莫之命而自均安」的「自均安」，明顯是指民，這可以證明「夫莫之命而常自然」的「常自然」，指的是萬物，當然也包 括民在內。蔣錫昌指出：「此言道之所以尊，德之所以貴，即在於不命令或干涉萬物而任其自化自成也。」（蔣錫昌，1988年，第316頁）第一種解釋基本是 一種自語重複，沒有說明道和德受到尊重同萬物的關係。「道法自然」的「自然」，說得也是「萬物的自然」，只是它不像「恃（輔）萬物之自然」那樣直接作了限 定（「萬物之」自然），而是省去了「萬物」。
「自然」這個詞不像「道」那麼古老，它是老子發明並首先使用的。老子所說的「自然」，當然 不是我們現在常用的指稱「客體」自然界的「自然」，而是指稱事物的「自己如此」、「自我造就」，這也是這個詞在古代中國哲學中的主要意義。「不要勉強和強 迫」意義上的自然，就是從這裡引申出來的。在《老子》中，與「自然」這個詞構造一樣、意義相近的辭彙有「自富」、「自化」、「自正」、「自朴」、「自 均」、「自賓」、「自生」、「自來」，等等。⑥ 這些辭彙都由「自」和另外一個字搭配而成，表示事物「自己」、「自我」如何如何。其中的「自」強調的是事物自身的「自發性」、「自主性」和「自為性」，它 與其他字組合所構成的那些辭彙，均帶有來自這種「自發性」而如何的意思。在《老子》一書中，這些辭彙都是用來說明萬物和百姓的活動方式和狀態的，而不是說 明道和聖人如何。最典型的例子是竹簡本中的這段話：
是以聖人之言曰：我無事，而民自富；我亡為，而民自化；我好靜，而民自正；我欲不 欲，而民自朴。⑦「聖人」在這裡是以第一人稱「我」出現的，他相對於「民」。通行本第三十二章說：「道常無名朴。雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將 自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。」其中「侯王」之「守」相對的是「萬物」的「自賓」、「民」的「自均」。「自賓」、「自均」是萬物和民的自發 性活動。《莊子·天地》中說：「故曰：古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。」「萬物化」和「百姓定」，意思是萬物自化、百姓自定。 《管子·形勢篇》有「上無事，則民自試」的說法，《形勢篇解》說：「明主之治天下也，靜其民而不擾，佚其民而不勞。不擾，則民自循；不勞，則民自試。」相 對於上者的「無為」，在下的民則是「自循」、「自試」。《黃帝四經·十六經》說：「形恆自定，是我愉靜；事恆自施，是我無為。」「自定」、「自施」說的是 物和眾人之「形」和「事」的表現方式，與此相對應的「愉靜」、「無為」說的是統治者「我」的活動方式。《淮南子·本經訓》說：「故至人之治也，心與神處， 形與性調，靜而體德，動而理通。隨自然之性而緣不得已之化，洞然無為而天下自和，儋然無為而民自朴」。「自和」、「自朴」說的是天下和民，「無為」說的是 「治者」。根據以上的考察，《老子》和其他道家文本中使用的由「自X」構成的許多合成詞，與「自然」一樣，所指大都是萬物、民或百姓的活動方式、狀態或結 果。這也能夠證明，「自然」不是說「道」「自然如此」。
老子說的「自然」不是指道和聖人如何，而是指萬物和百姓如何，這在道家其他文獻 使用的「自然」中也能找到不少佐證。我們以《莊子》和《文子》兩書中的用例來看一看。《莊子》中的「自然」主要有兩種用法，一種用法同老子的用法相同，意 思是說萬物自己如此、自我造就。有關這一方面，下面舉幾個例子。《莊子·繕性》說：
古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當是時也， 陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。「莫之為而常自然」的「自然」，是指萬 物、群生和古之人的活動方式。「自然」是「物（萬物）」的自然，《莊子·應帝王》說得最為明確：「汝游心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治 焉。」⑧「汝」是代稱統治者，他相對的是「物」的「自然」。相比於《莊子》，在《文子》中，「自然」作為「萬物」的自然、「百姓人事」的自然的用法更多、 更鮮明。如《文子·自然》說：
子（文子）曰：以道治天下，非易人性也，因其所有而條暢之，故因即大，作即小。古之瀆水者，因水之流也；生稼者，因地之宜也；征伐者，因民之欲也。能因，則無敵於天下矣。物必有自然而後人事有治也。
故聖人立法，以導民之心，各使自然，故生者無德，死者無怨。《文子·道原》也說：
故天下之事不可為也，因其自然而推之；萬物之變不可救也，秉其要而歸之。是以聖人內修其本，而不外飾其末，歷其精神，偃其知見，故漠然無為而無不為也， 無治而無不治也。所謂無為者，不先物為也；無治者，不易自然也；無不治者，因物之相然也。此外，《文子·精誠》說的「正其道而物自然」，《文子·符言》說 的「故聖人不以行求名，不以知見求譽，治隨自然，己無所與」，其中的「自然」，皆是指「物」和「百姓」的自然。⑨
根據以上的討論，「道法自然」的確切意思是道遵循或順應萬物的自己如此。
三、「無為」與「道」和「聖王」「道法自然」的「自然」不是「道」的屬性，這從跟「自然」相對的「無為」被老子看成是「道」和「聖王」的活動方式這一點也能得到印證。「道」和「聖人」 的「無為」（有關道家無為與自然的關係，參見池田知久，2009年，第527－598頁），相對的正是「萬物」和「百姓」的「自然」。在《老子》中，「無 為」這一概念的使用超過了「自然」這一術語。「無為」一詞已見於《詩經》的《兔爰》（「有兔爰爰，雉離於羅。我生之初，尚無為」）和《澤陂》（「寤寐無 為，涕泗滂沱」）等，但在那裡都是普通的詞語，正是老子把它轉變成了一個重要的哲學術語。
在竹簡本中，「無為」作「亡為」，丙組重複甲組那一章則作「無為」。撇開這一例子，竹簡本「亡為」前後使用凡七次，其中明確用於說明「道」之活動方式的，是甲組的一段話：
道恆亡為也，侯王能守之，而萬物將自化。化而欲作，將鎮之以亡名之朴。夫亦將知足，知足以靜，萬物將自定。按照這裡所說，「道」始終是「無為的」。這段話屬於通行本第三十七章，在帛書甲乙本中都屬於《道篇》，比較這段話的不同版本，彼此有或大或小的差別：
帛書甲本說：「道恆無名，侯王若守之，萬物將自（ ）。（ ）而欲（作，吾將鎮）之以無名之（朴）。無名之朴，夫將不辱。不辱以靜，天地將自正。」
帛書乙本說：「道恆無名，侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將（鎮）之以無名之朴。（鎮）之以無名之（朴），夫將不辱。不辱以靜，天地將自正。」
王弼本第三十七章說：「道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。鎮之以無名之朴，夫將不欲。不欲以靜，天下將自正。」
簡本的「道恆亡為」，通行本作「道常無為而無不為」，但帛本都作「道恆無名」。竹簡本作「亡為」，通行本作「無為」，這說明兩者的版本接近，而且原是作 「亡為」，只是通行本又加上了「無不為」三字，因避漢文帝劉恆諱，「恆」又被改為「常」。「無名」是老子描述「道」的一個形上學用語，竹簡本《老子》甲組也說到了「道的無名」，其「無」作「亡」：
道恆亡名，朴雖微，天地弗敢臣，侯王如能守之，萬物將自賓。⑩從形上學看，與具體、可感的有形、有象、有名的事物和現象不同，超驗的不可感的道則無形、 無象、無名，它也是「朴」；從機能上看，「無名」、「朴」、「無名之朴」重在強調「道」的「不言」和「純真」，它們與「無為」屬於同一系列。說「道無 名」，注重的是「道」的無分化和整體統一；說「道無為」，強調的是「道」的活動方式。
竹簡本《老子》乙組論述「為學」與「為道」之不同，將「為道」與「無為」結合在一起，認為「為道」是通過不斷減少的工夫達到「無為」：
（為）學者日益，為道者日損。損之又損，以至亡為也，亡為而亡不為。這一段話，在通行本中屬於第四十八章：「為學日益，為道日損。損之又損，以至於無 為。無為而無不為。」有人懷疑「無為而無不為」的說法是後人添加的，但郭店簡本確有「亡為而亡不為」的說法，證明這一猜測是不能成立的。在老子那裡，既然 追求「道」能夠達到「無為」，達到了「無為」也就「無不為」，這說明「道」與「無為」是結合在一起的，並且同上文談到的「道恆無為」、「道常無為而無不 為」正相吻合。在老子哲學中，跟形而上之「道」相對的是形而下的「萬物」。「萬物」之所以能夠按照自身的特性變化（「自然」、「自化」），恰恰以「道」之 「無為」為條件。
在黃老學中，「無為」通常也是作為陳述「道」的基本特性而使用的術語。如《黃帝四經·道原》說：
一 者其號也。虛其舍也，無為其素也，和其用也。是故上道高而不可察也，深而不可測也。顯明弗能為名，廣大弗能為形，獨立不偶，萬物莫之能令。這裡的「無為」 同「一」、「虛」、「和」一樣，是用來說明「道」的，它指的是「道」的本性（「素」）。《管子·心術上》說：「故必知不言、無為之事，然後知道之紀。」這 句話強調的是，人們只有認識了「不言」和「無為」的道理，才能掌握「道」的根本，這跟《文子·下德》說的「故無為者，道之宗也」一致。《管子·心術上》還 有「無為之謂道」的說法，這是直接用「無為」來界定「道」。在《莊子·大宗師》和《韓非子·揚榷》中，我們看到了「夫道有情有信，無為無形」、「虛靜無 為，道之情也」的論斷。這兩個論斷很接近，兩者都把「無為」看成是「道」的「實情」。黃老學的許多用例都向我們說明，在形上學領域中，「無為」是作為 「道」的特性和活動方式而使用的。在《莊子》中，「天」被賦予了「無為」的特性，但「天」的「無為」則是來自於「道」的「無為」。在自由和逍遙的意義上， 「個人」甚至也可以是「無為」的（「彷徨乎無為其側」），但人間的「無為」，主要是作為治者「聖人」的統治原則和方法。《莊子·在宥》說：「故君子不得已 而臨蒞天下，莫若無為。無為也，而後安其性命之情。」
在整個宇宙中，「道」是「萬物」統一的保證者；在人間社會中，聖王則是人民統一的 保證者。對儒家和墨家來說，「聖王」是「天之子」，是天在人間的代理和主權行使者，老子沒有這種明顯的表述。老子的邏輯是，聖人或侯王作為「人主」與 「道」作為「萬物之主」是源流關係和上下統屬關係。既然「道」對於萬物的最好方式是「無為」，那麼「聖人」對於人民的最好方式就是效法和運用「道」，也實 行「無為」。正如上述竹簡本《老子》甲組所說：「（道）恆亡為也，侯王能守之，而萬物將自（化）。」在通行本《老子》中，「無為」除了用於「道」，主要是 用於「聖人」、「侯王」。竹簡本《老子》同樣，其用於「聖王」的一些例子如下：
為之者敗之，執之者失之。是以聖人亡為，故亡敗；亡執，故亡失。（甲組）
為亡為，事亡事，味亡味。大，小之。多易必多難。
是以聖人猶難之，故終亡難。（同上）是以聖人居亡為之事，行不言之教。（同上）此外，在通行本中，還有其他一些例子，如：
是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。（第三章）
愛國治民，能無為乎？（第十章）
不言之教，無為之益，天下希及之。（第四十三章）很明顯，以上「無為」的這些用例，說的都是統治者的統治方式，其中四例說的治者是「聖人」，另外兩例沒 有指出，但也是就統治者而論。在《老子》中，從事「無為」的統治者，有時還以「我」、「吾」的人稱出現，如「我無為而民自化」（第五十七章）、「吾是以知 無為之有益」（第四十三章）就是如此。在《老子》中沒有將「無為」用於「民」和「百姓」的例子，正如沒有將「自然」、「自化」、「自富」等用於統治者那 樣。「無為」說的只是統治者的活動方式，與此相對，「自然」說的只是百姓的活動方式。
四、「道法自然」與老子思想的構造「道法自然」這一論題的意義比表面看上去要複雜得多，它不是一個孤立性的論題。如果我們將上面的分析統一到老子的整體哲學構造中，我們就能進一步認識 到，「道法自然」的意思是「道」遵循「萬物」之自然。老子哲學一方面思索的是形而上學的問題，這一問題主要是圍繞「道」與「萬物」的關係展開的；另一方面 思索的是政治哲學的 問題，這一問題主要是圍繞「聖王」和「人民」的關係展開的。正如我在前面已經指出的那樣，人們之所以不能想像最高的「道」要效法「萬物」的「自然」，是因 為在老子哲學中，「道」是形而上的最高實體，它是產生萬物的本原，它怎麼還需要去效法和遵循「萬物的」自然呢？但這正是老子哲學的奧妙和智慧所在。
確實，在老子哲學中，形而上的「道」是產生「萬物」的根源，在這一點上，大家沒有什麼原則性的分歧，對此只需提及一下即可。這一點可以從《老子》第四十 二章說的「道生一，一生二，二生三，三生萬物」和第五十一章說的「道生之」中看出，也可以從《老子》以「道」為「天地之母」（第二十五章）和「萬物之奧 （帛本「奧」作「注」，即「主」）」（第六十二章）看出。在老子看來，「道」不僅產生了「萬物」，而且也是萬物得以存在、統一的基礎和保證，這就是為什麼 說老子的「道」既是生成論意義上的又是本體論意義上的原因。《老子》第三十四章說：
大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不 有。衣養萬物而不為主，可名於小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。老子在這段話中告訴我們，「道」是萬物生存憑藉的根本，道」 衣養著「萬物」。道對萬物存在的這種偉大作用，在《老子》第四十一章又被說成是「善貸且成」。在《老子》中，「道」是萬物的根源，又是萬物的最高標準和尺 度。從這一角度說，「萬物」所有的活動和行為又不能違背道，又要以「道」為依據，遵循「道」、學習「道」，如《老子》第二十三章說：「故從事於道者，同於 道……同於道者，道亦樂得之。」第五十一章說：「萬物莫不尊道而貴德」。在「道法自然」之前還有「人法地，地法天，天法道」的說法，這裡的說法也表明，作 為萬物之部分的「人」（或「王」）、「天」和「地」也要效法「道」。為了抑制和克服「萬物」的異化，《老子》第十六章甚至提出向「道」復歸的「歸根」主 張：
夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。但另一方面，或者是更重要的方面，在《老子》那 里，作為萬物之母的「道」，它又讓萬物按照各自的本性（「德」）自由發展，雖然萬物的本性原本又是道所賦予的。對於萬物，「道」這一最偉大的母親從不居功 自大，它只是給予而不佔有。道始終是萬物的贊助者，它扮演著類似於慈善家的角色。萬物作為不同的種類，它們都有其自身的特性，作為個體，它們都要按照自己 的特性去實現和完成自己。同樣是「道」的至上美德，「道」對它產生的萬物完全不加干涉和控制，而是讓其自身自由變化和表現。如《老子》第五十一章這樣寫 道：「生而不有，為而不恃，長而不宰」。「道」的這種本性老子稱之為「無為」。「無為」不是說「道」沒有任何活動和作為，而只是說道的活動方式是不控制、 不干預，目的是讓萬物自行活動、自行其是。道這樣做的結果，恰恰成就了萬物（「道常無為而無不為」）。「道常無為」，王弼的解釋是「順自然」，更具體說是 順從萬物的自然。這同「道」為萬物提供幫助和監護並不矛盾。道不能包攬萬物的一切，萬物還要靠自身的力量生長、變化，從這種意義說，萬物又是自主的和自動 的。道的「無為」就是要保證萬物的自主性和自動性。道與萬物的這種關係，歸結起來就是：
「無為」是「道」的運行和活動方式，它的發出者是「道」。「道」要「順應」的「自然」，不是由「道」來體現，而是由「萬物」來體現。「萬物」按照自身的本性自我變化、自行表現，這才是老子所說的「自然」。
人間社會是「道」產生的一個獨特世界。在宇宙中，「道」與「萬物」的關係，限定在政治共同體中，就是「聖人」與「人民」的關係。老子是如何處理這一關係 的呢？按照前面的討論，既然「聖人」是「無為」，「人民」是「自然」，那麼聖人同人民的關係，也就是聖人無為與人民自然的關係：
竹簡本 《老子》甲組說的「我無事而民自富，我亡為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自朴」，正是以「我」與「民」相對。如上所述，這裡所說的「我」，是統 治者的代稱。作為統治者的「聖人」（「我」），他是「無事」、「亡為」、「好靜」、「欲不欲」；與此相對應的「民」，則是「自富」、「自化」、「自正」和 「自朴」。「自富」、「自化」、「自正」、「自朴」等，都是「自然」的近義詞。在《老子》中，同「聖人」相對的東西有時也被稱之為「萬物」。如下面《老 子》竹簡本甲組使用的「萬物」，可以說就是指「人民」或「萬民」：
（恆）亡為也，侯王能守之，而萬物將自化。化而欲作，將鎮之以亡名之朴。亦將知足，知以靜，萬物將自定。
為之者敗之，執之者失之。是以聖人亡為，故亡敗；亡執，故亡失。……聖人慾不欲，不貴難得之貨；教不教，復眾之所過。是故，聖人能輔萬物之自然而弗敢 為。(11)在這兩段話中，侯王推行「無為而治」，而「萬物」、「民」則「自化」、「自賓」、「自均安」、「自然」，其對應關係同樣非常明顯。聖人效法 道，人民是萬物之一。人間社會中聖人與人民的「無為」與「自然」的關係，正好相應於宇宙中「道」與「萬物」的「無為」與「自然」這種關係。老子在公元前 500年前後就發出了不干涉主義、政府要安靜、反對控制的強烈呼聲，著名的說法有《老子》第六十章的「治大國若烹小鮮」和第五十四章的「清靜為天下正」。 老子斷定社會政治的一系列問題和矛盾都是支配者的干預、控制和佔有造成的。貫穿在《老子》五千言中的核心思想不是「小國寡民式」的政治設想，而是教導支配 者如何最省心而又最有效地治理一個龐大的國家，那就是支配者的「無為而治」和「百姓」的「自然自治」。這是老子宇宙觀在他的政治哲學中的延伸，兩者之間具 有高度的同構性。
在宇宙體系中，「無為」的「道」遵循「萬物的自然」；在人間社會中，「無為」的「聖人」則遵循「百姓的自然」。戰國中 期以後發展起來的黃老學，也印證了老子宇宙觀跟政治哲學的這種同構性。當然它附加上了新的東西，如表現出黃老傾向的《莊子·天地》，直接將治者的「無為」 同萬物之「化」和百姓之「定」對應起來；又如，在《文子·守弱》中，聖人的「無為」被認為是根源於「道」的「無為」。黃老學對老子宇宙觀和政治哲學的擴 展，一是強化了「道」作為「一」的意義。道產生的萬物是多，萬物之多如何保持秩序和統一？黃老學用「一」來說明。「一」可以解釋為「統一的法則」——「自 然法」。「一」普遍地規範萬物，萬物在「一」之下活動，道不加干涉和控制，這是「道」的「無為」。反過來，「道」的「無為」，又使得「萬物」在「一」之下 「自然」、「自發」地活動。二是它為政治領域引進了普遍的「法律」規範。在政治共同體中，為了保證人民的統一和秩序，也需要普遍的規範和法則，這是作為人 間「法律」的「一」。在黃老學看來，人間法律的「一」根源於最高的作為道法和自然法的「一」。黃老學通過引入普遍的「法律」規範，就將聖人的「無為而治」 具體轉化為聖人通過道法之產物的「法律」來統治。這是黃老學對「無為」的一種新的理解。老子的「無為而治」只是強調了不干涉和不控制，但如何既不干涉、不 控制，而又能保證統一和秩序，老子沒有提供具體的東西。黃老學引入普遍的「法律」規範，便既為建立秩序提供了可能，又使「聖人」可以真正做到「無為」。因 為普遍的法律為所有人的言行提供了行動的標準和尺度，人民只要在法律之下活動就可以了。明主、明君沒有必要去做什麼特別的事，他作為最高的監護人應清靜無 為。三是它提出了「因循」的概念，將所遵循的人民的「自然」具體化為「人情」。在黃老學中，「人情」是指人選擇和追求自己利益（趨利避害）的自然傾向，即 「自為」。君主的「無為」，相應的就是對人民的「自為」之心的遵循。在以黃老學為中心的高度綜合性哲學著作《呂氏春秋》和《淮南子》中，「因循」也是基本 的政治哲學觀念。黃老學強調，君主能夠通過法律因循百姓的自然，是因為作為非人格性的最高意志的法律（主要表現為獎勵和懲罰），符合趨利避害的人情（或人 性）。法律規範既能夠使支配者無為，也可以使百姓自然。在黃老學的統治術中，儒家的個人道德、賢人的智慧都變得無關緊要。《莊子·天道》所說與此類似： 「故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖雕萬物，不自說也；能雖窮海內，不自為也。天不產而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功。」如果說黃 老學也是「反智」的，那麼它反對的是統治者不憑藉客觀的「法律」而依賴個人的智慧，而個人的智慧又是非常有限的。
根據以上討論，我們可以看出，黃老學對老子宇宙觀和政治哲學的擴展，仍然是圍繞著老子的道、聖人之「無為」與萬物、人民之「自然」這一基本原理展開的。
注釋：① 不過，其中描述「道」的辭彙「狀」傳世本作「物」，這為重新認識老子的「道」提供了新的可能。
② 1994年，在河南鹿邑召開的老子會議上，我主要依據王弼的解釋，對河上公的解釋和今人的因襲提出了疑問。
③ 今傳嚴遵的《老子指歸》，沒有這句話的解釋。唐強思齊的《道德真經玄德纂疏》引「有物混成篇」注，只有「功德同也」之言。（參見《老子指歸》，第141頁）
④ 盧育三的解釋是難得的例外，他引用王弼注「道法自然」的說法，並解釋說：「這裡的『自然』不是指自然界，而是自己如此的意思。道本身無所作為，無所造作，順應萬物之自然，萬物怎樣，道亦怎樣；正因為如此，道才能生長發育萬物。」（盧育三，第129頁）
⑤ 蔣錫昌解釋說：「三十二章『民莫之令而自均』與此文『夫莫之令而常自然』誼近。『莫之命』即『莫之令』，『自然』即『自均』，可證『命』作『爵』者，決非古本，於義亦難60」（蔣錫昌，1996年，第317頁）
⑥ 此外，「自知」、「自愛」是泛指，意義是正面的；而「自是」、「自貴」、「自見」、「自伐」、「自矜」等則是貶義。
⑦ 通行本《老子》第五十七章順序和文字與此略異，但意思一致：「故聖人云：我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自朴。」
⑧ 另外，《莊子·田子方》記載說：「老聃曰：『不然。夫水之於汋也，無為而才自然矣；至人之於德也，不修而物不能離焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！』」這裡說的是「水」的活動方式的「自然」。
⑨ 《淮南子》中用為「萬物」之「自然」的例子也不少。如《原道訓》說：「各生所急，以備燥濕；各因所處，以禦寒暑；並得其宜，物便其所。由此觀之，萬物固以 自然，聖人又何事焉？」《泰族訓》說：「天致其高，地致其厚，月照其夜，日照其晝，陰陽化，列星朗，非其道而物自然。」
⑩ 通行本《老子》第四十一章也有「道隱無名」的說法，但不見於帛本。
(11) 這段話，又重複出現在簡本丙中：「為之者敗之，執之者失之。聖人無為，故無敗也；無執，故無失也。……是以聖人慾不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾之所 過。是以能輔萬物自然，而弗敢為。」兩者文字上略異，如丙用的是「無」、「學」。它的重複出現和文字上的差異，給我們提供了《老子》傳本最早演變的重要信 息。
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老子的「道法自然」
「道法自然」是老子哲學中非同尋常而又往往得不到確切解釋的一個論題。有人曾經這樣說過，我們受事物本身的影響沒有受人們對事物看法的影響大。許多《老子》的注釋家對「道法自然」的解釋就是如此。
比較早的《老子》注釋著作，如《漢書·藝文志·諸子略(道家)》記錄的《老子鄰氏經傳》、《老子傅氏經說》和《老子徐氏經說》等都失傳了，直到目前，我們知道漢代注釋家河上公第一次將這一論題解釋為「道性自然，無所法也」。(《老子道德經河上公章句》卷二《象元》第二十五)受這一注釋的影響，後來的許多《老子》注釋家都在類似的意義上解釋老子這一句話。當今的一些《老子》注釋者和解釋者大都一脈相承地認為老子的「道法自然」是說「道自己如此」，「道」無所效法。
在迄今發現的最早的《老子》版本——郭店楚簡本(根據竹簡型制分為甲、乙、丙三組)中，這一論題就已經有了。同它相連的那段完整的話是:「 有狀混成，先天地生，寂寥，獨立不改，可以為天下母。未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰返。天大，地大，道大，王亦大。國中有四 大焉，王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然」。這一段話在通行本《老子》中屬於第二十五章，兩者在文字上大同小異，說明它是《老子》原本中就有的 話。
照字面上的意思，「道法自然」就是「道效法(或遵循)自然」。其中的「法」字，義當同前面幾句中「人法地，地法天，天法道」(人效法地、地效法天、天效法道)的 「法」，句式也是如此。將「道法自然」解釋成「道自然如此」，既略去了相同用例的「法」字，也改變了與前句相同的動賓句式。一些注釋家將前面的「法」字解 釋為效法並保持了它們的動賓結構，但偏偏將「道法自然」單獨處理，這是非常不恰當的。三國時代王弼對「人法地，地法天，天法道，道法自然」這句話及「法」 字作了前後一貫的註解:「法，謂法則也。人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃得全覆，法道也。道不違自然，乃得其性，[法自然也]。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。……道[法]自然，天故資焉。天法於道，地故則焉。地法於天，人故象焉。[王]所以為主，其[主]之者[一]也。」(《老子道德經注》，見樓宇烈的《王弼集校釋》，第65頁，中華書局，1980年)
「道法自然」這一論題不是一個孤立性的論題，它關涉到老子形而上學的根本問題——「道」與「萬物」的關係，也關涉到老子政治哲學的核心問題——「聖王」 同「百姓」的關係。這一論題本身直接涉及到了老子哲學中最重要的一個概念「道」和比較重要的另一個概念「自然」。作為老子形而上學的「道」，它是產生「萬 物」的根源(如四十二章說「道生一，一生二，二生三，三生萬物」;五十一章說「道生之」)，是「天地之母」(二十五章)和「萬物之奧」(六十二章;帛本「奧」作「注」，即「主」)。「道」不僅產生「萬物」，而且也是萬物得以生存、存在的基礎和保證，這就是為什麼說老子的「道」既是生成論上的又是本體論上的。《老子》四章說:「道沖而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。」「道」雖是萬物的根源和基礎，是萬物的母親，但它從不以萬物之主自居:「大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養萬物而不為主，可名於小;萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。」(三十四章)而且「道」也從不「主宰」、「控制」和「干預」萬物，它具有「生而不有，為而不恃，長而不宰」(五十一章)和「善貸且成」(四十一章)的至上美德(「玄德)。「道」的這種本性老子稱之為「無為」。「無為」不是說「道」沒有任何作為，而只是說道不控制、不干預萬物，而是讓萬物自行活動、自行其事。《老子》三十七章說:「道常無為而無不為。」「道常無為」，王弼的解釋是「順自然」。可以斷定，「無為」是「道」的運行和活動方式，它的發出者是「道」。「道」要「順應」的「自然」，不是「道」自己的屬性，而是「萬物」的屬性。
「自然」這個詞不像「道」那麼古老，它是老子發明並首先使用的。老子所說的「自然」，不是指稱「客體」(如自然界)，而是指稱事物的「存在方式」和「狀態」，即一般所說的「自己如此」。這是這個詞在古代中國哲學中的主要意義。「不要勉強和強迫」意義上的自然，就是從這裡引申出來的。相對於「道」的「無為」，「自然」的發出者是「萬物」。《老子》六十四章說:「 是以聖人……以輔萬物之自然而不敢為」。很明顯，這裡說的「自然」是「萬物的自然」。「聖人」遵循「道」的「無為」推行「無為政治」，是為了輔助和配合「 萬物的自然」，這就是簡本說的「道，恆亡為也，侯王能守之，而萬物將自化」。「自化」與「自然」義近，它是說「萬物」自行變化。從《莊子·應帝王》說的「 順物自然而無容私焉」同樣可知，「自然」是「物(萬物)」的「自然」。王弼注《老子》一貫以「自然」為「萬物」的「自然」，如二十九章注有「萬物以自然為性」，「聖人達自然之性，暢萬物之情」的說法。這表明，「道」與「萬物」的關係，在老子那裡確實是「道無為」與「萬物自然」的關係。老子說過「道常無為而無不為」(見之於通行本和帛本)，有人懷疑「無為而不為」的說法是後人添加的。然而郭店簡本中確有「亡為而亡不為」的說法，這證明這一猜測是不能成立的。從這句話可以看出，「道」是「無為」的。但由於道遵循萬物，使萬物自己成就了自己，因此它又是「無不為」的。《老子》五十一章說:「萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。」其中的「自然」，指的就是「萬物」的屬性。「道」和「德」之所以受到萬物的尊重和珍惜，是因為它們不對萬物施加命令和干涉，而是因任萬物的「自然」。蔣錫昌解釋說:「三十二章『民莫之令而自均』與此文『夫莫之令而常自然』誼近。『莫之命』即『莫之令』，『自然』即『自均』，可證『命』作『爵』者，決非古本，於義亦難通也。道之所以尊，德之所以貴，即在於不命令或干涉萬物而任其自化自成也。」(《老子校詁》，見「民國叢書」第五編五，上海書店，1996年，第317頁)既然「自然」在老子那裡確實是指「萬物的」自然，而不是「道」的自然，那麼「道法自然」，就可以更具體地解釋為「道效法或遵循萬物的自然」。「道法自然」實義 「道法自然」是老子哲學中非同尋常而又往往得不到確切解釋的一個論題。迄今為止，我們知道漢代注釋家河上公第一次將這一論題解釋為「道性自然，無所法也 」。（《老子道德經河上公章句》卷二《象元》第二十五）受這一注釋的影響，後來的許多《老子》注釋家都在類似的意義上解釋老子這一句話。如宋代道士葛長庚 撰著的《道德寶章》解釋說：「道法自然，道自己如此。」又如，元代的注釋家吳澄註解說：「道之所以大，以其自然，故曰法自然。非道之外，別有自然也。自然 者，無有、無名是也。」（《道徳真經注》卷四）再如，清代焦竑的《老子翼》這一章注，引蘇澈的《老子解》說：「道以無法為法者也。無法者，自然而已，故曰 道法自然。」沿襲這一思路，當今的一些《老子》注釋者和解釋者，如馮友蘭、張岱年、童書業、陳鼓應和許抗生等先生，大都一脈相承地認為老子的「道法自然」 是說「道自己如此」，「道」無所效法。（分別參見馮友蘭的《三松堂學術文集》，北京大學出版社，1984年，第148頁；張岱年的《中國哲學大綱》，中國 社會科學出版社，1982年，第18頁；童書業的《先秦七子思想研究》，齊魯書社，1982年，第113頁；許抗生的《帛書老子註譯及研究》，浙江人民出 版社，1985年，第114頁；陳鼓應的《老子今注今譯》，商務印書館，2007年，第173－174頁）陳鼓應和許抗生先生都是著名的《老子》注釋家， 但他們在這一具體問題上也不免受了河上公的影響。然而，對「道法自然」的這種通常性解釋，首先在語言文字上不容易說通，它取消了作為動詞使用的「法」字的 意義；第二，它沒有揭示出這一論題的確切意義，也同老子哲學的主旨不一致。古今注釋家之所以會產生這種解釋，主要是因為大家不能想像老子最高的「道」還會 有效法的對象，也沒有注意到這一論題同老子哲學思想整體的關係。在迄今發現的最早的《老子》版本──郭店楚簡本（根據竹簡型制分為甲、乙、丙三組）中，這一論題就已經有了，這一段完整的話是：
有狀混成，先天地生，寂寥，獨立不改，可以為天下母。未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰返。天大，地大，道大，王亦大。國中有四大焉，王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
這一段話在通行本《老子》中屬於第二十五章，兩者在文字上大同小異，說明它是《老子》原本中就有的話。
照字面上的意思，「道法自然」就是「道效法（或遵循）自然」。其中使用「法」字的句式，同前面幾句話中「人法地，地法天，天法道」（人效法地、地效法天、 天效法道）的句式一樣，意義應當也是一致的。將「道法自然」解釋成「道自己如此」，既抹掉了相同用例的「法」字的意義，也改變了同前句相同的動賓結構。一 些注釋家將前面的「法」字解釋為效法並保持了它們的動賓結構，而偏偏將「道法自然」單獨處理，這是非常不恰當的。事實上，三國時代《老子》的著名注釋家王 弼，就不是這樣解釋的。王弼對「人法地，地法天，天法道，道法自然」這幾句話中的「法」字作了前後一貫的註解：
法，謂法則也。人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃得全覆，法道也。道不違自然，乃得其性，[法自然也]。法自然者， 在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。……道[法]自然，天故資焉。天法於道，地故則焉。地法於天，人故象焉。[王] 所以為主，其[主]之者[一]也。」（《老子道德經注》，見樓宇烈的《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第65頁）
「法則」即「效法」，亦即「遵循」，同王弼說的「不違」和「順」義同。王弼解釋「道法自然」說的「道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法 圓，於自然無所違也」，非常明顯地注出了「法」的意義，也許因為王弼沒有清楚地注出「自然」是誰的自然，後來的不少注釋家和解釋者都沒有接受王弼的說法。 嚴復《老子評語》（二十五章）已注意到「法」字解釋中的問題，他說他的弟子熊季廉解「法」為「有所範圍而不可過之謂」，「洵為破的之詁，惟如此解法字，方 通」。（見《嚴復集》第四冊，中華書局，1984年）但嚴復仍然認為「道法自然」的意思是「道即自然」，沒有揭示出「道」不可越過的範圍究竟是什麼。
「道法自然」這一論題的意義比表面看上去要複雜得多，它不是一個孤立性的論題，它關涉到老子形而上學的根本問題──「道」與「萬物」的關係，也關涉到老子 政治哲學的核心問題──「聖王」同「百姓」的關係。這一論題本身直接涉及到的是老子哲學中最重要的一個概念「道」和另一個重要概念「自然」。作為老子形而 上學的「道」，它是產生「萬物」的根源（如四十二章說的「道生一，一生二，二生三，三生萬物」和五十一章說和「道生之」，其道即是此義），是「天地之母 」（二十五章）和「萬物之奧」（六十二章；帛本「奧」作「注」，即「主」）。「道」不僅產生「萬物」，而且也是萬物得以生存、存在的基礎和保證，這就是為 什麼說老子的「道」既是生成論上的又是本體論上的。《老子》四章說：「道沖而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。」「道」雖是萬物的根源和基礎，是萬物的母 親，但它從不以萬物之主自居：
大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養萬物而不為主，可名於小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。」（三十四章）
而且「道」也從不「主宰」、「控制」和「干預」萬物，它具有「生而不有，為而不恃，長而不宰」（五十一章）和「善貸且成」（四十一章）的至上美德（「玄 德）。「道」的這種本性老子稱之為「無為」。「無為」不是說「道」沒有任何作為，而只是說道不控制、不干預萬物，而是讓萬物自行活動、自行其事，如《老 子》三十七章說：「道常無為而無不為。」「道常無為」，王弼解釋為「順自然」。可以斷定，「無為」是「道」的運行和活動方式，它的發出者是「道」。但「道 」要「順應」的「自然」，不是「道」自己的屬性，而是「萬物」的屬性。換言之，「自然」的所屬者不是「道」，而是「萬物」。 換言之，「自然」是「萬物」 的「自然」，而不是「道」的「自己如此」。「萬物」按照自身的本性自行其事，自行變化，這才是老子所說的「自然」。
「自然」說明和描述的是「萬物」的活動方式和存在狀態，在《老子》文本本身和受其影響的文本中，都有確實的根據。「自然」這個詞不像「道」那麼古老，它是 老子發明並首先使用的。老子所說的「自然」，作為指稱「客體」（如自然界）即事物的「存在方式」和「狀態」，它的意思是「自己如此」，這是這個詞在古代中 國哲學中的主要意義。「不要勉強和強迫」意義上的「自然」，就是從這裡引申出來的。相對於「道」的「無為」，「自然」的發出者是「萬物」。《老子》六十四 章說：「是以聖人……以輔萬物之自然而不敢為」。很明顯，這裡說的「自然」被限定為「萬物的自然」，而不是說「道」自己如此。《韓非子·解老》解釋這句話 說：
夫物有常容，因乘以導之。因隨物之容，故靜則建乎德，動則順乎道。宋人有為其君以象為楮葉者，三年而成。豐殺莖柯，毫芒繁澤，亂之楮葉之中而不可別也。此 人遂以功食祿於宋邦。列子聞之曰：「使天地三年而成一葉，則物之有葉者寡矣。」故不乘天地之資而載一人之身，不隨道理之數而學一人之智，此皆一葉之行也。 故冬耕之稼，后稷不能羨也；豐年大禾，臧獲不能惡也。以一人之力，則后稷不足；隨自然，則臧獲有餘。故曰：「恃萬物之自然而不敢為也。」
「聖人」遵循「道」的「無為」推行「無為政治」，是為了輔助和配合「萬物的自然」，這就是簡本說的「道，恆亡為也，侯王能守之，而萬物將自化」。「自化」 與「自然」義近，它是說「萬物」自行變化。從《莊子·應帝王》篇說的「順物自然而無容私焉」同樣可知，「自然」是「物（萬物）」的「自然」。王弼注《老 子》一貫以「自然」為「萬物」的「自然」，如二十九章注有「萬物以自然為性」、「聖人達自然之性，暢萬物之情」的說法。這表明，「道」與「萬物」的關係， 在老子那裡確實是「道無為」與「萬物自然」的關係。老子說過「道常無為而無不為」（見之於通行本和帛本），有人懷疑「無為而不為」的說法是後人添加的，然 而郭店簡本中確有「亡為而亡不為」的說法，這證明這一猜測是錯誤的，從這句話也可以看出，「道」是「無為」的。由於道遵循了萬物的自然，使萬物自己成就了 自己，因此它又是「無不為」的。《老子》五十一章說：「萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。」其中的「自然」，仍然是「萬物」的屬 性。「道」和「德」之所以受到萬物的尊重，是因為它們不對萬物施加命令和干涉，而是因任萬物的「自然」。蔣錫昌氏解釋說：
三十二章「民莫之令而自均」與此文「夫莫之令而常自然」誼近。「莫之命」即「莫之令」，「自然」即「自均」，可證「命」作「爵」者，決非古本，於義亦難通 也。道之所以尊，德之所以貴，即在於不命令或干涉萬物而任其自化自成也。（《老子校詁》，見「民國叢書」第五編五，上海書店，1996年，第317頁）
既然「自然」在老子那裡確實是指「萬物」的自然，而不是「道」的自然，那麼「道法自然」，就可以更具體地解釋為「道效法或遵循萬物的自然」。
世界觀上的「道」與「萬物」的關係，下降到政治共同體中就是「聖王」同「百姓」的關係。在政治共同體中，聖王是國家統一和秩序的維治者，他同宇宙之「道」 相對應，是「道」在人間的最高代表。「道」是「無為」的，「聖王」也要「無為」。在老子那裡，「無為」是對統治者的要求，是聖王必須奉行的準則。《老子》 一書在政治意義上使用的「無為」，都是對統治者而言。如郭店本《老子》說：
以聖人居亡為之事，行不言之教。萬物作而弗始也，為而弗恃也，成而弗居。
通行本《老子》也說：
無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。」（四十八章）
同理，相對於聖王的「無為」，「自然」則是屬於作為萬物之一的百姓的活動方式和狀態。如《老子》第十七章說：
太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。……功成事遂，百姓皆謂我自然。
照這裡所說，統治者越是無為，百姓就越會認為功業都是他們「自己造就」的，是「自己如此」的。《老子》二十三章說的「希言自然」，是說統治者少發號施令合 乎百姓的自然。正如「道無為」與「萬物自然」是宇宙的運行原理那樣，「聖王無為」與「百姓自然」則是政治運行的原理。對於《老子》二十七章說的「善行無轍 跡，善言無瑕謫，善數不用籌策，善閉無關楗而不可開，善結無繩約而不可解」，王弼的注釋貫穿著他對老子政治哲學的一貫看法，即高明的聖王總是順應、遵循萬 物和百姓的「自然」：「順自然而行……順物之性……因物之數……因物自然，不施不設」。這也符合《老子》四十九章「聖人常無心，以百姓心為心」的主旨。
《老子》一書中有許多類似於「自然」意義的辭彙，這些辭彙都由「自」和另外一個字搭配而成，如「自富」、「自化」、「自正」、「自朴」、「自均」、「自賓 」，等等。這些辭彙被老子用來表示一種共同的意旨，即聖王只要無為、無事（即不加干涉和控制），百姓就能夠自行選擇、自己成就自己。最典型的例子是竹簡本 中的這段話：
是以聖人之言曰：我無事，而民自富；我亡為，而民自化；我好靜，而民自正；我欲不欲，而民自朴。
通行本第五十七章順序和文字與此略異，但意思一致：
故聖人云：我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自朴。「聖人」在這裡是以第一稱「我」出現的，他相對的是「民」。通行本第三十二章說：
道常無名朴。雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。
其中「侯王」的「守」相對的是「民」的「自賓」、「自均」。「自賓」和「自均」也是民發自自身的活動。《莊子·應帝王》篇以引用的方式表述了老子的這一思想：「老聃曰：明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃。」其類似的意思，也出現在《莊子·天地》篇中：
故曰：「古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。」
老子在公元前500百年前後就發出了不干涉、政府要安靜、反對控制的強烈呼聲。典型的說法有《老子》第六十章說的「治大國若烹小鮮」和第五十四章的說「清 靜為天下正」。老子認為社會政治的一系列問題和矛盾都是支配者的干預、控制和佔有慾望造成的。《老子》一書中有兩段話是他對支配者的控訴，這兩段話大家都 很熟悉，一段出自《老子》第五十七章：
天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。另一段出自《老子》第七十五章：
民之飢，以其上食稅之多，是以飢。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。
貫穿在《老子》五千言中的核心思想不是「小國寡民式」的政治設想，而是教導支配者如何最省心而又最有效地治理一個龐大的國家，那就是支配者的「無為而治」和「百姓」的「自然自治」。簡本（甲）說：
為之者敗之，執之者失之。是以聖人亡為，故亡敗；亡執，故亡失。……聖人慾不欲，不貴難得之貨；教不教，復眾之所過。是故，聖人能輔萬物之自然而弗敢為。
在廣大的宇宙體系中，「道」遵循「萬物的自然」；在有限的人間社會中，「聖人」則遵循「百姓的自然」。老子的聖人遵循、效法百姓的自然的思想，被後來的黃 老學（如《管子四篇》、《黃帝四經》、《慎子》等）發展為「因循」和「靜因」的觀念。其所因循的百姓的「自然」，也被具體化為人選擇和追求自己的利益（「 趨利避害」）的「人情」和「自為」。在黃老學中，聖王照樣是「無為」的，但他之所以能夠「無為」，是因為法律和規範提供了治理的統一準和尺度；聖王能夠通 過法律因循百姓的自然，是因為作為非人格性的最高意志的法律（主要表現為「獎勵」和「懲罰」），符合趨利避害的這種「人情」（或人性）的「自然」。法律和 規範既能使明主無為，也可以使百姓自然。在黃老學的統治術中，儒家的個人道德，賢人的智慧，都變得無關緊要，難怪亞里士多德說法律是叫人不要用「智」。如 果說老子是「反智」的，那麼他反對的是君主用各種辦法對付百姓的機巧小智，他需要的是聖王「無為而治」和「百姓自然」的大智；如果說黃老學是「反智的」， 那麼它反對的是容易產生隨意和不確定性的個人的小智，它需要的是法律的大智。
王中江:「道」的歷程
懷特海（A．N．Whitehead）曾說：「一部西方哲學史不過是 對柏拉圖的註腳。」①這句話也許有些誇張，但能夠肯定的是，柏 拉圖哲學的「理型論」的確為西方哲學提供戶可以不斷汲取和開 發的源頭活水和精神
一 「道」的初始形態
按照發生認識論的觀點，人的認知是一重持續不斷的建構 過程，觀念符號並不是預先設在人的心靈中的裝備，而是在適應 和調節中逐漸成長起來的。人類的觀念歷史也是這樣，它是人類 心靈長期演生的結果，不是突如其來的產物。從橫斷面來看，老 子之「道」所達到的超越的突破，似乎是一個難以理解的奇蹟，但 如果把它放在縱向過程中來看，老子之「道」，實際上是中國初民 認知長久積累之後達到的一個飛升。
在一般被認為是中國古代較早的幾部典籍《尚書》、《詩經》、 《易經》、《國語》和《左傳》中，「道」字作為動詞「蹈」使用的例子。 已難以找到。①而這幾部典籍中大量的「道」字用例，包括「路」這 一意義在內，概括起來，大致有七種意義。一是指路。這～意義 在《詩經》中的用例很多。如所說的「道之雲遠」、』「「道阻且長』」、」 「宛丘之道」、④「楊園之道」、⑤「行道遲遲」，「。等等，其「道」皆是 指「路』。在《詩經》、《尚書》和《易經》中，還沒有「道」字與"「路」字 合在一起用的合成詞，但在《國語》中，就有了。如《周語上》云： 「國人莫敢言，道路以目。」《國語中》云：「道路若塞。」《晉語四》 雲「今子於了圉，道路之人也。」這裡的「道路」，都是合成詞，其
義仍是「路」。二是指言說。《詩經》中有一個典型的用例，《鄘風 ·牆有獲》云：「中薄之言，不可道也。所可道也，言之丑也。」其 「道」字，就是「言說」之義。此外，《國語·晉語九》云：「道之以文， 行之以順。」「辨之以名，書之以信，道之以言。」很明顯都是指「言 說」。「道」字如何引申出「言說」，還沒有令人滿意的解釋。①三是 指「理則或法則」。在《詩經》和《易經》中，尚未有這一意義的用 法。但在《尚書》、《國語》和《左傳》中，就很多了，而且出現了「天 道」、「人道」、「鬼道」和「王道」等一類合成詞。如《尚書·泰誓》 云：「大有顯道」。《尚書·說命中》云：「明王奉若天道」。《尚書· 洪範》云：「無偏無黨，王道蕩蕩無黨無偏，王道平平。」《國語·楚 語上》云：「君子之行，欲其道也，故進退周旋，唯道是從。」《國語 ·魯語上》云：「易神之斑亦不祥，不明而路之亦不祥，犯鬼道二， 犯人道二，能無殃平？」《左傳·昭公十八年》云：「天道遠，人道 邇，非所及也，何以知之，灶焉知天道？」。四是指方法。如《國語 ·周語中》云：「亡之道也。」《國語·周語下》云：「作又不節，害之 道也。」五是指命令。如《詩經沖多次出現的「周道」的「道」，就是 指周代的「政令」。又如《尚書·甘誓》云：今失其道，亂其紀綱。」 六是指正義或公正，也就是德。如《國語·周語下》雲「守終純固， 道正事倍。」《國語·晉語三》云：「殺無道而立有德」。如《國語· 晉語四》云：「晉之無道久矣」。「晉仍無道，天作有德。」七是指通 和達。如《尚書·禹貢》云：「九河既道。」《左傳·襄公三十一年》 云：「不如小決使道。」《國語·晉語六》云：「夫成子道前志以往先 君。」
上面「道」字的七種意義，基本上包容了倫理學意義上的中 國古代較早幾部典籍中「道」的用法。在這些意義中，第五種意義 主要是倫理學意義上的，只有第三種意義與「道』的形上化關係 比較密切。但是，至此之前的「道」，還不是形上之「道」。在中國 初民的觀念中，「道」作為解釋世界的根本範式尚未確立。換言 之，「道」還不是一個超越一切事物的具有著普遍性，統～性和絕 對性的觀念。雖然「道」字被單獨使用時，已帶有理則或法則的意 義，但它仍還限制在天、人等具體的對象中，並不是超越於某些 對象的任何事物都所具有的理則或法則，更不是與具體事物相 對立可以用來解釋一切的實體或本體。如果說，中國初民中也有 超越性的「實性」的話，那麼，這個實體就是「天」或「帝」。在較早 的幾部典籍中，「天」字的使用率不僅高於「道」字，而且其重要性 也超過了「道」字，被神格化為一種決定一切事物的無限力量和 超越者。不過，應注意的是，這個實體仍是一個具體的實體，而不 是抽象的實體。當時的人們還不能區分開「抽象的存在」和「具體 的存在者」，因為天「並不表達單純的生存或一般狀態，而是指稱 顯象的某個特殊種類和形態；尤其是在某個地點即空間中某一 特殊點上的存在。」①正是此故，天最終沒有能成為形上的實體， 而是被還原為「自然之天」。老子首先完成了這～點。
同時，在中國初民的觀念中，「道」對於「德」，沒有明顯的優 先性，並不統屬「德」。一般來說，「德」字主要是指人所具有的善 良的品質或品行。這種品質或品行，是有所行、有所為而得的，所 以「德」字的原意為「得」。《說文》云：「行有所得也。」《廣雅·釋 詁》云：「德，得也。」《釋名·釋言》云：「德，得也。得事宜也。」②就 德之為得來說，它強調的是現實社會對人的行為的具體要求，但 它有超越性的根據，這個根據在於「天」，是天的意志。如《國語· 晉語四》云：「晉仍無道，天祚有德。」
二、老子之「道」的「突破性」
儘管有早晚，但經過演變，人類的不同文明都自然而然地跳 出了有限的具體事物，走到了克限，開始與抽象的普遍照面。根 據西方社會學家的研究，在世界幾大文明圈中，公元前一千年之 內部先後出現了「哲學的突破」。「所謂"哲學的突破』，即對構成 人類處境之宇宙的本質都發生了一種理性的認識，這種認識所 達到的層次之高，則是從來都未有的。與這種認識隨而俱來的是 對人類處境的本身及其基本意義有了新的解釋。以希臘而言，此 ～突破表現為對自然的秩序及其規範的和經驗的意義產生了明 確的哲學概念。……蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的出現是希 臘的"哲學的突破』的最高峰。」①說到中國哲學的突破，當然就 是諸子的興起。但是，如果集中到形上學的突破上，老子所扮演 的角色則是最重要的。因為正是他開創了以「道」為最高範疇「本 體論」哲學。
如上所述，在老子之前，「道」還被限制在「天道」、「人道」等 上，而不是超出「天道」、「人道」等之上的包括一切的普遍性的統 一性的努力，在老子這裡終於達到了驚人的突破。「道」終於走到 了這一步，「他生養而不是被生養，他
其次，「道」也超越於「德」之上，成為高於「德』劃範疇。如上 所，在老子之前，「道」並不優於「德」，「德」也不從屬於「道」，「德」 內在於「天」，由「天」來決定。如《國語·晉語四》說的「天作有 德」、「天道無親，唯德是授」，《尚書·畢命》說的「以落陵德，實悻 天道」等，都表明了「德」對「天」的從屬性c而到了老子，「德」就被 統屬於「道」之下，並由「道」來得到解釋。《老子二十一章》說的 「孔德之容，惟道是從」，《老子五三十八章》說的「失道而後德」、 《老子五十五章》說「道生之，德畜之」等，明確揭示了「道」對於 「德」的先在性和主導性。老子把它的書名為《道德經》，把「道」與 「德」放在一起，說明了「德」以及「德」與「道」關係在他那裡的重 要性，但「道」與「德」不是並列關係，而且《道德經》中也沒有「道 德」連用的合成詞。「道」與「德」主從關係的確立，就使世界的統 一性和多樣的關係得到了明確的揭示。「道」是普遍之道，而德則 是普遍之道在具體事物上的特殊表現和不同規定。按照陳鼓應 先生的說法，「形而上的"道』，落實到物界，作用於人，便可稱它 為"德』。"道』和"德』的關係是二而一的，老子以體和用的發展說 明"道』和"德』的關係；"德』是"道』的作用，也是"道』的顯現。混 一的"道』，在創生的活動中，內化於萬物，而成為各物的屬性，這 便是"德』，簡言之，落向經驗界的"道』，就是"德』。」①
以上是從道與天、道與德的關係在老子那裡的明顯轉變，來 揭示老子之道的突破性和所達到的超越性。如果我們進一步再 看一下老子之道的意義，那麼，這一點也許就更清楚了。
說到老子「道」的意義，是一個難題。所統計，在《道德經》中， 「道」字一共出現了七十三次。但是，它們並不都具有哲學的意 義。就哲學之「道」而言，老子的說法大都比較簡略、分散，缺乏系 統，且有暗示和隱語。這都為明確地把握「道」帶來了不便。一般 來說，老子之「道」是一種形上的本體或實體，這在研究者那裡已 基本上達成共識，但關鍵在於這個實體究竟是指什麼。在此我們 不展開討論，只希望就老子本人對「道』地說法作一大致的疏理， 來看看「道」的主要意義。
老子對「道」雖沒有明確的界說，但他對「道」還是有某種規 定的，而且對其特性也有不少的描述和形容。就規定來說，老子 是把「道」看作「物」。《老子二十一章》說的「道之為物」、《老子二 十五章》說的「有物混成，先天地生」，就是視「道』為"物」。這個 「物」是什麼，老子沒有進一步說。從他對「道」與「萬物」之關係的 論述看，「道」是「萬物」的根本，如《老子六十二章》云：「道者萬物 之奧。」《老子四章》云：「道，…淵兮似萬物之宗。」由此說，「道」作 為「物」，不能是「萬物』沖之一「物」，而應是「萬物」之能成為「萬 物」的「最高之物」。從老子的「生成論」看，這一點是比較清楚的， 如《老子三十四章》云：「大道汜兮，其可左右，萬物恃之以生而不 辭。」《老子四十二章》云：「道生一，……三生萬物。」《老子五十一 章》云：「道生之，德蓄之，……是以萬物莫不尊道而貴德。」這幾 處講的都是「萬物」由「道」而「生」。這樣，我們可以說，老子形上 之「道」是「物」，但非普遍之物，而是「本報之物」。
「道」詐為「物」有許多特性，撇開那些形容性的說法，老子對 「道」的特性的描述主要有：（1）「道」「大」。在《老子二十五章仲， 老子明確賦予「道」以「大」的特性，「強為之名曰大」，並頗為強調 這一點。《老子二十五章例《老子六十七章》也都講「道大」。「道 大」，把二者換～下位置，就是「大道」，老子也喜用之，如《老子十 八章》講的「大道」《老子三十四章》講的「大道記兮」《老子五十 三章》講的「行於大道」、「大道甚夷」等。老子說的「道大」之「大」， 用現在的話說，應是指「道」在空間上的「無限性」。與此相關，老 子還說「道久」，此「久』與「大」相對，應是指「道」在時間的「無限 性」。（2）「道」不可「道」。老子講「常道」不可「道」，而他所說，不 過是「勉強而言之」。與此相聯，（3）「道」是「無名」和「朴」。如《老 子三十一章》雲；「道常無名朴。」《老子四十一章》云：「道隱無 名。」「無名」和「朴」，意在說明「道」是「未分化的、未分散的統一 體」。（4）「道」是「無為」、「不爭」和「弱」（或「不盈」）。如《老子三 十七章》云：「道常無為而無不為。」《老子八章》云：「水善利萬物 而不爭，故幾於道。」《老子四十四章》云：「弱者道之用。」老子主 張「無為」、「不爭」和「弱」，反過來說，就是反對「有為」、「爭」和 「強」（也即「壯」）。（5）「道」是「反」。「反」一般訓為「返」，意為「回 到」或「復歸」。《老子四十章》云：「反者道之動。」（ 6）「道」效法「自 然」，或即是自然。如《老子二十五章脫：「道法又然」，《老子五十 一章》說：「道之尊，德之責，夫莫之命而常自然。」老子所說的「自 然」，主要是指「內在本性」。
老子對「道」的直接規定和描述，已如上述。從老子間接的說 明來看，有和無、母、氣、一等，都與「道」有重要之關係，需要仔細 考察。此外，在老子那裡，有「人道」特別是「天道」等用語，這些用 語中的「道」字，顯然不能解釋為「物」，它們代表了老子之「道』地 另一個重要意義，大概與「道」的初始意義「理則或法則」接近，現 在一般解釋為「規律」。
不管如何，老子之「道」在形上學上的突破性，是很明顯的。 但是，不能否認，老子的「道」形上學還有很大的局限性。它不是 一個觀念系統，「道」的說法不比較模糊。有的說法前後不一致。 如講道為物，又說「復歸於無物」。有些說法，與道的形上性格不 太融洽。如他認為「城中有四大」，把「道」作為其一，與天地人並 列，又如，他似乎把「自然」看得高於「道」，講「道法自然」。①他的 「道」還帶有強烈的「復歸論」色彩。他說的"」反者道之動」；強調了 道的動態的過程性，但這種動態和過程卻是「向後的」，而且是回 到「至靜」的狀態中。他把「朴散為器」，視之為事物的異化，不是 要求「走向』厚物本身，而是主張「返樸歸真」。
三、 分向解釋中的「道」
自從老子確立了「道」的形上學地位後，「道」在中國哲學中 就成為一」最基本最有活力的哲學概念。如上所說，老子的 「道」，意義不夠清楚，帶有很大的模糊性和暗示性。這種情形，對 把握他的「道」的真正意義當然不利，但是，卻也為老子以後中國 「道」上學的不斷重建提供了可以發揮的廣闊餘地。事實上，哲學 家們也正是朝著不同的方向去解釋老子的「道」，出現了「道」的 一些「新形態」，主要有：「以無為道」；「以理為道」、「以氣為道」； 「以一陰一陽為道」；「以氣化為道」；「以形上為道」。
在老子那裡，「有無」與「道」的關係有兩個，一是「有無」都隸 屬於「道」，如《老子一章》所說的「此兩者同出而異名」，「同出」應 是出於「道」。但老子又說：「天下萬物生於有，有生於無」，因此， 二是，老乾實際上又把「無」看得高於「有」，使「無」與「道」同位。 「道」與「有無」的這種雙重關係，是統一不起來的。②但到了王 弼，就改變了這種情形。王弼通過註解老子《道德經》，來發揮自 己的哲學思想，他把老子的「無」明確地提升為形上的本體，大講 「無」，提出了「以無為本」的命題，並使「無與道」同格，形成了「以 無為道」這一形態。如在解釋「一陰一陽之謂道」時，他說：「道者 何？無之稱也，無不通也，無不由也。況之曰道，寂然無體，不可 為象。」①又如，對於《老子四十二章》的「無名天地之始」，他解釋 說：「凡有皆始於無，故無形無名之時，則為無物之始。……言道 以無形無名成萬物」。再如，對老子的「道生一」，他解釋說：「萬物 萬形，其歸一也。何由致一？由於無也。」這幾處都是把「道」與 「無」視之為一，在《三十八章注》中，他提出：「載之以道，統之以 母。」道與母是並列的，母也是「無」。而且，置開「道」被解釋為 「無」這種關係，王弼同時也是以「道」為形上的本體。《老子指 略》說：「夫道也者，取平萬物之所由也。」「之所由」即構成一切事 物的根據，這個根據在王弼那裡同時也就是「無」。
比較難理解的是，老子不言「理」，《老子》五千言中，無一 「理」字。當然，這也不能等於老子的「道」沒有「理」意。不管是 「揭明的」，這是「新賦予的」，老子之後，』以理為道」則是「道」的 又一重要形態。最早把「道」解釋為「理」的是往子。《莊子·繕 性》明言：「道，理也。……道無不理也」《荀子·修身》中有「其行 道理也勇」的說法，這雖非是解釋性的，但事實上是把「道」與 「理」視為同義。「以理為道」最典型和影響最大的說法，是韓非的 一段話：「道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者成物之文 也；道者萬物之所以成也。……萬物各異理，而道盡稽萬物之 理。」②韓非之後，在宋明理學中，「以理為道」被大規模化了，不 勝枚舉。如程顥說：「蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理 則為之道。」朱熹講的更多，《周易本義·繫辭上》說：「陰陽迭運 者氣也，其理則所謂道。」又說，「卦變陰陽皆形而下者，其理則所 謂道。」《語類》亦云：「道者，古今共由之理。」王夫之也是把道樹 為理，如《張子正蒙注》卷一說：「道者天地人物之通理。」朱基的 弟子陳浮，在《北溪字義》中，雖對「理」與「道」作了區分，如他所 說：道理「須有所分別。道是就人所行上立字。與理對說，則道字 較寬，理率較實，理有確然不易底意。故萬古通行者，道也，萬古 不易者，理也。」工但他根本上仍是「以理為道」，「道與理大概只 是一物」，②「道之大綱，只是日用間人倫事物所當行之理。」③ 關於道與氣的關係，老子沒有明確的說明。《老子四十二 章》有「道生一」，和「萬物負阻而抱陽，沖氣以為和』勸說法，陳鼓 應認為這裡所說的「沖氣」，是未經分化的氣，與道差不多。究竟 如何，尚等進一步討論。但可以肯定的是．老子沒有直接說「道」 是「氣」或「道」有「氣」的性質。老子之後，以「氣」為萬物「之本者 頗多」，但「以氣為道者」，則少有。《管子》是其一。《管子》多言 「氣」或「精」，也多言「道」。《管子·內業》說：「夫道者，所以充形 也」。《心術》說：「氣者，生之充也。」有人認為，這裡的「道」也就是 「氣」。④此外，張載曾有「太和所謂道」的說法，按張岱年在《中國 古典哲學概念範疇要論卜一書中的說法：太和包括了一切在運動 中的氣，是氣的總體。依此解釋，道就是氣。
老子之後道的再一種形態，是「以一陰一陽為道」。這一形態 的「道」，其意義主要是強調「道」包括陰陽對立的兩個方面。老子 雖有「萬物負陰而抱陽」一語，但他沒有說「道」就是陰陽對立統 一體。明確「以一陰一陽為道」的是《繫辭傳》，它提出了「一陰一 陽之謂道」這一命題。程頤發揮了這一說法，他說：「一陰一陽之 謂道，道非陰陽也，所以一陰一陽，道也。」①又說：「離了陰陽更 無道，所以陰陽者是道也。」②這是把道視之為陰陽的所以然或 根據。朱意的說法與此接近，他把「一陰一陽之謂道」的「道」視之 為「理」。
照老子的說法，道「周行而不殆」，「反者道之動」，這兩外的 「道」，具有「變化過程」之義。這一思想，在張載和戴震那裡得到 了繼承和發展，兩人都主張「以氣化為道」。如張載說：「由氣化， 有道之名。」③戴震說：「道言乎化之不已也。」④又說，：「道猶行 也，氣化流行，生生不息，是故謂之道。」⑤
「道」的最後一個形態，是「以形而上者為道」。老子所說的 「道」是「無形」的，這是比較清楚的。但他沒有說「道」是形而上 的。說老子的「道」是「形而上的」，是按照在通用的「形而上學」一 詞，對老子之「道」作出的解釋。《繫辭傳》首次提出「形而上者」， 並以此為「道」，其言回：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」這 是老子之後解釋「道」的又一新形態，孔穎達《周易正易》對「形而 上者」有一個解釋，說：「道是無體之名，形是有質之稱。凡有從無 而生，形由道而立，是先道而後形，是道在形之上，形在道之下， 故自形外已上謂之道也。既有形質，可為器用，故云形而下者謂 之器也。」照此解釋，「形而上者」，即是無體無形，此無體無形先 於有形有體。戴震基本上也是如此解釋的，認為「形上」、「形下」 是先後、未成形和成形之分。與此解釋不同，朱意解「形而上者」 為「理」。在王夫之看來，「形而上者」非指「無形」，而且也不先於 「形而下者」，相反，是先有「形」，然後才有「形而上者」。無形之 上，是「未有者」，不可「得其實」。他說：「形以上者非無形之渭。既 有形矣，有形而後有形而上。無形之上，直古今，通萬變，窮無窮 地，窮人窮物，皆所未有者也。①
四、比較哲學視野的「道」
中國與西方哲學的接觸和交流，在明未通過傳教士這一橋 梁已經開始了。但不幸曾被中斷過。自十九世紀中葉以後，這一 交流又被重新啟動，逐漸得到了廣泛、深入和系統的發展，也應 運而生了中西哲學的比較研究。在這種視野之下，「道」的解釋又 發展出了一種新的方向，即比較哲學中的「道」。一方面。中國哲 學家，通過對西方哲學的理解和把握，使外來的意理的概念與 「道」聯結在一起，形成了中國哲學之「道」的新曆程；另一方面， 西方哲學家則立足於自己的文化和傳統來看「道」，也對「道」作 出了種種
在中國，嚴復是貫通中西哲學並能進行深切比較研究的第 一人。他用中國傳統的術語來翻譯西方哲學的概念，雖然他翻譯 的不少名詞，後被日本人的譯法所取代，但他在文化翻譯中仍有 重要的地位。嚴復對中西哲學的比較是多方面的，其中之一是把 中國傳統的「道」形上學與西方的形上觀念貫通，使之互相說明。 在他看來，老子的「道」就是西方哲學所說的「第一國」。如對老子 的「吾不知誰之子，象地之先」，他註解說：「以道為因，而不為果。 放日，不知誰之子。使帝而可名，則道之子矣，故又日眾甫。眾甫 者，一切父也，西哲謂之第一因。』」，又如，在庄老子的「有物混 成，先天地生」這一句時，嚴復說：「老謂之道，《周易》謂之太極， 佛謂之自在，西哲謂之第一因」。②在老子那裡，道是"「眾妙之 門」，嚴復認為，這個"「眾妙之門」，與西方哲人所說的「sum- mungenus」相同，並強凋說，西方哲學所從事的研究，不外乎就 是「同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門」這十二個字。3照他的說法， 不管是老子的「道」，還是西方哲學的「萬物本體」，都是超越有限 的無待，沒有文字可以言說，不可思議。
繼嚴氏之後的金岳霖，熟知中國哲學，對西方哲學有更深入 的研究，是創立有哲學體系的
與金氏同時的馮友蘭，也創立有哲學體系。但他又是～位中 國哲學史家，善於「發思古之幽情」。他稱他的哲學為「新理學」， 自認一方面是「接著」程朱理學講的，另一方面又具有「新意」。在 他的「新理學」中，「理」的範疇則具有更為重要的作用，他所說的 「理」，也說是西方哲學所說的「共相」。關於老子的「道」，他在《老 子哲學》一文中指出，遠古所謂「道」，均指人道。至老子，則賦予 「道」以形而上學的意義。作為形上之道，它是天地萬物所以然的 「原理」，是一種抽象的觀念，它非具體事物，非名言所可表示，這 是把老子的「道」視之為「理型」（idea）。但在《新理學》中，馮又認 為老子的「道」相當於他哲學中的「真元之氣」，即構成事物的「純 科」。而他所說的「道」，則不僅包括了真元之氣，而且包括了理及 由氣至理的一切
稍晚於金馮的張岱年，早年受其兄張申府的影響，研究西方 哲學，同時又治中國哲學，也是一位打通中西哲學，出入二者之 中的一位哲人。張氏前後多次撰文，對老子之「道」提出自己的見 解。他把老子之「道」的萬物的普遍規律，實際上是強調普遍規律 的重要，這是其理論貢獻。但老子卻把普遍規律實體化、本體化 了，這是其失誤。總之，在張看來，老子的「道」是一種「客觀觀念 論」或「絕對一元論」。②
如果把視角轉到西方學人譯「道」。解「道」的方位上。「道」則 別有一番歧異的風貌。據考察，在十八世紀，老子的思想已開始 在西方傳播。③至今，在子已成為世界性的哲學家，《道德經》在 世界各國的譯本，除《聖經》之外，是數量最多的。可以說，「老子 學」已成為國際性的顯學。在老子研究中，「道」當然又是其中心。 只就譯名來說，就讓人眼花潦亂。美國學者阿契·巴姆曾撰文討 論「道」主要在西語世界中的眾多不同譯法，地揭示這一現象說： 「西方神學家』如希伯來教徒，基督教徒和伊斯蘭教徒）把它稱作 "耶和華』、"上帝』、"真主』；印度教徒把它稱作"梵』；柏拉圖主義 者把它當作"善的理念』；斯多葛主義者把它當作"邏格斯』；斯賓 諾莎主義者把它當作"實體』；黑格爾主義者和其它絕對唯心主 義者把"應當作"絕對』；相格桑主義者把它當作"生命行動』；愛默 生主義者把它當作"超靈』；弗洛伊德主義者把它當作"宇宙里比 多』；唯物主義者—一一段如他們有興趣的話—一會把它當作"物 質』、"能量』。」①阿契·巴姆認為這些譯名都不夠恰當。其中較 好的譯法是譯成「way」（但譯成」path」或「metho小』也不太好）， 最後他說以前曾有人用過的大寫字母「N」和「E」開頭的 "Nature」或「Existence」則為
下面，我們主要就幾位德國哲學家對「道」的理解，來稍微具 體地看看這種不同性。與之前西方哲學家比較重視和欣賞儒學 特別是孔子的思想有所不同，黑格爾則對道家特別是老子的思 想表現出更大的興趣。黑格爾從自己的「絕對觀念』咄發，雖然對 中國哲學的整體評價並不高，尤其是把孔子的思想幾乎說得一 無是處，②但是，對老子的思想他卻給予了某種肯定性的評價。 因為在他看來，老子的「道」，已經具有了「普遍」和「抽象」的意 義。法國漢學家萊漠薩認為，「道」在中文中的意思為「道路」，是 從一處到另一處的交通媒介，因此就有理性、本體和原理的意 思。他主張最好用希臘文的「邏格斯』來表示「道」字。根據萊漠 薩的理解，黑格爾認為「道」就是西方所說的「理性」，而這種理性 的確立，又是由兩個原則即「剛柔」的結合。黑格爾說：「綜合這點 在比喻的形而上的意義下，所以道就是指一般的道路。道就是道 路、方向、事物的進程、一切事物存在的理性與基礎。"道』（理 性）的成立是由於兩個原則的結合，像易經所指出的那樣。天之 道或天的理性是宇宙的兩個創造性的原則所構成。地之道或物 質的理性也有兩個對立的原則測與柔』（了解得很不確定）。人 之道或人的理性包含有（有這一對立）"愛鄰居和正義』。所以道 就是"原始的理性』，產生宇宙，主宰宇宙，就像精神支配身體那 樣。」①老子用「夷、希、微」來形容「道」的玄妙，黑格爾認為，它們 所表示的是「絕對的空虛」和「無」，是最高的抽象。他發揮說：「什 么是至高至上的和一切事物的起源就是虛，無，傾恍不定（抽象 的普遍）。這也就名為"道』或理。當希臘人說絕對是最高的本質 的時候，一切的規定都被取消了。在純粹抽象的本質中，除了只 在一個肯定的形式下表示那同一的否定外，即毫無表示。」②
繼黑格爾之後，叔本華對中國哲學作出更大具有傾向性的 評論。他根據翻譯的材料，認為儒學沒有形而上學的內容，是一 些雜亂的、通俗的關於政治和道德的哲學，有些地方講起來索然 無味，令人疲倦。他比較欣賞佛教，對道家也持肯定的態度。他 通過閱讀朱利安（Stanislas Julien）翻譯的《道德經》，認為道家 在意義上和精神上與佛教是完全一致的，但現在似乎比較低落， 其宗師也不受人們的重視。他指出，老子比孔子早，道家為老子 所創。此派探求的是宇宙的內在秩序，萬事萬物的固有的法則， 太一和道的內在原則，從這一意義上說，它是一種理性的學說。 他把「大一」視為支撐答美眾生而外在他們之上的梁頂，即太極。 強調「道」則是一種「途徑」，據此，人得以拯救，脫離苦難世界。 「道就是指途徑，即拯救的途徑，也就是說，從世界及其苦難中解 脫出來的途徑。」①
與黑格爾和叔本華相比，海德格爾對道家或老子有更高的 熱情和讚揚，他非常希望能把《道德經》譯成德文，並為未能完成 這～意願而深感遺憾。②對老子的「道」，他有一段重要的論述。 他指出，嚴格地說，「道」，就是道路，即（way）。西方人認為「道 路』不足以表示「道」的意思，因而往往把道譯成「理性」、「思想」、 「理由」或「邏格斯」等。他說：「"道路』（way）這個詞或許是針對 沉思的人來說的一個古樸的詞。這處重要的詞在老子詩一般的 思想中就是道，這個詞"嚴格來說』意思是道路。不過由於我們總 是容易膚淺去想"道路』，把它當作是連接兩地的通道，我們的 "道路』這個詞就被輕率地認為是完全不適於稱呼所指的意思 的。於是道就被譯成理性、思想、理由、意義、邏格斯。」③但是，在 海德洛爾看來，「道」本身並不就是理性和邏格斯，它是思索理性 的邏格斯所說之物的能力的源泉。種種不可思議者就隱藏在 「道」中。它給一切東西以出路，～切即道。他接著說：「然而道可 以是給予一切出路的路，是我們對於理性、思想、意義、邏洛斯拉 其嚴格的本性所要說出的東西加以思索的能力的源泉。也許富 有思想性的言說和種種不可思議中之不可思議者就深藏在"道 路』、道這個詞中，只要我們把這些名稱
五、 簡 短 結 語
以上是我們對中國形上之「道」萌芽、創生、發展之歷程所作 的～個非常粗略的考察。從這一考察中，我們可以看出，「道」的 意義是處在一個開放和不斷釋出的過程中。它不是凝固的，而是 發散的；不是一成不變的，而是在「歷史效應」中一次次實現新的 「視域融合」。套用陳九淵說的「六經注我，我注六經」這句話。可 以說「道」的解釋歷程，是一個「道注入人，人人注道」的歷程。人 類在，「道」的歷程大概永遠不會走向終點。
如果我們把追求「道」的一致作為解釋的目標，那麼，就會對 「道』"：為這種多歧所困惑。在《莊子·天下篇》中，我們已能看到， 莊子面對「道德不一」而悲嘆不止，並預測「大道」將為天下分割 得殘缺不全，「悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不 幸不見天地之線，古人之大體。道術將為天下裂。」但莊子還是肯 定了各家各有所長，表現出對各自言道的「寬容」精神。韓愈提出 了「道與德與虛位」的命題，認為老子「之所謂道，道其所道，非吾 所謂道」，這實際上揭示出了「道」的意義的不定性這一普遍現 象。但他卻自以為是，以人為非，稱己言為「天下之公言」，別人之 言為「天下之私言」。這還不當緊，他竟要對其它別有所道的 「道」施諸暴力，要「火其書」。這種「語言專制」，開始於孔子，他要 求「攻乎異端，斯富也已」。孟子雖有「夫物之不齊，物之情也」之 論，但他卻以息滅楊墨之「道」為己任，《孟子·藤文公》言：「楊墨 之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞， 則率獸食人，人將相食。吾為此棋，閑先聖之道，距邪說，放淫辭， 邪說者不得作。」秦代「焚書」，漢代「獨尊儒術」，喜惡不一，但其 行為，都是最典型的以政治力量來干預和
當然，有人可能會說，如果道的意義總是不定的，或者是「確 定」的，而我們又永遠得不到它，我們何必還要不斷地去追求它 呢？這個發問可能是根本性的。就象問人最終都要死，為什麼還 要活著一樣。我們沒有知上的超越性的唯一理由，回答人活著或 人類存在是不是必需的。同樣，我們也沒有言上的絕對的唯一根 據，說追求「道的不定的意義」或得不到「確定之道的確定意義」， 是不是有必要。但是，不說追求道的不定的意義，就是求確定之 道的確定意義，假如有一天，我們果真得到了，那麼「道」不就不 再為我們所道了嗎？「道」不在被遣，不在出現我們』的話語中， 「道」的生命不就完結了嗎？人們津津「樂道者」為「不一之道」，行 「一道」，即為「死道」。
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①參見余英時：《中國思想傳統的現代詮釋》，江蘇人民出版社，1989年，第48頁。
②儒學有經學，當然帶有官方性質。道家也有經學．歷史上對老子的註解書．究竟 有多少，現在還沒有準確的統計數字，但已知的已有千部之多．其數量可以與任 一儒學的經書注釋量相比。
①《穀梁·隱公元年》云：「蹈道則未也。」但這裡的「道」已是名詞了。
②《邶風·凱風》
③《秦風·小戎》
④《陳鳳·宛丘》
⑤《小雅·何人斯》
⑥《邶風·匏有苦葉》
①據認為，道有指示方向的意義，而言說也就是指明。
①恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）：《語言與神話》，三聯書店，1988年．第94、95 頁。
②何新把「德」釋為「循」，認為如此解「德」，古書中一些向來難解之意，即可自明 （參見《諸神的起源》三聯書店，1986年，第308～310頁），此可備為一說。
①余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社，1987年，第28頁。
①恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）：《語言與神話），三聯書店，1988年，第 94、95 頁。
③張岱年：《中國古典哲學概念範疇要論》，中國社會科學出版社，1989年，第24 頁。
①陳鼓應：《老子註譯及評價》，中華書局．1984年，第12頁。
①關於「道法自然」這一命題，其中的「法」，與「人法地」等「法」均應解為"「效法」或 「遵循」，而不能別有所解。
②統一不起來，說明了老子思維的非嚴格性，不必勉強使之統一。
①《繫辭傳注》
②《韓非子·解老》
①程頤、程顥：《遺書》卷一。
②陳淳：《北溪字義·理》
③《北溪字義·道》
④參見裘錫圭的《稷下道家精氣說的研究》，載《道家文化研究》第二輯，上海古籍 出版社， 1992年。
①《遺書》卷三、卷十五。
②《遺書》卷三、卷十五。
③張載：《正蒙·太和》
④戴震：《原善》
⑤戴震：《孟子字義疏證》
①王夫之：《周易外傳》卷五。
①嚴復以《〈老子〉評語》，《嚴復集》第五冊，中華書局，1986年，第1077頁。
②嚴復《（老子）評語》，《嚴復集》第五冊，中華書局，ig86年，第1084頁。
③嚴復《（老子）評語》，《嚴復集》第五冊，中華書局，N86年，第IO75頁。
④金岳霖：《知識論》，商務印書館，1983年，第817頁。
①金岳霖：《知識論》，商務印書館，1983年，第817－818頁c
②金岳霖：《論道·結論》
③金岳霖：《論道·緒論》
④金岳霖：《勢無必至》，載《金岳霖學術論文選》，中國社會科學出版社，1990年， 第340頁。
①參見馮友蘭《新理學》，《三松堂全集》，第一卷．河南人民出版社，1986年，第53、 69頁。
②參見《中國古典哲學概念範疇要論》，第24、25頁。
③參見忻劍飛《世界的中國觀》，學林出版社，1991年，第173頁。
①胡輝華譯：《釋道》，載《江西社會科學》1993年第 12期。
②黑格爾《哲學史講演錄》第一卷，商務印書館，1983年第119—120頁。
①黑格爾《哲學史講演錄》第一卷．商務印書館，1983年第126頁。
②黑格爾《哲學史講演錄》第一卷，商務印書館，1983年第129頁。
①陳曉希譯：《叔本華論中國哲學》，載《中國哲學》第九輯，三聯書店，1983年，第 545頁。
②參見熊偉《道家與海德格爾》，載《道家文化研究》第二輯，第1盼～132頁。
③引自俞宣孟：《現代西方哲學的超越思考——海德格爾的哲學》，上海人民出版 社．1989年，第311頁。
①引自俞宣孟；《現代西方哲學的越越思考——海德格爾的哲學》，上海人民出版 社，1989年，第3］l一312頁。
②《列夫·托爾斯泰文集·政論》第15卷，人民文學出版社，1989年，第75頁。
③《列夫·托爾斯泰文集·政論》第］5卷，人民文學出版社，1989年，第521頁。
①引自董光壁《當代新道家），華夏出版社，1991年，第108頁。
②灌耕編譯：《現代物理學與東方神秘主義》，四川人民出版社，1984年，第87—88 頁。
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