中國佛教文化論稿 第十章 中外佛教文化交流

　　公元前六至前五世紀，佛教在印度恆河流域創立以後，不久就向周邊國家傳播。其中向北一路傳至中亞各國，並越過蔥嶺進入中國西域地區。漢代打通了內地與西域的交通後，佛教又沿著絲綢之路逐漸向中國內地傳播。魏晉南北朝時，印度佛教向中國文化圈的推進勢頭由弱轉強。它不但已為當時的中國人普遍接受，而且中國佛教徒還發揮主動精神，發起西行求法運動，有力地促進了中印佛教文化交流。隋唐時期，隨著佛教中國化的完成，佛教又由中國本土向東擴散。東北一路傳至朝鮮、日本；東南一路傳至越南，逐漸形成了中國佛教文化圈。中外佛教文化交流的歷史表明，中國文化自古以來，就有對外來文化兼容並包的恢廓胸襟，這不但是它具有強大生命力的表現，也是它能夠繁榮發展的重要原因。中國文化一方面善於吸收和融合外來文化，另一方面又充滿自信地走向世界，在全人類文化中顯示了它的獨特價值。

　　一、佛法東來和絲綢之路

　　對佛教始入漢地的歷史長期以來一直是撲朔迷離、傳說紛紜。後人揣測附會，假託造偽，以致種種傳說與時俱增。但這些傳說幾乎又都認為佛教是沿著絲綢之路，由西北向東南擴散，先影響西域再影響內地的。漢代西域的範圍有廣狹兩義。廣義的西域，包括天山南北及蔥嶺以外中亞、印度、高加索、黑海之北一帶地方。狹義的西域，為今新疆天山南路之全部。一般所指即為狹義的西域。其西為帕米爾，北為天山，南為昆崙山，三面高山環繞。中部為塔里木盆地，盆地中橫亘著塔克拉瑪干大沙漠。自西往東，長達900公里左右，寬三百餘公里。盆地東頭有羅布泊，為鹽塊堆積之海床，乃史前時代鹹水湖乾涸所成，史稱「鹽澤」、「蒲昌海」。盆地南北邊緣有狹小的綠洲可以居人。漢初分布著三十六國，其後稍分至五十餘。近人方豪先生以為是雅利安人種。在塔里木盆地的南緣，有樓蘭(鄯善)、且末、于闐、莎車等國(南道諸國)；在盆地的北緣，有尉犁、焉耆、龜茲、姑墨、疏勒等國(北道諸國)。這些國家多以城郭為中心，兼營農牧，有的還能自鑄兵器，只有少數國家逐水草而居，糧食仰賴鄰國供給。西域諸國語言不一，互不統屬。月氏、龜茲、焉耆人操吐火羅語；于闐人操和闐語；流通最廣的是粟特語，康居人即操這種語言。三者皆屬印歐語系。由於自然條件的限制和其他原因，它們每國的人口一般只有幾千人到二三萬人；人口最多的龜茲，才達到八萬人，最少的僅有幾百人。天山以北的準噶爾盆地，是一個游牧區域。盆地東部的天山缺口，由車師(姑師)控制著。車師以西的伊犁河流域，原來是塞種人居住的地方。漢文帝時，敦煌、祁連一帶的月氏人被匈奴人逼迫，向西遷徙到這裡，趕走了塞種人。後來，河西地區的烏孫人又向西遷徙，把月氏人趕走，佔領了這塊土地。烏孫人有十二萬戶，六十三萬口，「不田作種樹，隨畜逐水草，與匈奴同俗」。西漢初年，匈奴的勢力伸展到西域，征服了這些國家。置「僮僕都尉」於北道的焉耆、危須、尉犁之間，榨取西域的財富。自玉門關出西域，有兩條主要的路徑。一條經塔里木盆地東端的鄯善，沿昆崙山北麓西行至莎車，稱為南道。南道西出蔥嶺至中亞的大月氏、安息。另一條經車師前王庭，沿天山南麓西行至疏勒，稱為北道。北道西出蔥嶺，至中亞的大宛、康居、奄蔡。以上南北二道都在天山南麓，稱天山南路。此外還有一條天山北路，即從哈密出發，沿天山北麓而行，中經烏孫、大宛，至康居。這幾條溝通中西交通的路線就是舉世聞名的「絲綢之路」。與西域相鄰的中亞諸國中，大宛戶六萬、口三十萬，有城郭屋室，屬邑大小七十餘城，農業和畜牧業都比較發達，產稻、麥、葡萄和良馬。大宛西南是從河西遷來的大月氏。大月氏地跨媯水(今阿姆河)南北，營游牧生活。原住這裡的被大月氏所臣服的大夏人，「俗土著，有城屋，與大宛同俗」，是希臘人後裔。公元前327年，馬其頓國王亞歷山大率領希臘軍隊入侵印度，曾到達印度西北地區的旁遮普一帶。後亞歷山大被迫退出印度，卻在印度西北地區建立了兩個殖民省。公元前255年希臘人狄奧多特據巴克特里亞獨立，漢語稱大夏國。公元前130年左右被大月氏人征服。大月氏以西的安息是一個強大的國家，「其屬大小數百城，城方數千里」，「商賈車船行傍國」。在大宛、安息的北面，今鹹海以東的草原，則由游牧的康居人控制著。

　　張騫出使西域，標誌著「絲綢之路」的開闢，溝通了內地與西域的聯繫。漢武帝聽說西遷的大月氏有報復匈奴之意，所以募使使大月氏，想聯絡他們夾攻匈奴。漢中人張騫以郎應募，建元三年(公元前138年)率眾一百餘人向西域進發。張騫在西行途中，被匈奴俘獲，他保留漢節，居匈奴中十餘年，終於率眾逃脫，西行數十日到達大宛。那時大月氏已自伊犁河流域遷到中亞，張騫乃經康居到達大月氏。大月氏在中亞「地肥饒，少寇，志安樂，又自以遠，遠漢，殊無報胡之心」(《漢書·張騫傳》)。張騫不得要領，居歲余而還。他在歸途經過羌中，又被匈奴俘獲，扣留了一年多。元朔三年(公元前126年)，張騫回到長安，元朔六年受封為博望侯。張騫出使西域，前後達十餘年，歷盡各種艱險。他的西行，傳播了漢朝的情況，獲得了大量前所末聞的西域資料，所以司馬遷把此行稱為「鑿空」。元狩四年(公元前119年)，張騫再度出使西域，目的是招引烏孫回河西故地，並與西域各國聯繫。張騫此行率將士三百人，每人備馬兩匹，並帶牛羊以萬數，金幣絲帛巨萬。張騫到烏孫，未達目的，於元鼎二年(公元前115年)偕同烏孫使者數十人返抵長安。隨後，被張騫派到大宛、康居、大夏等國的副使，也同這些國家報聘漢朝的使者一起，陸續來到長安。從此以後，漢同西域的交通頻繁起來，漢王朝派到西域去的使臣，每年多的十幾批，少的五六批；每批大的幾百人，小的百餘人。這些使者皆貧人之子，「私縣官齎物，欲賤市以私其利」，所以使者隊伍實際上也是商隊(《漢書·西域傳》序)。絲綢之路開闢後西域與內地聯為一體，經濟、文化聯繫日益密切，其中影響最大的則是絲綢西去，佛法東來。釋迦牟尼創立佛教後，起初主要在恆河中上游傳教。至孔雀王朝阿育王時代(前273—前232年)佛教大盛。阿育王在各地廣建寺塔，供養僧侶；樹立石柱，弘揚佛法；並經常舉辦法會，佛教史上的第三次結集，便是在他的支持下舉行的。阿育王還分派長老到印度各地和毗鄰印度的中亞、南亞、東南亞一帶傳教。其中末闡提一路到達印度西北部的犍陀羅和迦濕彌羅(即罽賓國)。大勒棄多到達希臘人建立的大夏國。後來佛法又遠播到中亞的安息、康居等國。佛教文化逐漸在這些地區廣泛傳播。部派佛教時期在這些地區流傳的主要是小乘佛教一切有部。大乘佛教興起後，這裡又逐漸成為大乘佛教的中心。大月氏征服大夏後，迅速吸收當地的古代波斯、希臘和印度文化，大夏的佛教文化也被大月氏傳承下來。大月氏後分為休密、雙靡、貴霜、肝頓、都密「五部翁侯」。約在公元一世紀初，貴霜翁侯丘就攻滅其他四部，自立為王，建立貴霜王國，並西侵安息，南略印度。至其子閻膏珍時攻佔整個印度西北部，控制了恆河流域。迦膩色迦王時代，貴霜王國的統治遍及全印度，成為中亞的一大帝國，迦膩色迦王崇信佛教，積極把佛教推向大月氏佔領的一切地區。他下令舉行了佛教第四次結集，規定以梵文編訂佛經。然這次結集實際上只是一切有部的結集，南印度各派僧侶均不與會，遂使佛教分為南北系統。南部以錫蘭島為根據地，後傳到緬甸、泰國及南洋諸島。北部則以北印度罽賓為根據地。

　　佛教雖源於印度，但最初則由印度西北部傳到大夏、大月氏、安息、康居。再東逾蔥嶺傳入西域地區。經天山南路的于闐、龜茲等國，進玉門關、陽關而傳入中國內地。最初來華的傳教者是篤信佛教的中亞各國和西域僧人，而不是印度僧。最初的佛教經典也是先傳至於闐、龜茲等地，再傳到內地的。據今人季羨林先生考證，認為漢地最早的佛經皆不是直接從梵文譯過來的，而是經過中亞古代語言，特別是吐火羅語的媒介。在中印文化交流的初期，這兩個東方文明古國並不完全是直接來往，使用吐火羅語的各個民族曾在中間起了橋樑作用。特別是大月氏建立了橫跨中亞印度的貴霜王國，對推動佛教向中國的傳播更是起了主要作用。不但西域佛教受其直接影響，中國內地與佛教的最初接觸也與大月氏密切相關。如《魏書·釋老志》記載：「及開西域，遣張騫使大夏還，傳其旁有身毒國，一名天竺，始聞浮屠之教。」這是中國人最早得到有關佛教的信息。《魏略·西戎傳》記載：「昔漢哀帝元壽元年(公元前2年)，博士弟子景廬受大月氏王使伊存口授《浮屠經》。曰復豆者，其人也。《浮屠》所載蒲塞、桑門、伯聞、疏間、白疏問、比丘、晨門，皆弟子號。」這是中國人最早接觸佛教教義的記載，口授佛經正是當時印度佛教的傳播方式。東漢《四十二章經》序言記載：「昔漢孝明皇帝，夜夢見神人，身體有金色，頂有日光，飛在殿前，意中欣然，甚悅之。明日問群臣，此為何神也?有通人傅毅曰：『臣聞天竺有得道者，號曰佛，輕舉能飛，殆將其神也。』於是上悟，即遣使張騫、羽林中郎將秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月支國，寫取佛經四十二章，在十四石函中，登起立塔寺，於是道法流布，處處修立佛寺，遠人伏化，願為臣妾者不可勝數。國內清寧，含識之類蒙恩受賴，於今不絕也。」後來，明帝感夢遣使求法的傳說又衍生出「使者張騫，羽林中郎將秦景到西域，始於月支國遇沙門攝摩騰，譯寫此經(指《四十二章經》)還洛陽」(見《出三藏記集》、《冥祥記》、《高僧傳》等，但互有出入)。所有這些關於佛教始傳中國的傳說幾乎無一例外地涉及大月氏國，雖未免有不實之辭，但至少說明一個事實，即與傳法最初有關係者為大月氏。據歷史記載，最初傳譯佛經到中國的也有許多是月氏人。如支婁迦讖就是漢代最著名的譯經大師，與安世高分別開創了初期譯經的月氏大乘系統和安息小乘系統。支讖之後，至華大月氏譯師還有東漢支曜；三國支謙，支強梁接；西晉竺法護，支法度；東晉支道根，支施侖，曇摩難提；劉宋道泰和唐代的月婆首那等人。他們所譯經典據近人東初《中印佛教交通史》的粗略統計約有一百七十五部、五百六十卷，其中包括大乘經典一百二十七部、二百九十九卷。大月氏人譯出的佛經以大乘佔優勢，若華嚴、方等、般若、法華、涅槃五大部無不具備，實是中國大乘佛教的策源地。

　　安息在西漢時是中亞最大強國之一，漢武帝時即與中國正式交通，後一度斷絕。東漢章帝章和元年(87年)才恢復往來。安息人長於行商，其地成為東西貿易中心，中國絲綢往往經安息商人之手運往歐洲。故經西域到安息的絲綢之路上駱駝商隊絡繹不絕，安息的佛教徒便隨之東來傳法。東漢最著名的譯經大師安世高即為安息王太子，可見當時佛教在安息社會已經十分盛行。從安世高所譯經典可知當時安息信奉的仍是小乘一切有部的教義。漢靈帝末年來華的安玄則是一個周遊各地的安息商人，佛教居士。他譯出早期大乘佛教經典《法鏡經》(即《大寶積經·郁伽長者會》的異譯)，大概此時大乘佛教已在安息傳播。安世高、安玄之後東來的安息譯師還有三國的曇無諦、西晉的安法欽和安法賢等人。康居國和大月氏、安息並為印度佛教向中國傳播的媒介，其先後東來傳譯佛經的有三國康僧會。此人為佛教傳入中國江南地區之第一功臣。漢代還有康臣、康孟詳，三國時有智嶷、慧明、康僧鎧；東晉時有康法邃、法本、法華、支曇諦；劉宋時有阿那摩只等人。康居人譯經所本皆為粟特文，這是他們通用的語言。近代西方探險家斯坦因等曾在羅布泊至敦煌古道上，發現公元一世紀的粟特文佛經。可見康居人對佛教文化傳播之貢獻殊大。

　　大月氏、安息、康居等國直接與中國西域地區毗鄰，西域成為東西文化匯流之地，無論是東方文明西傳，還是西方文化東被，均須經過西域。佛法東漸，西域自然也首蒙其化，特別是絲綢之路南北兩道的重鎮于闐和龜茲因而成為西域地區的佛教中心。于闐，《大唐西域記》稱「瞿薩旦那國」。漢譯「地乳」。關於于闐建國和早期佛教的歷史充滿神話色彩，不足為訓。但據《史記》、《漢書》記載至少在漢武帝時已經立國。其佛教也是公元前從印度迦濕彌羅直接輸入。此國長期流傳迦濕彌羅的小乘佛教。東晉法顯西行到于闐時，見其國中有十四大僧伽藍，小寺百餘所，僧徒五千人。從四月一日起，城裡便掃灑道路，莊嚴巷陌，其城門上，張大幃幕，事事嚴飾，王及夫人采女皆住其中，此時當為于闐佛教全盛期。而大乘教已經為王敬重，佔了主導地位。于闐為印度佛教進入中國的第一站，初期來華譯師所譯大乘佛教經典原本十有八九來自於闐。如曹魏朱士行西行尋求《放光般若經》原本，即由於闐獲得。西晉時支法領在於闐獲《華嚴經》梵本三萬六千偈。沮渠京聲所譯禪法要解等經典原本也大多來自於闐。蕭齊時，達磨摩提譯出《法華經·提摩達多品》，雖僅一卷，但是最早傳譯的《法華經》其原本也在於闐所得。當時于闐王宮有《法華》梵本六千五百偈，曇無讖譯《大涅槃經》四十卷，只有其中前十二卷原本為其從中印度攜來，余則皆在於闐獲得。在最初的譯經師中也有許多於闐佛教徒。如西晉的只多蜜，唐代的實叉難陀、提雲般若和智嚴等，皆為著名譯師。在西域諸國中，龜茲與中原關係最為密切。關於龜茲早期佛教歷史雖然現在已無史可證，但它地處中印交通要衝，漢代印度和中亞各國欲來中國內地必須取道龜茲。大月氏在公元前即與中國發生佛教關係，大月氏佛教徒東來必經龜茲。據此推測，佛教傳入龜茲必不會晚於此時。佛教傳入中國之初，龜茲乃是佛經傳播中心。印度佛經東傳，一般皆先由梵文譯成「胡語」(吐火羅文等)，再由胡語譯為漢文。許多龜茲佛教徒皆直接參加譯事。曹魏正始之末，龜茲王子帛延「善晉胡音」，「博解群籍，內外兼綜」，曾參與支施倉翻譯《首楞嚴經》(見《出三藏記集》卷十三)，還親自譯出《無量清凈平等覺經》等六部經典。西晉時，竺法護譯《正法華經》也有龜茲居士帛元信參校。至於龜茲高僧鳩摩羅什則更為中國佛教翻譯史上一位劃時代的偉大人物。公元四世紀中葉，龜茲小乘佛教領袖佛圖舌彌則對佛教律學的傳譯作出了貢獻。當時僧純從佛圖舌彌那裡獲比丘尼戒本和授戒法，漢地比丘尼戒法自此盛行。東漢末年以來，印度佛教徒陸續來華，如竺佛朔、維只難、竺律炎、竺大力、曇果、曇柯迦羅等來到洛陽譯經。他們中間大多數人都是經絲綢之路抵達西域，然後再一步一步東行走向中國腹地的。可以說，沒有絲綢之路，也就不會有佛法東來的歷史。

　　西域佛教向東擴散，最先影響隴西一帶居民。涼州、敦煌等地自古即為內地通向西域的門戶，也是絲綢之路的東端。西域僧人常有留居隴西之地者。如據《高僧傳》所載，竺佛念、竺法護、寶雲、智嚴、道普、法盛等初期譯經僧都出生於這一帶。當地漢族居民對他們以禮相待，處之既久，也都通曉胡語，信奉佛法。自隴西再向東傳至洛陽，這是佛教始入內地的主要路線。洛陽為漢代譯經的中心。安世高、支讖均在此譯經，中國第一個參與譯事的漢族佛教徒嚴佛調也在洛陽出家。漢桓帝奉佛，北宮已立浮屠之祠。而據《道行經後記》記載，漢代洛陽城西已有菩薩寺。近人梁啟超和法人伯希和皆謂漢代佛教傳入先由海道，似不可信。漢代雖有海上交通，但尚不發達。魏晉南北朝時，中國與印度、安息等國交通曾因戰爭關係一度受阻，但受影響的主要是政府間的交往和經濟貿易。佛教徒的往來當不致受到太大影響。故漢魏兩晉間，雖時有印度、中亞僧人搭船從海上抵中國南方，但自海路來華者往往自有特殊原因。如康僧會雖為康居人，但世居印度，其父以商賈移住交趾，故他取海道東來是很自然的。而大多數傳教者則仍不取海程。因為對中國佛教產生影響的大乘教派主要根據地在印度西北部，他們當然是不會捨近求遠，繞道而行的。

　　漢代佛教雖已傳至中國內地，但信仰者主要是來華經商的中亞和西域「胡人」。當時中國的絲綢貿易往往由外國商人經營，「大宛善市賈，爭分銖之利」，罽賓也「實利賞賜賈市」。托留美《地理學》第一卷也記述有馬其頓商人蒂相納斯的代理人自巴克特里亞經石塔進入中國經商。為滿足這些來自佛教地區的商人之宗教需要，漢朝政府允許在內地設立寺院。但「唯聽西域人得立寺都邑，以奉其神，其漢人皆不得出家」(《高僧傳·佛圖澄傳》)。當時像楚王英、嚴佛調、牟融那樣的漢族佛教徒在整個社會裡只是鳳毛麟角。佛教真正在中國內地的盛行則是由漢末魏晉以來西北少數民族內移的推動。東漢末年，西北邊陲的許多民族陸續向內地遷移，在遼西、幽並、關隴等地與漢人雜居一處。到西晉時已出現「關中之人百餘萬口，率其多少，戎狄居半」的局面。同時，中亞和西域地區經常發生動亂和政爭，於是也有許多人避居中國內地。如支謙一族就是漢靈帝時由其祖父法度率數百人來歸化的月氏人，智嶷、慧明則是三國時為避國難來歸的康居人後裔。這些西北少數民族大多早已皈依佛教，在向內地的遷移過程中自然成為自覺或不自覺的傳教者。如果說以前佛教東來不過是涓涓細流的話，此時已成一強大的潮流，對中原漢文化進行了第一次大規模的衝擊。以往論者皆把佛教在中國得到廣泛傳播的原因，僅僅歸結為苦難中的人民希望藉助佛教得到精神安慰。但倘若沒有西北少數民族內移這一契機，漢族人民又何以能夠選擇完全來自異質文化圈的佛教作為自己的信仰呢?可見少數民族的內移實為中國佛教興起的先決條件之一。永嘉亂後，中原更是成為各民族的紛爭之地。各少數民族政權的統治者自覺地把佛教作為占統治地位的意識形態，更使佛教的擴散如虎添翼。這些少數民族統治者所以選擇佛教，而不是選擇儒道作為其統治思想，不過是為了迎合當時少數民族中普遍存在的反漢心理。他們認同於非華夏正統的佛教文化正是這種民族心理的反映。《高僧傳·佛圖澄傳》記載石虎與王度的一段君臣對答很能說明問題。當時「(佛圖)澄道化既行，民多奉佛」。漢族士大夫出身的王度對石虎說：「佛出西域，外國之神，功不施民，非天子諸華所可宣奉。」石虎卻說：「朕生自邊壤，忝當期運，君臨諸夏。至於饗祀。應兼從本俗，佛是戎神，正所應奉。」直到西晉初，漢人中的佛教徒為數仍甚少。東晉時，王謐答桓玄問，說「曩者晉人略無奉佛，沙門既眾，皆是諸胡，且王者不與之接」(見《全晉文》卷二十)，正是反映了這一事實。但最後佛教文化還是對眾多的北方漢族人民發生了影響。晉室南渡之後，隨之南下的士大夫又把他們剛剛接受的佛教文化影響帶到了廣大的南方地區，和本來已在南方建立了若干橋頭堡的佛教勢力相匯合。從此，佛教文化就覆蓋了整個中國。

　　縱覽印度佛教文化向中國傳播的歷史過程，人們不難發現它所以能夠順利地自西向東推進，一方面因為當時的中國「雖然也有邊患，但魄力究竟雄大，人民具有不至於為異族奴隸的自信心，或者竟毫未想到，凡取用外來事物的時候，就如將彼俘來一樣，自由馳使，絕不介懷」，「那時我們的祖先們對於自己的文化抱有極堅強的把握，決不輕易地動搖他們的自信心，同時對於別系的文化抱有恢廓的胸襟與極精嚴的抉擇，決不輕易地崇拜或輕易地唾棄」(魯迅語)，故能對佛教採取開放的態度。另一方面，也因為佛教的輸入完全是採取和平傳教的方式。既無借傳教而覬覦中國領土的政治野心，也無藉弘法而掠奪中國財富的經濟企圖，更沒有以鐵騎戰艦為傳教之後盾。中印文化的交流，完全是一種平等的交流。唯因其平等，故能令人們摒棄民族畛域而注目於佛教本身的文化價值。這就為全人類的文化交流樹立了一個光輝的典範。

　　二、西行求法運動

　　佛教東來後，中國佛教徒並不滿足於西域僧人的傳譯，決意西出陽關，直探百尺竿頭，於是發起西行求法運動，揭開了中外佛教文化交流的又一幕。

　　曹魏朱士行是中國西行求法第一人。朱士行，潁川人，嘉平年間(249—253年)，曇柯迦羅傳譯《僧只戒本》，朱士行依法出家，為中國第一個真正的受戒比丘。出家後專務經典，見竺法調所譯《道行經》，文句簡略，詞義難明，便發願西行求取原本。魏甘露五年(260年)出發，西度流沙，抵達于闐，得梵本《大品般若》九十章，六十餘萬言。當時，于闐王支持小乘教徒，視大乘經典為異端，不準攜經。朱士行堅請，到太康三年(282年)才由其弟子弗如檀送歸內地。後由竺叔蘭、無羅叉譯為《放光般若經》二十卷。朱士行本人則留在於闐，以八十高齡去世。

　　朱士行後，逐漸形成一股西行求法的高潮，其中最有影響者為東晉時的法顯和尚。法顯，俗姓龔，平陽武陽人，三歲便度為沙彌，二十歲受具足戒。他常慨經律舛闕，誓志尋求。後秦弘始元年(399年)法顯以六十二歲高齡啟程西行。與同學慧景、道整、慧嵬、慧達五人從長安出發，往印度尋求戒本。進至張掖，與智嚴、慧簡、僧紹、寶雲、僧景等相遇，同行至敦煌。法顯等五人先行，智嚴等後至，經鄯善而至烏夷(即龜茲)。智嚴等返高昌，法顯等六人繼續前行至於闐。僧紹一人轉往罽賓，法顯等五人越過蔥嶺，走了一個月，渡新頭河(即印度河)，歷懸度之險，過七百級棧道，進入北印度的烏萇國。這時已是402年四月了。法顯在此坐夏後又歷游犍陀衛，竺剎屍羅，弗樓沙國。寶雲、慧應由此返回祖國。法顯遂至那竭國，觀禮佛頂骨。度小雪山，慧景凍死，法顯和道整折向東南，進入中印度。405年到摩竭陀國華氏城，滯留三年，獲《摩訶僧只律》、《阿毗曇心》、《方等般泥洹經》等重要經律。他在這裡學梵語梵書，抄寫律本，並四齣巡禮伽耶城、鹿野苑、祗園精舍、拘夷那竭城等佛跡。道整留此不歸，法顯「本心欲令戒律流通漢地，於是獨還」。順恆河東下，到耽摩粟底國，又住兩年，寫經畫像。從那裡乘海船到獅子國，獲《彌沙塞律藏》和《長阿含經》、《雜阿含經》。在此又住兩年搭商船返廣州。遇風飄泊九十天至耶婆提國(今爪哇)，滯留五個月後，復隨商船北航廣州。經八十餘天與風浪搏鬥，於412年七月在山東長廣郡縣(今青島)登岸。後輾轉到達建康譯經。八十六歲時卒於荊州辛寺。法顯西行前後十三年又四個月，歷經三十四國，深入印度本土，到過「漢之張騫、甘英皆不至」之地，並將所見所聞寫成《法顯傳》(又稱《佛國記》)，創中印佛教文化交流史上之偉業。後人把他與玄奘並稱為西行求法運動中先後輝映的兩位大師：「顯法師則創辟荒途，玄法師乃中開正路。」(見《大唐西域求法高僧傳》)

　　法顯西行以後，到印度求法的著名中國僧人還有智猛。智猛，京兆新豐人，少時出家，每聞外國僧人說天竺有釋迦遺迹和方等眾經，因此發憤西行求法。404年和道嵩、曇纂等十五人自長安出發，歷流沙，經鄯善、龜茲，至於闐，西南行二千里。始登蔥嶺而九人退還，智猛與余伴進至波侖國，同伴道嵩又死。他與餘下的四人一起翻越雪山，渡新頭河，歷罽賓而遍游印度本土。後至華氏城，得《大泥洹經》、《僧只律》等經律梵本。誓願流通，便啟程回國。前後留印二十年。自424年從印度出發，同行三人又死，唯與曇纂一起回到涼州，後住成都，453年卒。曾撰有《遊行外國傳》(今佚)。北魏胡太后時也曾派宋雲、惠生前往乾陀羅禮佛求經。神龜元年(518年)十一月，宋雲、惠生自洛陽出發後，四十日到赤嶺(西寧丹噶爾西南一百三十里日月山)，出國境，經過青海吐谷渾境，到鄯善、左末、于闐、朱駒波(葉城)、漢盤陀(塔什庫爾干)，取道瓦罕谷缽和國。519年十月初旬抵達噘噠。當時噘噠還當盛世，四十餘國都向它朝賀，但「見大魏使人，再拜，跪受詔書」。十二月初進入烏萇國，「國王見大魏使宋雲來，拜受詔書」。在烏萇停留兩年。520年四月中旬到乾陀羅國，「宋雲詣軍通詔書，王凶慢無禮，坐受詔書」。則知宋雲、惠生在求法之外，還負有外交使命。正光三年(522年)冬回到洛陽，所得經論一百七十部都是大乘妙典，可知當時印度河流域的烏萇、乾陀羅等國已為大乘教之中心。傳說宋雲等歸途中，曾於蔥嶺遇達摩祖師。此雖系後人附會之說，但也可見宋雲、惠生西行求法事迹在當時影響之大。魏晉南北朝時西行求法僧，據歷代《求法翻經錄》所舉，西晉時有朱士行、竺法護、竺叔蘭。東晉時可考的有法顯、寶雲、智嚴、智猛等三十七人。劉宋時有沮渠京聲、道泰、曇無竭、僧猛、曇朗等七十餘人。北朝有宋雲、惠生等十九人。梁啟超在《千五百年前之中國留學生》一文里也列舉了五十三人之多。其中較為著名的除上述朱士行、法顯、智猛、宋雲、惠生之外，還有竺法護，本月氏人。世居敦煌，八歲出家，即事外國沙門竺高座為師，博覽六經，游心七籍。晉武時寺廟圖像雖崇京邑，但方等深經，猶在蔥外，護乃慨然發憤，志弘大道。乃於晉武帝中(265—289年)，隨師至西域，遊歷諸國。外國異言，三十六種，書亦如之，護皆遍學。貫綜詁訓，音義字體，無不備識。遂大備梵經，還歸中夏，自敦煌至長安，沿路傳譯，寫為晉文。

　　於法蘭，高陽人，十五歲出家，研誦經典，求法問道，必在眾先。嘗慨大法雖興，經道多闕，「若一聞圓教，夕死可也」。乃遠適西域，欲求異聞，至交州遇疾，終於象林。

　　法領、法凈，均為廬山慧遠弟子。佛經初流江東，多有未備。(慧)遠常慨道闕，乃命弟子法領、法凈等於東晉孝武中(376—396年)遠尋眾經，西逾流沙，曠歲方返，所獲梵本，得以傳譯。

　　沮渠京聲，涼州人，北涼王沮渠蒙遜之從弟，封安陽侯。少時嘗度流沙，至於闐國。於瞿摩帝大寺，遇天竺法師佛馱斯那，從其學禪法。既而東歸，正逢北魏兼并涼州，乃南奔於宋，譯書甚多。

　　康法朗，中山人，少出家，善戒節。誓往印度，仰瞻遺迹。乃與同學四人發跡張掖，西過流沙，行經三日，同學四人不復西行，留止道旁故寺。唯朗更游諸國，研尋經論，後還中山。

　　慧睿，冀州人，常遊方而學，遊歷諸國，於402年前，自蜀之西界，至南天竺國。音譯詁訓，殊方異議，無不畢曉，後還息廬山。俄入關，從羅什受業。

　　道泰，西涼沙門，少游蔥右，遍歷諸國，得《毗婆沙》本，十餘萬偈，還至姑臧，企待明匠，浮陀跋摩至涼，乃請翻譯，時在437年。

　　曇無竭，又稱法勇，姓李，幽州黃龍人。幼為沙彌，便修苦行，嘗聞法顯等躬踐佛國，乃慨然有忘身之誓。遂於420年招集同志沙門僧猛、曇朗之徒二十五人，發跡此土，遠適西方。初至河南國，仍出海西郡。進入流沙，到高昌郡，經歷龜茲、沙勒諸國，登蔥嶺，度雪山，進至罽賓，禮拜佛缽。停歲余，學梵書梵語，求得《觀世音受記經》梵文一部。復西行，入月氏國，復行向中天竺界，後於南天竺，隨舶泛海達至廣州。

　　道普，高昌沙門，經游西域，遍歷諸國，善能梵書，精諸國語。433年，曇無讖被害之後，所出諸經，傳至建業。道場寺慧觀法師，欲重尋《涅槃》後分，乃請劉宋太祖資給遣道普將書吏十人西行尋經，至長廣郡(今青州)，舶破傷足，因疾而卒。

　　唐代以後，中國佛教徒的西行求法運動再次掀起高潮，其首倡者是玄奘大師。玄奘於貞觀三年(629年)八月，冒著偷度的危險，西出玉門關，同行的胡僧欲退避，玄奘任其歸。從此他孑然一身，孤游沙漠，輾轉抵達高昌境，高昌王麴文泰欲留供養，玄奘堅拒。麴文泰乃厚備書幣，派人護送至西突厥葉護可汗處。可汗甚喜，也遣騎護送至所部諸國。由是出鐵門，渡過阿姆河經梵衍那、迦畢試，進入五河流域的犍陀羅，又經羯若鞠闍國曲女城。在跋達邏毗河羅寺研習佛學三個月，開始了他對佛教中心中印度三十多國的巡禮。玄奘在中印度先後巡訪了佛教六大聖地，先到室羅伐悉底國(舍衛國)，城南五六里有逝多林給孤獨園。又到尼泊爾境內塔雷的釋迦誕生地迦毗羅衛國。然後到印度、尼泊爾交界處釋迦涅槃處拘屍那揭羅國，那裡已是荒城一座，城西北三四里有釋迦涅槃的娑羅林。玄奘又在貝拿勒斯北薩爾那特地方瞻仰釋迦初轉*輪的鹿野苑，有佛寺三十多所，小乘僧侶一千五百人，佛法十分弘盛。玄奘繼續沿恆河東行，來到佛教史上著名的古國摩揭陀國首都華氏城。然後南渡恆河，來到伽耶城瞻仰釋迦成道的菩提樹，玄奘在菩提樹旁巡禮十天。被那爛陀寺僧慕名迎去，從此在那爛陀寺研習佛學。不久便去王舍城東北禮拜釋迦說教五十年的靈鷲峰。那爛陀寺是印度的最高學府，建寺已有七百多年。方丈戒賢法師，九十多歲，繼承無著、世親、護法的學說，精通瑜伽、唯識、因明、聲明等學理，是印度佛學權威。玄奘請戒賢開講《瑜伽論》，歷時十五個月才畢。玄奘又遍覽一切佛教經典，兼通婆羅門教經典和梵書。為了滿足他的求知慾，作為一個唯識論者，在那爛陀寺住了五年之後，他又開始了周遊五印度的計劃。他先到東印度各國。最遠到阿薩密的迦摩縷波國。後來又沿海南下到建志補羅國。再轉入西印度，巡訪阿旃陀佛跡，經信德北上旁遮普。在各地遍訪名師後，到641年又重新回到那爛陀寺。戒賢叫他主持那爛陀寺的講座，給全寺僧眾開講《攝大乘論》和《唯識抉擇論》。玄奘著《會宗論》三千頌，發揚瑜伽理論，融合瑜伽、中觀兩派。又和婆羅門「順世外道」辯論。玄奘又針對烏荼國小乘教般若毱多所作《破大乘論》七百頌，寫成《制惡見論》，受到中印度國戒日王的重視。642年十二月，戒日王為宣揚大乘佛教，特為玄奘在曲女城召開第六次無遮大會。大會本五年一開，這次大會由玄奘主講，到會的有十八國國王和佛教大小乘僧侶三千多人，婆羅門和其他宗教教徒二千多人，以及那爛陀寺僧眾千餘人。玄奘以精闢的議論懾服各派信徒。《制惡見論》竟無人敢於駁難。大會繼續了十八天，玄奘在辯論中獲勝，受到僧眾擁戴。643年春天，玄奘載譽歸國，帶回許多經論、佛像，在於闐向唐太宗請求允准回國，太宗派人迎勞。由於闐到長安，已是645年一月二十四日。玄奘孤征十七載，親行五萬里，歷經一百十餘國，並把他在印度、中亞的見聞寫成《大唐西域記》十二卷，成為古代世界最偉大的旅行家。

　　玄奘西行求法的事迹，在唐代佛教徒中引起了強烈的反響。有唐一代西行求法者前赴後繼，死生不渝。據義凈《大唐西域求法高僧傳》所列就有近六十人。唐以前，中印之間海上的聯繫固然存在。但經今新疆、中亞而來往的陸上「絲綢之路」是主要通道。自初唐以後，海路就逐漸成為主要通道了。這一方面是由於政治形勢的變化，另一方面也是因為社會經濟發展的結果。唐初平定西突厥後，西域的通道曾一度極為暢通。從太宗後期到高宗前期，唐王朝在西域設州置府，統治穩定，聲威極盛。這時吐蕃興起，開始時與唐王朝關係很好，但後來關係又惡化。咸亨元年(670年)吐蕃陷安西四鎮，其後長壽元年(692年)雖然重新奪回，安史亂後卻又沒於吐蕃。也是在這個時候，阿拉伯人的軍事勢力到達了中亞地區，開始與唐王朝發生直接的衝突。天寶十載(751年)，唐將高仙芝在怛邏斯城下與大食兵遭遇，唐軍大敗，被俘者甚眾。這些都使西域的道路不再如以前一樣通行無阻。另一方面，中國的經濟重心自東晉開始大規模南移以後，南方的經濟發展逐漸超過北方，經南北朝、隋朝，到了唐代，更是如此。唐代社會經濟繁榮，生產發展，隨之而來的是商業貿易的發達，南方的都市不僅成為國內貿易的中心，有的還成為國際貿易的商港。廣州就是當時最大的對外貿易的城市，商舶雲集，蕃客眾多。北方進行的陸路對外貿易的規模顯然再也比不上南方海路對外貿易的規模。同時，與海上交通直接有關的造船和航海技術也在不斷發展。漢代航海船隻體積小，速度慢，而且只能沿岸航行。到了晉代法顯所記海船已能載二百人，存五十天糧食，並能利用季風航行。從印尼的蘇門答臘島至我國沿海，漢代行五個月，晉代只需五十天航期。及至唐代則只要一個月就行了，而且出現了長二十丈，載六七百人的海舶，這就為海上交通提供了便利條件。因此，唐代的西行求法僧多取海路往返。在義凈《大唐西域求法高僧傳》所記六十人中走海道者即有三十餘人。他本人就是其中最卓著者。義凈，俗姓張，齊州山莊人。十四歲出家，即仰慕法顯、玄奘西行求法的高風。唐高宗咸亨元年(670年)，他在長安曾和同學處一、弘褘等相約西遊；但處一未能成行，弘褘亦至江寧而中止。後來他途經丹陽，有玄逵同行。翌年(671年)，他在揚州坐夏，遇著將赴龔州上任的州官馮孝詮，一同去廣州，得到馮氏的資助。這年十一月間，從廣州搭乘波斯商船泛海南行，這時只有弟子善行相隨。他們海行二十天到達室利佛逝(今蘇門答臘)，停留了六個月，在此學習聲明。善行因病返國，他孤身泛海前行。經末羅瑜、羯荼等國，於咸亨四年(673年)二月到達東印耽摩梨底國，和另一位住在那裡多年的唐僧大乘燈相遇。停留一年，學習梵語。其後，他們一同隨著商侶前往中印，瞻禮各處聖跡，往來各地參學，經歷三十餘國。留學那爛陀寺歷時十一載，親近過那爛陀寺寶師子等當時著名大德，研究過瑜伽、中觀、因明和俱舍，並和道琳法師屢入壇場。最後求得梵本三藏近四百部，合五十餘萬頌，方才言旋。武周垂拱三年(687年)，他歸途重經室利佛逝，就在那裡停留兩年多，從事譯述。他為了求得紙墨和寫本，曾於永昌元年(689年)隨商船回到廣州，獲貞固律師等的相助，仍於是年十一月返回室利佛逝，隨授隨譯，並抄補梵本。天授二年(691年)，他遣大津回國，把自己在室利佛逝新譯的經論及所撰《南海寄歸傳》等送回。到了證聖四年(695年)，他才偕貞固、道宏離開室利佛逝，歸抵洛陽。後住長安主持譯場，玄宗先天二年(713年)正月卒，時年七十九歲。從義凈的記載來看，當時中印海上交通路線並非一道。或從廣州下海；或從交趾、占波登舶。或經佛逝、河陵、郎迦戍、裸人國而抵東印度耽摩梨底；或從羯荼西南行到南印度那伽缽亶那，再轉赴獅子國。從獅子國泛舶北上可達東印度諸國。唐代的陸上交通則另有經西藏、尼泊爾到印度的路線。文成公主嫁到西藏後，內地和西藏的聯繫加強，一時就有慧輪、道希、玄太、道方、道生等多人經由此道西行印度求法。《大唐西域求法高僧傳》里還提到一條從雲南到印度的道路。這條道路因為路途艱難，經行不易，往來的人很少。但在漢武帝以前就已存在，而且一直沒有中斷過。唐代西行求法僧中較著名的有：

　　玄照，泰州仙掌人，幼年出家。後思禮聖跡，遂適京師，以貞觀年中，止於興善寺，初學梵語。於641年杖錫西邁，出流沙，逾鐵門，途經速利(在熱海及撒馬爾干間)，過吐火羅，遠跨胡疆到吐蕃國，蒙文成公主送往北天，漸向闍蘭陀國。住此國四載，蒙國王欽重，留之供養。學經律，習梵文，既得少通，漸次南上，到摩訶菩提。復經四夏，後至那爛陀寺，留住三年，就勝光法師學《中》、《百》等論，就寶師子大德受《瑜伽十七地》。又往恆河以北，住信者等寺三年。經泥波羅國至吐蕃，重見文成公主，深致禮遇，資給歸唐。時在665年。歸國後又蒙聖旨，令往羯濕彌羅國，禮請長年婆羅門廬迦溢多。於是重涉流沙，還經磧石，再次到達印度。止那爛陀寺，與義凈相見，後在中印度庵摩羅跋國遘疾而卒，春秋六十餘矣。

　　道希，齊州歷城人。貞觀間，輕生殉法，西度流沙，行至吐蕃(指西域四鎮於670年起先後陷於吐蕃，至787年，安西亦歸吐蕃統治，當此百年間，去西域者必經吐蕃，非皆經行西藏也)。中途危厄，恐戒檢難護，遂便暫舍，行至西方，更復重受。周遊諸國，遂達摩訶菩提，翹仰聖跡，經於數載，既往那爛陀，亦在俱屍國，蒙庵摩羅跋王，甚相敬待。在大覺寺造唐碑一首，所將唐國新舊經論四百餘卷，施入該寺，後卒於印度，春秋五十餘矣。

　　師鞭，齊州人，善禁咒，與玄照從北天向西印度到庵摩羅跋城，為國王所敬，居王寺，與道希相見，同居一夏，遇疾而終，年三十五矣。

　　道生，并州人，以貞觀末年(649年)，從吐蕃路，往游中天。到菩提寺，禮制底訖。在那爛陀學，為童子王深所禮遇。復向此寺東行十二驛，有王寺，全是小乘，於其寺內，停住多載，學小乘三藏，精順正理，多齋經像，言歸本國，行至泥波羅，遘疾而卒，年可五十矣。

　　慧超，新羅人，似在第八世紀初西行，所取路線，似取北道。歷拘屍那葛那及曲女城、舍衛、給孤獨園、三道寶階塔、迦濕耶羅、毗耶離、液羅痱斯、摩訶菩提寺等地。又從中天竺經南天竺，到西天竺而還北天竺。更游阿富汗、波斯、土爾其斯坦，越蔥嶺，歷疏勒，而抵安西都護府(龜茲)，時在唐開元十五年(729年)十一月上旬。

　　常愍，并州人，出家以後，願寫般若萬卷，冀得遠詣西方，禮如來所行聖跡。南遊江表，寫經既畢，遂至海濱，附舶南征，往訶陵國(爪哇)，末羅瑜國。復從此國欲詣中天，然所附商舶，載物既重，解纜未遠，忽起滄波，不經半日，遂即沉沒。當沒之時，商人爭上小舶，互相戰鬥，其舶主既有信心，高聲唱言，師來上舶。常愍曰：可載餘人，我不去也。所以然者，若輕生為物，順菩提心，亡己濟人，斯大士行。於是合掌西方稱彌陀佛，念念之頃，船沉身沒，聲盡而終，春秋五十餘矣。有弟子一人，不知何許人也，號咷悲泣，亦念西方與之俱沒。

　　大乘燈，交州人也，幼隨父母，泛舶往杜和羅缽底國(即暹羅湄南河流域)，方始出家。後隨唐使郯緒歸國，受業玄奘。受具戒後數載，頗覽經典，矢志出遊。乃由海道經獅子國，觀禮佛牙。轉南印度，復屆東天，往耽摩梨底國。淹停斯國，十有二年。頗閑梵語，誦緣生等經，因遇商侶，與義凈相隨詣中印度。先到那爛陀，次向金剛座，旋過薜舍離，後到俱屍國，與無行同游此地，後沒於俱屍城般涅槃寺，春秋六十餘矣。

　　道琳，荊州江陵人，慨大教東流，時經多載，定門鮮人，律典頗闕。欲尋流究源，遂游西國。由海道往印，至東印度耽摩梨底國，住經三年，學梵語，於是舍戒重受，學習一切有部律。非唯學兼定慧，蓋亦情耽咒藏，復遍游中天，後留學那爛陀寺數年，搜覽大乘經論，注情俱舍，經於數載。至於鷲嶺杖林，復周遊南印度，轉向北印度，便入烏萇那國，往迦畢試國，禮佛頂骨，自此以後，不知所終。義凈至南海羯荼國，有北方胡至，雲有兩僧，胡國相逢，說其狀跡，應是其人，與智弘相隨，似歸故國。聞為途賊所擁，仍回北印度，年應五十餘矣。

　　法振，荊州人也。思禮聖跡，有意西遊，遂共同州僧乘悟。梁州僧乘如，整帆七景之前，鼓浪訶陵之北，巡歷諸島，漸至羯荼。未久之間，法振遇疾而殞，年方三十五六。

　　大津，幼染法門，希禮聖跡。遂於683年振錫南海，爰初結旅，頗有多人，乃其起程，諸侶退出，唯津獨往。乃齎經像與唐使相逐，泛舶月余，達尸利佛逝洲，停斯多年，解崑崙語，頗習梵書。後義凈歸自印度，亦住於此。凈以天竺之中，諸方皆悉有寺，神州獨無，遂遣大津歸唐，請帝於西方造寺。遂以691年五月十五日附舶而回長安，並攜歸凈新譯雜論十卷，《南海寄歸內法傳》四卷、《西行求法高僧傳》二卷，即託大津帶回者。

　　唐代最後西行巡禮的是悟空，俗姓車，京兆雲陽人，任左衛涇州四門府別將。750年罽賓國大首領薩婆達干到唐進謁，翌年玄宗派張韜光、悟空等四十多人伴送使團還國，經龜茲、疏勒、五識匿，由勃律進入烏萇，在753年二月二十一日到達犍馱羅國(白沙瓦)。當時犍馱羅國已和迦畢試合併，成為國王的東都。757年，年方二十七歲的悟空因重病發願出家，法號法界，留住迦濕彌羅、犍馱羅多年，學習梵語。764年遊歷中天竺，瞻仰佛跡，取道吐火羅、俱密、疏勒、于闐到達安西。又經焉耆、北庭，最後在790年二月回到長安。

　　中國佛教徒的西行求法運動，始於三國末年，訖於唐中葉，延續五百餘年。宋初雖仍有西行者，但皆有政府資遣，已很難說是佛教徒的自覺運動了。在自三國至唐代的五百餘年裡，西行求法者多達二百餘人。據梁啟超統計，其中有到達印度學成安然返國者，如法顯、玄奘、義凈等四十二人；也有未到印度而中途折回者，如與智猛同行的九人，與義凈同行的數十人，有已到印度即折回的慧命、善行等兩人；也有未到印度而死於道路的於法蘭、慧景、道嵩等三十一人。有留學中病死者，如師鞭、會守、法振等六人；也有學成歸國死於道路者，如道生、師子惠、玄會等五人。有歸國後第二次出遊者，如道普、玄照、智嚴等六人；也有留而不歸者，如朱士行，道整，大乘燈等七人。更有留歸生死不明者不計其數。有一人孤征者，如玄奘獨來獨往；也有結伴而行者，如法顯十人團，智猛十五人團，法勇二十五人團，不空二十八人團。但法顯、智猛雖結伴而行，中途同伴或死、或歸，結果仍為一人獨返。西行求法僧中，留印度時間最長者為悟空，幾達四十年，最短者寶暹等也有七年，他們都是中外佛教文化交流史上的偉大功臣。

　　西行求法運動的動力固然在於中國佛教徒巨大的宗教熱忱和忘我的獻身精神，可是它又不同於基督徒對耶路撒冷的禮拜或伊斯蘭教徒對麥加的朝覲。應該說，法顯、玄奘、義凈等人冒險犯難、百折不回的毅力是建立在理性追求基礎上的。他們所以乘危遠邁，視死如歸，無不是為了求得「正知見」。具體來說，魏晉南北朝時期，主要是在經典殘缺不全，譯文錯訛百出的情況下，欲往佛教的策源地——印度求得原本。佛教傳入中國之初，所譯的經典都由西域間接傳來，譯經諸師又不通漢語。筆述者則不解教理，故每譯一句，必經數度審思，仍不免錯誤。中國佛教徒不滿於西域間接傳來的經典，故欲親赴印度探索根源。如朱士行即是覺當時佛經「文意隱質，諸未盡善」而發願西行的。更重要的是當時傳譯佛經極不完整系統，難以滿足中國佛教發展的需要，這也促成了佛教徒的西行。如法顯西行的直接原因就是由於漢地缺乏戒律。當時雖然已有《僧只戒本》、《比丘尼戒》、《十誦比丘戒本》、《比丘尼大戒》、《教授比丘尼二歲壇文》等戒本譯出。但這些戒本只是各部戒律的片斷摘譯，沒有一部是完整的戒律，這就影響到僧制和僧團組織的完善鞏固。於是法顯便決意「至天竺尋求戒律」。唐代西行求法運動的背景則完全不同。當時，佛經已經大量傳譯，基本齊備。大多數西行求法僧在未出國前就已學識豐富，對三藏研究有素。他們主要是為適應佛教在中國的深入發展，解決教義紛爭，加強理論建設，而到印度去留學以求根本解決的。如玄奘杖策孤征的原因便是為了追求佛教學術真理。佛教傳入中國後，至南北朝時開創學派，走向獨立發展的道路。但因翻譯互有不同，理解也各有傳授，故各學派之間互相指責。到南北朝末期及隋唐之際，已從義理的分歧演變為宗派的對峙。玄奘生長在全國佛教中心——洛陽，出家後又聽取各家分歧的講說，苦思冥索之下，「自然會有全體佛學統一解釋的迫切要求」。他企圖貫通大小乘，圓融空有之爭，在中國建立直承印度「正宗」的佛學體系。因師承關係，先入為主，他又主張從法相唯識學入手來融會貫通。可是印度大乘瑜伽行派的法相唯識學說，傳到中國因翻譯上的問題，而義理不一，學說歧出，形成地論學派和攝論學派之異。地論學派又分裂為南北兩道，各事所是，相互攻擊。玄奘「遍謁眾師，備餐其說，詳考其理，各擅宗途，驗之聖典，亦隱顯有異，莫知所從，乃誓游西方，以問所惑，並取《十七地論》，以釋眾疑，即今之《瑜伽師地論》也「(《慈恩傳》)。到了印度以後，他也曾對戒日王說：「玄奘遠尋佛法，為聞《瑜伽師地論》。」可見，他西行的直接動機就是求取大乘有宗的重要論著《瑜伽師地論》以創建自己的學說體系。唐代佛教徒的西行求法運動比前期推進了一大步，這標誌著中印佛教文化交流向更高層次的發展。

　　西行求法運動有力地推動了中國佛教的發展，西晉竺法護，唐代玄奘、義凈、不空在譯經史上的豐功偉績已有論述，無須多贅。其次如朱士行在於闐求得《放光般若》，肇魏晉般若性空學之源。支法領求得《華嚴經》原本，智嚴、寶雲迎請佛馱跋陀羅以歸，使《華嚴經》得以在中國傳譯。其餘如智猛傳譯《涅槃》、法顯傳譯《阿含》及諸部律學、道泰傳譯《毗婆沙論》、慧日傳譯凈土，都對中國佛教發展作出了貢獻。特別是唐代留學僧使中國人對佛教理論的理解更加深入，並在淵博的學識上逐漸脫離印度成說，發揮獨創性的見解，使中國佛教呈現出一派繁榮景象。中國留學僧不僅引進了印度佛教文化，而且也把中國古代文明傳播到印度和中亞各國。如《洛陽伽藍記》載有宋雲與烏萇國王的對答，國王「語人問宋雲曰：『卿是日出人也?』宋雲答曰：『我國東方有大海水，日出其中，實如來旨。』王又問曰：『彼國出聖人否?』宋雲具說周、孔、庄、老之德，次序蓬萊山上銀闕金堂，神仙聖人，並在其上。說管輅善卜，華佗治疾，左慈方術，如此之事，分別說之。王曰：『若如卿言，即是佛國，我若命終，願生彼國。」可見當時印度人對中國文化的欽慕之心。又如玄奘西行到中印度向戒日王介紹了中國的政治、經濟和文化，特別提到了唐樂大麴《秦王破陣樂》。稱頌新登位的唐太宗，宣揚唐代文化，後戒日王遣使和唐太宗通好。玄奘回國後還把《道德經》譯成梵文，和把在印度本土失傳的馬鳴《大乘起信論》還譯成梵文送回印度，為中印文化交流起到了橋樑的作用。

　　中國古代農業社會的特徵養成了人民安土重遷的性格。加之，其東南臨海，西北流沙千里，雪山阻隔的地理環境，更使國人望而生畏，無意於向外發展。當時，唯有佛教徒懷著一腔宗教熱忱，「輕萬死以徒蔥河，重一言而之禁苑」，敢於冒險，敢於出國。中印交通無論陸路海道，其艱苦皆非筆墨所能形容。以陸路來說，西出陽關即為八百里流沙，上無飛鳥，下無走獸，視日月以辨東西，觀遺骨而識路徑。如《慈恩傳》說：「莫賀延磧，長八百餘里，四顧茫然，人馬俱絕，夜則妖螭舉火，爛若繁星，晝則驚風卷沙，散如時雨。心無所懼，但苦水盡，四夜五日，無一滴沾喉，口腹乾燥，幾將殞絕。」及至蔥嶺，冰雪萬里，瘴氣千重，如《法顯傳》說：「蔥嶺冬夏積雪，有惡龍吐毒，風雨砂礫，山路艱危，壁立千仞，昔有人鑿石通路，傍施梯道，凡度七百餘所，又躡懸垣過河，數十餘處。」智猛結伴十五人，至蔥嶺而九人退還，此途之艱難於此可見。及度雪山，其險尤甚以往百倍。「南度小雪山，山冬夏積雪，由山北陰中過，大寒暴起，人皆噤戰，慧景口吐白沫，語法顯曰：『我不復活，便可前去，勿俱死。』遂終。法顯悲號，力前過嶺。」《曇無竭傳》云：「小雪山障氣千重，層冰萬里，下有大江，流急若箭。於東西兩山之脅，系索為橋，十人一過，到彼山已，舉煙為幟，後人見煙，知前已度，方得更進。若久不見煙，則知暴風吹索，人墮江中。行經三日，復過一雪山，懸崖壁立，無安足處，石壁皆有故杙孔，處處相對，人各執四杙，先拔下杙，右手攀上杙，展轉相攀，經三日方過，及到平地相待，料檢同侶，失十二人。」於此可見途中艱苦之狀。海道之險更甚於陸，昔日之風帆不比今日之輪船。法顯東歸，漂流海上，曾三度易船，歷時三年，海行亦逾二百天。道普因船破傷足，負痛而死，常愍遇險不爭，師徒隨波而沒。這種獻身精神可歌可泣者不知凡幾。迨至印度，「以大唐無寺，飄寄凄然，為客遑遑，停托無所」，往往「去者數盈半百，存者僅有數人」。古代佛教徒能夠克服一切艱難險阻，數百年間接踵往來，絡繹不絕，重塑了中國人的民族精神，實為後世向海外開拓探險並活躍於世界各地的華僑之先鋒。

　　可以說，西行求法的佛教徒也是中國睜眼看世界的第一代人。古代中國因地理環境重重阻礙，與外界不易發生接觸。漢武帝開闢西域，張騫出使大夏，僅聞身毒國之浮圖教，並未能與之發生直接關係。漢武帝雖曾有意由雲南謀通天竺之道，但為昆明夷所阻終歸失敗。漢代以前對南海交通也只限於外國貢獻，中國商船僅沿海航行，最遠不出柬埔寨和馬來半島。故當時中國人對印度、中亞、南海以至整個外部世界的真實面貌不甚了了。在佛教傳入前，中國文化是在一種閉戶自精、獨學無友的條件下發展起來的。其雖然燦爛輝煌，但卻已日漸失去活力。西行求法運動，打開了中國人的眼界。那些從印度、中亞、南海回國的佛教徒們帶回了第一手的資料。許多人還根據親身經歷撰成實錄，如法顯的《法顯傳》；寶雲的《游履外國傳》(今佚)；曇無竭的《歷國傳記》(今佚)；道普的《游履異域傳》(今佚)；支僧載的《外國事》(今佚)；智猛的《遊行外國事》(今佚)；竺法維的《佛國記》(今佚)；法盛的《歷國傳》(今佚)；竺枝的《扶南記》(今佚)；道葯的《道葯傳》(今佚)；惠生的《惠生行傳》(今佚)；宋雲的《家記》(今佚)；玄奘的《大唐西域記》、義凈的《南海寄歸內法傳》和《大唐西行求法高僧傳》；無行的《中天附書》(今佚)；惠超的《往五天竺國傳》；繼業的《西域行程》等，都是極有價值的古代史地文獻。其中《法顯傳》、《大唐西域記》、《南海寄歸內法傳》和《大唐西行求法高僧傳》被完整地保存下來。這些文獻記述了印度、中亞、南海各國的地理、政情、宗教、文化、語言、歷史和風土人情。中國人的眼界，從前僅限於五岳四瀆之間，從此一躍而透過蔥嶺以西，地中海以東，印度洋以北的廣大地區。中國文化也因佛教的加入而發生革命性的轉變。談天地何止三十三天、三千大千世界，說時間則無始無終，億萬年也只在一彈指一瞬目間。一切都是無掛無礙不可思議。故唐代文化因受佛教啟發，不同於秦漢時代狹隘拘謹而具有磅礴雄偉的氣象。這些變化實由歷代西行求法僧為中國開一思想新境界所致。

　　三、中國佛教向日本的傳播

　　佛教傳入中國後，經歷了一個長時期的中國化過程，到了隋唐時期正式形成了中國佛教。與此同時，中國佛教繼續向東擴散。東北一路影響朝鮮和日本；東南一路影響越南，形成了以大乘佛教為特色的中國佛教文化圈。時下一般論者皆稱中國文化所及地區為「儒家文化圈」，其實這種說法頗可商榷。因為所謂儒家文化圈內各國所受中國文化影響最深刻、最廣泛的並不是儒學，而是佛教。因此，可以說中國文化圈的文化內涵應以佛教為主。對此，我們可以在中日文化關係史上找到充分例證。人們常說，古代日本文化是中國文化的支流，日本文化之所以能形成發展為今日之規模，全受惠於中國文化。而中國文化對日本影響最大者則為佛教。只要正確了解兩國文化關係的底蘊，了解佛教輸入日本後是如何發展，又是如何影響日本文化的，就不難得出這樣的結論：一部中日文化關係史幾乎就是中國佛教向日本的傳播史。

　　從歷史上看，中日兩國大規模文化交流的主要途徑是佛教徒之間的相互來往；主要形式是佛教的傳教和求法運動；主要內容是包括思想、制度、文物和風俗在內的佛教文化形態。秦漢時期雖然已有漢人移民日本而帶去中國文化，但這只是一種無意識、無系統的文化輸入，並未對日本文化產生重大影響。六朝時中國文化經朝鮮半島東漸，儒學和佛教都傳到日本。應神天皇十五年(284年)，百濟《朝鮮古國》阿直岐來到日本，被聘為皇子菟道邪郎子的老師，他又推薦漢人後裔王仁攜《論語》一卷和《千字文》一卷至日。這是儒學傳入日本之始。繼體天皇十六年(522年)，南梁人司馬達等由朝鮮至日，在大和阪田原結草堂，安置佛像，日本人稱之為韓國神，這是佛教傳入日本之始。雖然佛教傳入日本晚於儒學約二百五十六年左右，但儒家文化最初並未在日本社會造成影響。相反，佛教傳入日本後，經蘇我氏迎佛派與物部氏、中臣氏拒佛派衝突之結果，蘇我氏迎佛派獲勝，不久就風靡日本列島了。欽明天皇在向原建立了日本第一座佛寺。不久因社會上疫癘流行，人民死亡很多，大臣物部尾與等陳奏天皇，歸罪於佛教，把佛像投入難波河中，並燒毀了廟宇。可是災難仍未平息，國人恐懼起來，又紛紛將佛像撈起，重修佛寺，佛教的聲勢重新恢復。敏達天皇時，蘇我稻目之子馬子繼其父極力維護佛教。崇峻天皇繼位，馬子獨攬大權，拒佛派勢力被徹底消滅，佛教大盛。及至推古天皇即位(592年)，立聖德太子為攝政王，佛教更趨隆盛。推古二年天皇下詔興隆三寶，後來又把篤信三寶正式列入「十七條憲法」。聖德太子設立法學院，組織佛學研究，還親自作《勝鬘經》、《維摩經》、《法華經》註疏。在日本各地大興土木，修建佛寺。法隆寺、法興寺、四天王寺、廣隆寺等著名大寺都是在這一時期竣工的。到推古天皇末年，已建寺院四十六座，僧尼數達一千三百多人，並設僧正、僧都、法頭等檢校僧尼。佛教繪畫、雕塑；建築等藝術也已相當發達。在此之前，日本佛教文化均由朝鮮間接傳入，當時已不能適應日本佛教發展的需要，於是推古十五年(607年)聖德太子派遣小野妹子等前往隋朝，直接到中國尋求佛法，拉開了中日兩國大規模文化交流的序幕。

　　聖德太子派遣小野妹子等出使隋朝的目的十分明確；據《隋書·東夷傳》記載：「使者曰：聞海西菩薩天子重興佛法，故遣朝拜。」顯然是為了尋求佛法。推古十六年(608年)再次派遣隋使，這次有僧旻、清安、惠隱、廣齊等學問僧四人和留學生四人同往。他們八人都是在日本的漢人後裔或移民。這是日本歷史上向海外派遣留學生的嚆矢。隨後又有學問僧靈雲、惠雲等入隋求學佛法。他們在中國留學時間都很長，一般多從隋末到唐初，經二、三十年後方才歸國，從此日本派遣僧俗學人來中國留學者絡繹不絕。據日本史書記載，入唐求法僧知名者共有一百一十二人。其中有些是學問僧。有些則是已在國內學有專長，帶著疑難問題入唐請教深造的請益僧。五代時來華知名日本僧人計有七人，北宋計有二十人，南宋一百零九人，元代二百二十二人，明代一百一十餘人(據木宮泰彥《日中文化交流史》統計)。當然因史書失載而湮沒無聞者更是不計其數，這些日本來華求法僧在歷代日本來華的文化使者中佔了絕大多數。他們從中國吸取佛教文化，順便也把儒學、道教和一切中國傳統文化之精華帶回日本。在大批日本僧來華的同時，又有許多中國高僧東渡。他們不獨傳播佛教，也弘揚了中國各方面的文化成就。其中尤以道睿、鑒真、道隆、祖元、一山一寧、隱元影響最大。他們都對日本文化的發展作出了偉大的貢獻。

　　隨著來隋唐留學求法的僧侶次第返日，以及中國高僧赴日弘法，奈良時代在日本逐漸形成了三論、法相、華嚴、律、成實、俱舍等六大宗派。日本歷史上稱為「南都六宗」，它們無不淵源於中國佛教。首先，三論宗是由吉藏的弟子高麗僧慧灌最早傳到日本。625年慧灌在飛鳥元興寺弘講三論，開始建立三論宗。這是日本有佛教宗派的開端。隨後慧灌的大弟子福亮又入唐，謁吉藏大師，重研三論。返日後在元興寺弘化，盛弘空宗。福亮的兒子出家，法名智藏，後來也入唐遊學，歸住法隆寺，弘傳三論。智藏門下英才濟濟，其中道慈於702年入唐，在唐十八年，廣學多聞，尤其精通三論學。歸國後弘揚三論，兼傳真言律學。日本史家稱：「三論一宗從唐土傳入有三代傳：一慧灌僧正傳，二智藏僧正傳，三道慈律師傳。」(《三國佛教傳通緣起》)道慈的弟子善議也曾渡海入唐，遍訪名德，深求義蘊，歸國住大安寺，盛傳一宗的教旨。慧灌在日本同時傳習的還有成實宗。但它後來沒有獨立弘傳，只是附在三論宗內。其次法相宗(唯識宗)是由日本僧道昭最早傳入日本，俱舍宗是法相宗的附宗，也是同時傳入日本的。道昭於653年隨遣唐使赴唐，受教於玄奘大師。研習唯識學，兼及《俱舍》。在唐七年，661年齎經論歸國住元興寺開創日本法相宗。658年，又有智通、智達兩人乘新羅船西航赴唐，從玄奘、窺基學唯識法相教義，業成返國，弘傳所學，為日本法相宗第二傳。703年，智鳳、智鸞、智雄等人奉旨赴唐，受學於濮陽智周門下，後返日本傳法，為第三傳。其時日本法相宗皆以元興寺為傳法基地，稱元興寺傳，或南寺傳。法相宗到智鳳門下義淵時勢力有很大發展，開龍門、龍蓋、龍福等五寺大力培養門徒。行基、玄昉、宣教等被稱為淵門七高足。其中玄昉於716年入唐，仍從智周學習法相宗義。735年齎所得佛像和漢文經論五千餘卷歸國，時在唐《開元藏》編定不久。一般認為可能就是開元《大藏經》的全部。玄昉歸國後，為奈良興福寺弘傳法相，為第四傳，又稱為北寺傳。再次，在華嚴宗方面，最早來日本弘法的是唐東都大福先寺僧璿。他應日本學問僧榮璿、普照之請於735年攜帶《華嚴》章疏東渡日本，弘傳此宗，兼傳戒律。後來賢首的弟子新羅僧審祥到日本。在金鐘寺道場開講《華嚴經》，為日本華嚴宗初祖。

　　日本律宗則是由唐代高僧鑒真大師創立的。鑒真(688—763年)俗姓淳于，揚州江陰人。十四歲出家。705年，他十八歲時依律學大師道岸受菩薩戒。707年到洛陽、長安，從恆景受具足戒，成為南山律宗的嫡派傳人。約709年，鑒真回到揚州時已是博通律學的大師了。從此他在淮南江左一帶弘法傳教，前後度人授戒四萬人，登壇宣講律疏四十遍，律鈔七十遍，《輕重禮》和《羯磨疏》各十遍，在律學界堪稱「獨秀無倫」了。當時日本佛教的授戒傳律沒有統一的正規的制度，諸寺院各行其事，僧人剃度也大都採用「自誓」的方式。故日本僧榮璿、普照等於733年相偕入唐，求學戒律。他們聽說鑒真為當代律學大師，遂於742年至揚州懇請他東渡弘化，當蒙允准。其時他已經五十五歲，他的大弟子祥彥曾以「彼國太遠，生命難存，滄海淼漫，百無一至」之語苦諫阻其行。但鑒真毅然決然地說：「是為法事也，何惜生命，諸人不去，我即去耳!」次年鑒真和他的徒眾齎經論法物啟舟東行。前後五次皆因人為阻力和風浪遇險而失敗。大弟子祥彥和日本僧榮璿皆死在途中，他自己也雙目失明。但一次次地失敗，他又一次次東渡。在橫逆頻加的情況下，仍然堅持初衷，夙志不變。經過十二年不屈不撓的奮鬥，第六次即753年的東渡，終於抵達日本，受到朝野僧俗的盛大歡迎。次年在奈良東大寺築戒壇，天皇、皇后、皇太后、公卿等四百四十餘人皆從受菩薩戒。日僧靈裕、賢戒、志忠等八十餘人皆舍舊戒，重新請鑒真授有三師七證的具足戒。是為日本登壇受戒的開始。759年又於奈良興建唐招提寺，並設戒壇，前後受度者四萬餘人。依法授戒還只是律儀上的示範。鑒真認為更主要的是傳布律學。他和同行弟子以東大寺、唐招提寺為基地，向日本各地前來的僧人傳授律學。從此以來，日本律儀漸漸嚴整，師資相傳，「遍於環宇」。日本律宗由此肇基，鑒真以後再沒有回到祖國，而於763年逝世於奈良唐招提寺，葬身在異國土地。他不但為中國佛教在日本的傳播奠定了基礎，而且在建築、繪畫、雕塑、醫藥等各方面都把唐代燦爛的文化帶到日本。他對日本文化進步立下的豐功偉績永遠為後人所緬懷。

　　由於唐地佛教的盛行東傳，日本養老四年(720年)十二月，曾敕令佛教轉經唱禮須依漢沙門道榮和日本入唐返國的學問僧勝曉等的音調轉唱，並停止餘音，免污法門(《續日本紀》卷三)。唐道榮、鑒真等在日，都以漢語從事講授。為此，日僧多學漢語。此外如佛教儀禮、經像、文物、建築式樣、工藝等也大量由唐輸入日本。

　　公元794年，日本國都由奈良北遷至仿唐京長安而建築的平安新城，開始了平安時代。日本求法僧仍然絡繹不絕地入唐求法，於是更有天台、真言(密)宗的開創。平安時代來華的日本求法僧以「入唐八家」最為著名。他們是學習天台宗義的最澄、圓仁和圓珍，學習真言宗(密宗)的空海、常曉、圓行、惠運和宗睿。最澄，滋賀人，幼年出家，因接觸鑒真從中國帶來的天台宗經釋而立志弘揚天台宗義。曾在比睿山舉行法華經義宣講，並親臨高雄山寺法華會擔任證義，因其對佛法的高深造詣而引起轟動。804年經天皇允准入唐為還學僧。所謂「還學僧」是指隨遣唐使入唐並隨其同歸的求法僧。最澄到天台山從道邃、行滿、順曉等學習天台教儀以及密教。次年攜所得經論疏記二百三十部四百六十卷歸國。在比睿山開創日本天台宗，兼傳密教和大乘戒法。著有《唐決集》、《守護國界章》等書二百八十餘部。死後被尊為傳教大師。圓仁及其弟子惟正、惟曉，侍役丁雄萬等一行四人在838年入唐，在中國揚州、五台山、長安等地遊歷九年零五個月，學習密教。歸國時攜回佛典五百八十四部八百零二卷以及密宗曼荼羅、高僧像等五十九種。並將求法巡禮的見聞寫成《入唐求法巡禮行記》四卷，真實地記錄了唐代佛教和社會狀況以及當時的中日佛教關係。圓珍於853年隨唐人商船入唐，遊歷了福州、溫州、台州、越州等地。又在長安龍興寺和大興善寺學密教，受灌頂位。訪天台國清寺後攜所得經典四百四十一部及各種佛像法器於858年歸國。空海是中日文化關係史上最傑出的代表人物，史稱「弘法大師」。空海為贊岐國多度郡屏風浦人，自幼兼習儒佛經典，曾著《三教指歸》。二十二歲出家，修習三論宗義。804年與最澄同行，隨遣唐使入唐。於當年九月到福州，旋入長安住西明寺。次年從青龍寺惠果阿闍梨修習金剛界、胎藏界密法，受灌頂位和「遍照金剛」稱號。惠果又令畫工、經主、鑄工圖繪所有秘密曼荼羅，並書寫《金剛頂》等最上乘密經，新造各種法器相贈。空海於806年八月，攜同所得經典二百一十六部和諸圖具等返國。於高野山創建根本道場，樹立日本真言一宗規模。著有《秘密曼荼羅教付法傳》、《辨顯密二教論》等書一百五十餘部。常曉與圓行於838年同乘遣唐使舶抵揚州。常曉入棲靈寺，從文璨阿闍梨受金剛灌頂和太元密法。次年攜所得經籍乘使舶歸國，弘傳密教。圓行到長安受教於青龍寺義真，於次年仍和常曉同舶回國。慧運於838年乘唐人商船抵溫州，旋赴長安，禮義真，入灌頂壇受諸密印。847年歸國，攜回密教經軌一百七十卷，興建安祥寺，形成日本真言宗安祥寺一派。宗睿於862年乘商船入唐，初謁玄慶於汴州，受金剛部法。後入長安青龍寺學胎藏法。通曉密宗、法相、天台宗義，留學五年後攜所得經書一百三十四部及諸文物歸國。這「入唐八家」都從中國求得大量經書文物，各編寫一部《請來目錄》，對日本佛教發展起了很大的推動作用。天台、真言二宗是這一時期日本最佔優勢的兩個宗派，即日本歷史上所謂「平安二宗」。

　　五代北宋間，日僧來華參學並朝禮名山佛跡的有奝然、寂昭、成尋等人，其中最先入宋而且最有名的是奝然。他和徒眾六人於983年乘宋人陳仁爽的商舶到台州。次年入京見宋太宗，進獻方物，賜法濟大師稱號。又巡禮五台及洛陽龍門等勝跡，並蒙敕贈新印的摺本藏經五千餘卷。與他同來的沙門成算，曾在洛陽太平興國寺學習悉曇梵文。奝然的弟子嘉因並受五部秘密灌頂。985年他們一行仍由台州乘宋人鄭仁德的商船返日。奝然曾將在宋見聞經歷寫成《入宋日記》四卷(今佚)。後來又再次遣弟子嘉因入宋訪求新譯經典。北宋時入宋參學的日本僧以天台宗人居多。1003年，源信派弟子寂昭向宋四明傳教沙門知禮請教有關天台宗旨的疑問。知禮隨就所問一一答釋。次年源信親自入宋，並被宋真宗賜號為圓袍大師，後死於中國。稍後，紹良也奉師命以有關天台教義的疑難致問知禮的嗣席廣智。三年學成歸國，弘演台教，此後日本入宋僧仍絡繹不絕。日本僧在兩宋時曾多次求得宋版大藏經如《蜀藏》、《福州藏》等回國，並時常在奈良、京都、鎌倉各大寺舉行一切經供養法會，典儀很盛。對日本佛教文化發展具有重要意義。

　　日本鎌倉幕府時代正當中國南宋時期，中國本土盛行禪宗和凈土宗。日本受此影響，禪宗、凈土宗和日蓮宗也勃然興起。遠在奈良時代，禪宗已由道昭、道睿、最澄等傳入日本。但禪宗正式弘傳，則開始於入宋參學歸國而首創臨濟宗的榮西。榮西，岡山吉備津人，十四歲出家，曾從睿山有辨學天台宗，又從基好學密教，再回到睿山閉門精讀藏經。後在筑前的博多遇宋朝通事李德昭，得聞宋地禪宗盛行，便急切地欲往南宋求法。1168年，他搭商船入宋，到天台山巡禮，同年九月，帶天台宗章疏三十餘部回國。1187年再次入宋，在天台拜謁虛庵懷敞，受傳臨濟心印。後又隨侍虛庵遷往天童山，蒙傳與法衣印信。歸國後大興臨濟禪法，參禪之徒從四方雲集而來。1202年在建仁寺開山，並著《興禪護國論》等七部九卷，成立日本臨濟宗。榮西死後，禪宗逐漸得勢，往來中日弘布其教者很多。當時中國臨濟宗的看話禪盛行，而曹洞宗的默照禪僅剩一線命脈而已。因此，在日本傳播的也主要是臨濟禪法。後來榮西再傳弟子道元於1223年入宋，歷訪天童、徑山、天台等地，參謁無際了派、浙翁如琰等，終於得到天童長翁如凈的啟發而豁然開悟，並蒙印可，受傳秘蘊和衣具頂相，於1227年歸國。在永平寺開堂講法，並著有《正法眼藏》、《大清規》、《普勸坐禪儀》等九部一百一十八卷，開創了日本的曹洞一宗。其時因船舶交通較前更為便利。日本僧入宋參學的非常頻繁，他們幾乎都受到禪宗的影響。當時入宋僧中突出的人物，有日本臨濟宗的圓爾辨圓(榮西的法孫，1255年入宋，受天台教於柏庭善月，歷參痴絕道沖、笑翁妙堪、石田法熏諸禪宿，後登徑山，嗣法於無准師範，1241年歸國。開創東福寺，宣唱教禪一致之學，門庭很盛)、無關普門(圓爾辨圓的弟子。1251年入宋，在宋參學十二年，得法於無准師範的弟子凈慈寺斷橋妙倫。1262年歸國，開創南禪寺)、無象靜照(1252年入宋，登徑山，嗣法於石谿心月，又遍訪育王、天童、天台、凈慈諸山剎，歷參虛堂智愚等禪宿。於1262年歸國，後開創佛心寺，並著有《興禪記》一卷)、南浦紹明(在日宋僧蘭溪道隆的弟子，1259年入宋，至凈慈參虛堂智愚，後又隨智愚往徑山，並嗣其法。於1267年回國，重謁道隆，為嘉元寺開山)、曹洞宗的寒山義尹(道元的弟子。1253年、1264年兩次入宋，參學於天童、凈慈的義遠、智愚等。1267年歸國，開創大慈寺)、徹通義介(道元的弟子。1259年入宋，參徑山、天童等山，歷訪禪德。於1262年歸國，為永平寺第三祖)等人。同時，中國禪僧也紛紛東渡日本弘傳禪學。特別是宋末，因反抗元朝統治者到日本避難的禪僧更是紛至沓來。南宋到日本傳法的禪僧影響最大的是蘭溪道隆。道隆，西蜀人，陽山無明慧性的法嗣。1246年應日本入宋僧明觀智鏡等勸請，攜弟子乘船渡日游化，依宋地清規宣揚禪風。受到執政北條時頓以下僧俗的皈依，創立建長寺。有《語錄》三卷傳世。於1278年在日本逝世，謚號「大覺禪師」。道隆有門徒二十四人，其中再渡海入宋參學的有十一人之多。道隆之後，東渡的中國禪僧還有兀庵普寧、大休正念、西澗士曇和無學祖元。祖元是無准師範門下的高僧，1278年應鎌倉幕府的邀請到日本，繼道隆住持建長寺。在那裡大揚禪風，受到日本朝野僧俗一致歡迎，並為圓覺寺開山初祖。連嵯峨天皇的皇子也成為他的大弟子。道元於1286年逝後被謚為「佛光國師」。由於中日禪僧來往密切，因此這一時期禪風大振，幾乎壓倒其他所有宗派。歷史上傳到日本的禪宗有二十四派之稱，當時傳入的禪宗流派就佔了十之七八。鎌倉時代凈土宗也在日本廣泛傳播。先是天台宗高僧良忍以《華嚴》、《法華》經融通無礙的教義融通念佛，開創了融通念佛宗。隨後又有法然，以凈土宗「三經一論」為根本依據，以善導為宗祖，確立純粹念佛，他力往生的教義，大唱稱名念佛法門，在日本正式創立凈土宗。受到貴族、武士和下層民眾的皈依。法然門下又有親鸞提出念佛以「信心」為主，使凈土法門更簡單易行，並創帶妻弘教，開凈土真宗一派。他這一宗在日本發展最盛，後分為大谷和本願寺等派。同時，又有天台宗僧日蓮奉持漢譯(法華經》，以高唱「南無妙法蓮華經」題目為主，而新創了一個日蓮宗。這些宗派使佛教在日本更具大眾化，構成鎌倉佛教的一大特色。雖然日本凈土宗的創始者法然、親鸞等均未到過中國，但都是依據中國傳入的佛教思想和經典立宗。故也是基於中國佛教的傳衍而形成的宗派。元代初年，日本因元兵往侵而曾經與中國中斷交往。1299年，元成宗派江浙釋教總統普陀山高僧一山一寧等往日本通好。初被日本疑為間諜，遭受逮捕，不久釋放，被迎住建長、圓覺、凈智、南禪等大禪寺。在鎌倉、京都盛揚禪風，前後近二十年。門下造就英才甚眾，其中如龍山德見、雪村友梅、無著良緣、嵩山居中、東林友丘等都曾入元朝禮祖庭。

　　江戶時代，日本臨濟宗、曹洞宗已出現頹勢。1654年，中國黃櫱山住持、臨濟宗高僧隱元隆琦應日本長琦崇福寺僧逸然之請，率弟子數十人東渡日本。受到德川幕府皈依，在宇治開創黃櫱山萬福寺，龍吟虎嘯，大振宗風。當時日本臨濟、曹洞宗人紛紛投入他的門下，在日本名聲大噪。不但創立了日本黃櫱宗，也刺激了臨濟、曹洞宗，終於使日本禪宗三派長盛不衰。隱元到日本後，明亡，滿人入主中原。他為不忘故國，寺院一切規制都依中國舊例。誦經用漢音，交談用漢語。據說，當時日本「唐音所聞，幾遍於全國」。甚至飲食起居也是中國生活方式。自隱元以後，黃櫱住持十三世皆為中國僧，曾有日本內地「小中國」之說。日本黃櫱宗至今仍有佛寺五百零一座，信徒八萬人，大多數寺院仍保存中國近代禪林風格。

　　隋唐以後，中國儒家文化也逐漸影響日本。但它的傳播主要是藉助於佛教徒的傳教求法運動，本身則很少有佛教那樣的傳播規模。從某種意義上，可以說儒學是依附於佛教才得以傳到日本的。日本最初派出遣隋使只是為了尋求佛法，但因此而了解中國文化的各項成就，而產生廣泛輸入中國文化的願望。如《馭戎慨言》說：「及至聖德太子聽政時，所遣多為求佛法之使節，而自昔韓國之人，來者甚多，得親侍太子。太子既聞其經常讚揚大唐為可欽羨之國，並閱讀漢文精湛典籍，便思設法與之通好，萬事悉欲仿效之心與日俱增。」雖然，自第二次遣隋使起，就經常有學習中國儒學、法律、陰陽、醫學的留學生來華。但他們與學問僧相比較，不但人數少，而且很少有單獨來華的。故他們的影響遠不及佛教徒。況且，日本求法僧中間更有不少兼通內外之學的知識分子，許多儒家學說及其經典反而是經他們介紹到日本去的。特別是後來宋代理學在日本的傳播起初幾乎全部依賴於佛教禪僧。1199年春，日本律學沙門俊芿乘舶入宋，歷訪天台、雪竇、徑山等兩浙名剎，與律、禪、密宗名僧廣泛交遊。最後於1211年攜所得佛儒經典二千餘卷回國，住泉涌寺，重興日本律學。他攜回的經籍中包括儒家經典二百五十六卷，雜書四百六十三卷。俊芿帶回大量儒書，是與他對宋代理學的興趣分不開的。他在宋都臨安與當時的儒學大師過從甚密。後人稱俊芿其人：「孔父老莊之教，相如揚雄之文，診脈漏刻之方，鎔鈦混淆，洞達深致。不啻通內外，兼巧操觚藝，筆神墨妙，人多珍玩。」足見他的學識淵博。另外，東福寺的開山祖圓爾辨圓也於1241年自宋帶回數千卷典籍，藏在普門院書庫，並親自撰《三教典籍目錄》。據日本《元亨釋書·圓爾傳》記載，「蓋爾師歸時，將來經籍數千卷，見今普門院書庫，內外之書充棟焉」。這些典籍對於日本五山儒學、詩文學的興盛起過很大作用(註：五山指京都五山：第一山為天龍，建長寺；第二山為相國，圓覺寺；第三山為建仁，壽福寺；第四山為東都，凈智寺；第五山為萬壽，凈妙寺)。不過，正式在日本傳播宋學的則是一山一寧。一山學識淵博，他在日本二十年，不但大振禪風，並積極傳播宋學。他的高足虎關師煉曾從其問程朱《易》說及《太玄》之旨，於宋學則排斥朱子而推重周濂溪。師煉成為日本的宋學先驅。當時的禪宗中心——五山也逐漸兼有儒學中心的作用，不但大量印行禪書，同時也積極出版儒書。五山禪僧里也湧現出不少兼精宋學的學者。如義常周信涉獵經史百家，著《空華工集》持論糅合儒釋，以五常同以佛教五戒，以《孟子》、《中庸》、《孝經》為人所必讀。中岩月圓，十二歲熟讀《孝經》、《論語》。入元遊學八年，回國後住持禪寺。著有《東海一謳集》、《中正子》等，力倡佛儒相為表裡。在五山學僧中為傑出人才。當時儒家之講述，全出於佛教僧人。當時日本的參禪者對於禪所帶來的一切都樂於接受，故宋學便在日本知識層里廣泛傳播開來。後來這一本來附著於禪宗的文化形態，逐漸離開本體而成為獨立的存在。江戶時代初期，朱子理學已經與禪學各自划出勢力範圍，但當時儒者仍與僧人一樣是剃光頭的。如最早用朱子訓注來祖述宋學的藤原惺窩本來是一位禪僧，因愛好儒學，而拋棄了僧衣，但仍保持了他的圓頂。由此也可見日本儒學與佛教的密切關係。明末清初，餘姚朱舜水到日本創水戶學派，使江戶時代的儒學大盛，但影響仍在上層社會和知識分子中間。明治維新以後，歐美的西方文化風靡日本，儒學幾成絕響，但佛教卻仍然影響著日本現代文化。這也從另一角度證明了佛教對日本文化影響遠勝於儒學。

　　中國佛教對日本文化的影響既深刻又廣泛，不但直接涉及建築、雕塑、繪畫、書法、文學、文字、印刷和風俗等方面，也間接影響到政治。從推古朝的制度設施，直到「大化改新」，無一不是佛教影響的結果。推古朝的官制、禮制、法律等皆由入唐求法僧移植隋唐制度而來。「大化改新」的中心人物中大兄皇子和中臣鐮足二人曾受教於南淵清安，而入唐學問僧僧旻則任國博士，在大化改新中成為中堅分子。在這些效果之外，佛教思想對日本人內心的感化也是極大的。正如日本學者村上專精所言：「我國人在過去僅提出如正直、清靜等幾條道德規範，還沒有形成超出祭祖的幽玄的思想，然而在佛教傳入以後，也得以養成頗為形而上的觀念。」(見《日本佛教史綱·總論》)特別是宋代禪宗傳入日本後激發了日本的武士道精神。因為禪宗以寡慾質素為宗旨，故能克服營私縱慾的念頭。禪宗既不重視形式，又不尚理論，只在真參實究，求得心地解脫。三衣一缽之外，不思居處，不求衣食。奉守百丈清規，一日不作，一日不食。這種積極性，刻苦磨鍊身心的力行，正與武家教訓相契合。而禪宗視死如歸，生死一如，「身輕法重，死身弘法」一類的思想，對於武士道的影響也很大。武士道的德目，以忠孝、武勇、慈悲、禮讓、勤儉、質素為主。即以廉潔而論，這跟質素生活有密切的關係。因為廉潔，就得質素，因能質素，就能保持廉潔操守。武人一愛錢，就得不到民眾擁戴。因之，我們縱不能說武士道的精神全來自禪宗，但至少武士道的德目，正與禪宗教義相契合。無學祖元東渡後，經常對武士說法，他說：「若能空一念，一切皆無惱；一切皆無怖，猶如著重甲，入諸魔賊中；魔賊雖眾多，不被魔賊害，掉臂魔賊中，魔賊皆降伏。」祖元這種壯烈鼓勵武士的精神，較諸寡慾質素的生活教育，更為積極，更為生動，更令武士醉心於禪宗精神。當時幕府中心人物北條時賴因皈依佛教禪宗，終於依道隆出家，讓政權於北條長時，並獲另一宋僧普寧印可。臨終時身穿袈裟，端坐禪床，述偈而逝。普寧稱其：「末後一機，超佛越祖。」這更對鎌倉武士精神上產生了巨大的刺激作用。

　　在建築方面，日本佛教寺院完全仿照中國規模。如天平時遷建大安寺時，就是由道慈仿照長安西明寺設計建造的。據《續日本紀》記載：「遷造大安寺於平城，賴法師勾當其事，法師尤妙工巧，構作形制皆稟其規模，所有工匠莫不嘆服焉。」大安寺是日本古代最宏偉的寺院。又如源賴朝重建奈良東大寺大佛殿，督工是兩次入宋的重源和尚。鎌倉圓覺寺的舍利殿是照搬宋代禪剎式樣，由榮西傳入。佛寺建築也影響到一般宮殿民宅的建築風格。藤原時代的貴族住宅布局，建築物與庭院之間的調和，發揮了優美典雅的日本風趣。但其左右對稱的配置顯然是受到中國傳統的影響。

　　在雕塑方面，日本奈良時代東大寺盧舍那佛的鑄造，則是模仿唐代白司馬坂大佛像。藤之朝鑄造東大寺大佛時則有宋朝鑄佛師陳和卿參加。天平時代日本佛教造像藝術更是達到頂峰，這顯然是得力於鑒真東渡。《東征傳》記載：鑒真於「講授之閑，造立寺舍，供養十方眾僧；造佛菩薩像，其數無量」。其中最傑出的是唐招提寺金堂的盧舍那佛坐像，這是現在日本所保存的乾漆雕像中最大、最宏偉的一尊。其面相於穩靜之中露出嚴肅的神情，體態宏偉，衣紋柔和自然，都是同時代其他佛像所不能比擬的。鑒真帶去的雕白旃檀千手像，藥師彌陀彌勒菩薩瑞像，法隆寺九面觀音像，也對日本造像藝術的風格和技術產生重要影響。

　　在繪畫方面，隋唐傳入的大量佛像與宗教畫，所謂捲軸畫，逐漸形成藤原時代流麗典雅的畫風。明末僧人帶來大批書畫，黃櫱山遂成為大陸書畫美術館，日本藝術得此山啟發者不少。雪舟等於明成化中西遊，學潑墨山水，歸國後自成一派。自室町時代至江戶時代，所有水墨畫、狩野派、文人畫派以至園山一四條派等，雖然派不同，卻都與中國畫的影響有關。如平安時代發展最盛的是捲軸畫藝術，用圖畫解釋佛經的因果故事。這些捲軸，上下平分為兩組，腰線以上從右到左，上邊為繪畫，下半部分為連環講解經題的故事。這從中國石窟繪畫演變而來，成為獨立發展的捲軸畫。又如十三世紀後，特別是受中國宋元兩代傳來的影響，日本繪畫又有了嶄新的面貌。那種逸筆草草、不拘一格、以古淡為貴的水墨畫與禪宗的關係是很深的。其時的如拙、周文、宗湛、雪舟、宗譽、雪村、秋月、宗淵、周德等既是禪師又是畫師。尤以雪舟的藝術成就最為突出。中村不折在《中國繪畫史》中說：「中國繪畫是日本繪畫的母體，不懂中國繪畫而欲研究日本繪畫是不合理的要求。」這是較為切實的說法。

　　在書法方面，書法線條筆畫的葛藤之美，是東方藝術的瑰寶，被人譽為「無聲的音樂，立體的畫，有情的詩」。日本通過百濟始輸入漢字，又由於遣唐使的往返而直接引進了中國書法。使得追慕唐風的聖德太子於政事之餘，為大陸書法的翰墨濃香沐熏陶醉了。其格調優美而和諧的《法華義疏》，構成了日本書法史上第一塊里程碑。它具有強烈的六朝韻味，在節奏優美的筆畫中顯出圓潤的風格。日本書法史上艷稱的三筆，即嵯峨天皇、空海和桔逸勢。空海書法，則試圖把王羲之優雅秀逸的風格和顏真卿渾厚朴茂的精神統一起來。空海自謂在唐「頗習骨法，今於墨法雖未得之，而稍覺規矩」。觀其所書《灌頂名冊》，已把王羲之和顏真卿的書法風格渾成一體，感覺豐富的筆觸和厚重的流動感，正是空海孜孜以求的綜合風格。而傳世的《風信帖》，「顯示出充滿自信的意趣；美妙的書式，滲透了對新的筆法的自負」。隨著宋元間中的禪僧往來的頻繁，書家們也突破唐人矩矱，提倡個性解放，「自出新意」。於是蘇、黃、米、蔡四大家書法，相繼輸入。受到日本禪林間的歡迎。能書的名僧輩出，如榮西、道元及其弟子多擅長宋人書法，筆力挺勁，簡悚有力，在日本書法史上被稱為「禪宗樣」。江戶時代，隨同黃櫱宗的興起，在日本書法史上又出現了以隱元、木庵、即非「黃櫱三筆」為代表的流派。他們以雄渾豪放見長，自成一家，不同凡響。

　　在文學方面，日本最古的漢詩文集，有《懷風藻》、《凌雲集》、《文華秀麗集》、《經國集》，都成書於唐中葉，深受六朝到唐初駢儷文體的影響。到平安朝初期，漸學唐代近體詩。空海作《文鏡秘府論》六卷，抄撮唐人詩格、詩式之精華，影響於日本和漢文學作風者至巨。從此聲律詞章之學，日益講究，蔚成風氣。鎌倉、室町時代，文學藝術從縉紳先生轉到五山和尚手裡。這時期漢詩文代表作家，以前是虎關、雪村、中嚴，以後是夢窗、義堂、絕海，都是僧人。日本的語言文學也與佛教徒有密切關係，隋唐以後，日本大量輸入中國辭彙，模仿中國文法，用漢字跟假名夾寫，形成一種很特殊的文字。片假名采自漢字偏旁，平假名采自漢字草書。其中平假名就是由空海創製的。空海、圓仁、圓珍在中國研究悉曇(梵字)，並把研究悉曇學之風帶回日本，推動了日本音韻學的發達。日本五十音的排列似亦在悉曇影響下完成的。

　　由於梵漢經典的輸入、傳播，而連帶引起日本印刷術的發明。據說神護景雲四年(730年)刊印的稱德天皇敕印《無垢凈光陀羅尼》，是日本現存最古的印刷品。一般論者都認為這種印刷術也是從唐朝輸入的。從奝然回國不久，日本的刻版事業日漸昌盛，特別在京都貴族之間經常為了供養而印刷天台經典，稱為「折供奉」。自一條天皇寬弘六年(1009年)開始印刷《法華經》一千部起，多次舉辦「折供奉」。正倉院聖語藏所藏的《成唯識論》，以及有平安時代墨書和朱書的識語而能保存至今的刊本，亦復不少。已是一度中絕的日本刻版事業，重又興盛起來的契機，實與奝然帶回《大藏經》一事有直接關係。正平六年，足利直義曾令僧人解一管理《一切經》的印版事宜；正平八年(1353年)，足利基依照宿願刊印《大般若經》一部六百卷。當時五山的出版事業尤盛，印的多半是禪僧的語錄和詩文集，儒、道、諸子百家的書、歷史書以及其他雜書，似乎都是從元朝輸入。

　　日本的民間風俗也頗受中國佛教文化影響，如四月初八俗佛會、七月十五盂蘭盆會均在日本相沿不絕。日本民間葬禮多用火葬，除立墳外，另取骨灰置家中供膜拜。此法即留唐僧人道昭首創，相傳至今仍然流行不失。尤其是日本人的飲茶之風，自榮西從宋朝輸入茶種，著《吃茶養生記》以來，最初以禪林為中心，以後逐漸推廣起來。到了日本的南北朝時代，唐式茶會便流行起來，形成日本獨具一格的茶道。由於唐式茶會的流行，連帶使得食物烹調法、住宅設計、室內裝飾，以至庭園的建築藝術等都受到很大影響。據《吃茶往來》(玄慧法師)和《禪林小歌》(聖冏)所載，唐代茶會全是中國式的，點心湯羹多至二十餘種，一切都和中國的會餐法無異。綜上所述，顯見中國佛教對日本文化的熏陶之深，就其深度和廣度而言都是儒家文化所不能企及的。

　　朝鮮是中國佛教文化向日本傳播媒介，其距中國的地理位置更近於日本，因此較早受到中國佛教文化之影響。中國和朝鮮的佛教關係，始於公元四世紀間，即朝鮮的三國(亦稱三韓：高句麗、新羅、百濟)時代。前秦苻堅於建元八年(372年)遣使及僧順道送佛像及經論至高句麗，高句麗王遣使答謝。越二年(374年)，秦僧阿道又至高句麗。翌年高句麗興建肖門寺及伊弗蘭寺供順道和阿道居住。是為朝鮮佛教之始(《三國史記·高句麗本紀》)。另在朝鮮西南部的百濟方面，據《三國史記》卷十八說：百濟枕流王元年(384年)，胡僧摩羅難陀由東晉來到百濟，翌年在國都漢山創立佛寺，度僧十人，為百濟佛教之始。朝鮮東南的新羅地區，佛教傳入也較早，並早已有新羅僧人來中國參學。梁武帝於太清三年(549年)遣使偕同新羅學僧覺德送佛舍利至新羅國，新羅真興王親率百官奉迎於興輪寺。隋代統一中原，大興佛法，在全國諸州建舍利塔，廣申供養。時高麗、百濟、新羅三國使者也向隋朝請得舍利還至本國起塔供養(《廣弘明集》卷十七)。其時三國在中國留學的僧人甚多。據《續高僧傳》卷十三、十五說：釋神迥、釋靈潤，先後於大業十年(614年)奉召入鴻臚寺，敷講經論，教授三韓學人。可以想見當時來學的盛況。七世紀後期，朝鮮在新羅統一時代，與唐友好來往更為密切。在唐楚州以北，今江蘇、山東沿海一帶，且多有新羅坊、新羅院。可以想見當時新羅入唐僧伽之多。