荀子政治倫理思想的現代價值轉換

摘要：荀子的政治倫理思想主要表現在禮法制度的設計與運行機制中對制度正義的追求、樸素的民本意識、重視君德及君權至上的人治思想等方面。對於當前我國的政治文明及制度文明的建設來說，它所具有的重要啟示意義主要在於：情理結合的制度正義思想為當前執政制度倫理建設提供了一定的傳統倫理啟示；而關注民生民意的民本觀念對於樹立「以人為本」的社會政治模式也具有較好的借鑒意義；通過對其人治思想進行制度層面的反思，亦有利於從反面推動和促成政府及政府官員從「民之父母」的角色意識中真正脫離出來，從而構建起一個和諧高效的服務型政府。

關鍵詞：荀子；政治倫理；制度倫理；現代價值

蔣慶先生指出：「儒家的傳統政治思想與儒家在歷史上曾建立過的政治制度是建立中國式政治制度的最基本的思想資源與制度資源，若離開儒家的思想資源與制度資源，就不可能在中國建立起中國式的政治制度。」^[1]而荀子由於對人性之「惡」有著相當深刻的認識和理解，與孔、孟比較起來，其「隆禮重法」的政治思想體系也就具備了更為充分的現實有效性。因此，要研究儒家的傳統政治思想，荀子是必須得到高度關注的。雖然自上個世紀九十年代以來，學術界對荀子政治思想的研究掀起了一股熱潮，但從其政治倫理，特別是制度倫理角度入手的專門研究卻不多見。本文則試圖通過關於荀子樸素的制度正義觀念，及其關注民生、「平政愛民」的民本意識等傳統政治倫理思想的探討，對其中的人治制度設計與人治精神進行現代反思，從而實現荀子政治倫理思想的現代價值的部分轉換。

一

荀子在他「隆禮重法」的制度建構之中，蘊含著樸素而又豐富的制度正義觀念，對於當前執政制度的建設具有一定的啟示作用。

羅爾斯曾指出：「作為公平的正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。」^[2]但在荀子看來，由於「今人之性，生而有好利焉」，「然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。」因此，他指出「人之性惡，其善者偽也」，又說「人情甚不美」，（《荀子·性惡》，下引《荀子》只注篇名。）強調人的本性是惡的。也就是說，人性之中生來就有破壞「作為公平的正義」的天然因素。於是，制度正義在荀子那裡首先就表現為制度對人性的矯正與教化作用，他說：「起禮義，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出於治，合於道者也」。（《性惡》）然後指出：「故人無動而可以不與權俱。衡不正，則重縣於仰，而人以為輕；輕縣於俛，而人以為重，此人所以惑於輕重也。權不正，則禍托於欲，而人以為福；福托於惡，而人以為禍，此亦人所以惑於禍福也。」（《正名》）在這裡，所謂的「權」、「衡」，是指衡量人們日常行為的具體道德與法律準繩，也就是禮法制度，而對於「正」的要求，就充分說明了荀子對於制度設計和運行的公正合理十分看重。細言之，又具體體現為兩個方面：第一，尚賢使能。荀子強調「取人之道，參之以禮」、（《君道》）「凝士以禮」，（《議兵》）將人事活動納入禮制之下，以禮制規範為準繩，「外不避仇，內不阿親」，（《成相》）「不恤親疏，不恤貴賤，唯誠能之求」，（《王霸》）從而順利實施「譎德而定次，量能而授官」、（《儒效》）惟賢能為用的人事制度，以充分保障國家政治的清明與有序，達到「德必稱位，位必稱祿，祿必稱用」的理想效果。（《富國》）荀子對於德、能（包括才能與智能）與祿位官秩成正比的反覆強調，已不僅是一個施政的倫理原則，更上升到了制度的理性要求。第二，公正嚴明。在荀子的禮法制度實施刑賞功能的過程中，他提出了一個重要的制度設計與運行原則：「慶賞刑罰欲必以信」，（《王制》）「信」，《說文解字》註：「信，誠也」，而用現代話語來解讀，在這裡則應當有著起點公平與過程公正的意思。因此，荀子一方面要求「君法明，論有常」，（《成相》）禮法制度的設計必須準確明了，同時又要求在刑賞制度中「法勝私」、「刑稱罪」，「刑罰不怒罪，爵賞不逾德」，（《君子》）強調執法的客觀公正，不徇私情。

前些年學術界關於孔、孟在「父子互隱」、「竊負而逃」、「封之有庳」的相關論述中所內蘊的倫理精神及價值判斷產生過一場影響甚廣的大討論，劉清平先生等認為孟子對舜「竊負而逃」、「封之有庳」的行為的讚美表明了儒家思想具有滋生腐敗的「溫床效應」，反對者如郭齊勇先生等則著重強調了孔、孟原始儒家對親緣倫理的強力維護在保障人類最基本的道德情感以及對人性的終極關懷等方面所具有的關鍵性作用。^[3]但無論如何，我們在對孔、孟之儒學致以足夠的「溫情與敬意」和「同情」地「了解」之餘，必須對其血親倫理觀念有一個科學、謹慎的認識和態度。而被認為是儒家「別宗」的另一個代表人物——荀子，則給我們提供了一個較好的範本。荀子一方面承續了孔孟儒學的血親倫理觀念，並深刻體察到其在政治生活中根深蒂固的影響力，另一方面他又努力堅守著制度公正的基本原則，通過制度的自我規定性，對血親倫理原則於制度公正所產生的破壞力，作了在他那個時代所能做出的最大程度的消解。他說：「明分職，序事業，材技官能，莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣。」（《君道》）荀子以制度正義為根本的出發點，將孔孟儒學的血親倫理原則和上述「塞私門」、「息私事」的制度公正有機地結合起來，既強調「明主有私人以金石珠玉，無私人以官職事業」，（《君道》）但同時又肯定了血親觀念在政治生活中的部分合理性，從而將兩者作了一個調和：「賢齊則其親者先貴，能齊則其故者先官」。（《富國》）在制度設計及制度運作的方面，荀子都充分注意到了制度的倫理價值導向中情與理的和諧統一。他說：「凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復情以歸大一也」，（《禮論》）認為禮制設計與運行的最佳狀態就是將制度規範與人們的情感表達非常完美地結合。

而近幾年來，我國政府反腐敗的決心和力度逐漸加大，並專門設置了國家預防腐敗局，黨的十七大會議也把反腐敗工作列為重中之重。筆者以為，要真正抓好反腐敗工作，就應當將制度反腐與道德反腐緊密結合起來，[①]且把制度反腐置於首位。因此，我們必須加強制度文明建設的發展與完善。但中國是禮儀之邦，是一個十分看重世故人情的國度，傳統儒家注重血親故舊的親緣倫理意識早已深深地銘刻在了民族文化與民族心理之中，它的影響幾乎遍及我們生活中的每一部分。在這樣一個有著幾千年的親緣倫理文化的國家裡，要徹底根除當前社會中所出現的徇情枉法、任人唯親等腐敗行為和現象，在執政制度及制度倫理的建設與完善過程中，我們就不僅僅是要考慮到制度結構本身的合理與公正，還必須充分顧及這一重要的傳統社會倫理因素。然而，無論是在學術界還是社會大眾當中，當前都出現了這樣兩種極端的態度：有人堅持將其一棍子打死，全盤否定，認為傳統文化已完全不合適宜，持一種典型的歷史虛無主義態度；還有人受文化復古主義思潮的影響，對「國學」（國學的主體在很大的程度上說就是以孔孟為宗主的儒學）「信而好古」，頂禮膜拜，眼裡容不得半點「沙子」。但事實上我們既不可能也不應當試圖去擺脫積澱了數千年的傳統民族文化與民族心理，當然，要不論精粗全盤接受也是不可理喻的。所以，對傳統倫理文化中的消極因素我們只能通過充分發掘其內部的積極因子來予以消解，任何外來的力量都只能是治標不治本的。

對於當前我國以反腐倡廉等為重要目標的制度文明建設來說，荀子上述情理和諧的制度公正理念，就為我們提供了既符合傳統道德文化心理，又不違背制度正義，且有一定可操作性的傳統制度倫理思想資源。故而對於傳統親緣倫理文化在當前政治文明建設中的客觀存在和影響，在制度的設計與運行中，我們都應該在適當的程度與範疇給予尊重和理解。最關鍵的應當是對之予以合理的疏導，而不是一味的壓制，過度壓制有違傳統的社會道德心理和情感，不僅難見效果，反而有可能適得其反。惟有如此，我們的制度建設與運行才有可能達到一個低成本高效率的理想狀態。

二

荀子制度正義觀念的倫理內核則在於其「富民」、「養民」、「平政愛民」，以民生為中心的民本思想。不過，歷史上曾有許多人質疑過荀子政治思想中的民本傾向，認為荀子「尊君統」、「尊君權」，是一個典型的君本論者，但荀子說「王者富民」、「裕民以政」，其「王者之政」、「王者之制」、「王者之法」等等，都是以民生民心為國泰民安的前提，從而或直接或間接地將其作為立制施政的目的和依據，卻是事實。他曾明確地指出聖人制禮、隆禮的目的就在於人民的利益：「故禮之生，為賢人以下至庶民也，非為成聖也」，要求「禮以順人心為本」。（《大略》）同樣，尊君的制度要求也是為了民眾利益：「天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。故古者列地建國，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已。」（同上）所以，荀子的政治倫理觀念中是有著較為充分的樸素民本觀念存在的，這不容否認。

而荀子的民本觀念的核心價值導向，就是統治者常懷「富民」之心，以民生為念。荀子指出：「故修禮者王，為政者強，取民者安，聚斂者亡。故王者富民，霸者富士，僅存之國富大夫，亡國富筐篋、實府庫。」（《王制》）「富民」亦即「養民」，荀子說：「王者之法，等賦，政事，財萬物，所以養萬民也。」（同上）但人性本惡，統治者又當如何來順應人心、長養萬民呢？荀子指出：「兼足天下之道在明分」，「救患除禍，則莫若明分使群矣」，（《富國》）認為國家的安定與富足，最為關鍵的就是明確各種等差分別，以使社會秩序井然有條理。而「分莫大於禮」，（《非相》）「禮」是統治者明分以使群的根本依據。其「明分使群」的政治理念不僅是從禮、法制度上對社會等級與社會分工的頗具強制性意義的判定，同時也是對民眾權利與義務的明確規定。雖然荀子這種對權利的規定遠非現代意義上的「權利」，而且事實上它對民眾義務的規定要遠甚於權利，但其中也確實體現出了荀子樸素原始的民本思想。因此，出於對民眾正常物慾、情感表達的認可與肯定，荀子提出了「平政愛民」的執政理念，要求執政者順應民心民情，從而特彆強調了禮法制度「養民之欲，給人之求」的功能：「故禮者，養也」，（《禮論》）「故人莫貴乎生，莫樂乎安；所以養生安樂者，莫大乎禮義」，（《強國》）等等。

儘管荀子將社會公利與君主利益有意無意地混為一談，其民生思想也有很大一部分是來自於「下貧則上貧，下富則上富」，（《富國》）擔心「政險失民」而「君子不安位」的君權意識，有著明顯的時代局限性。但在當前的政治文明建設中，荀子樸素的民本思想對於一個真正關注民生，「以人為本」的社會民主政治模式的形成，仍然於一定程度有著較為積極的傳統倫理文化資源上的指導價值。具體表現在：

首先，我們的政府要切切實實地樹立起人民利益至上的執政倫理觀念。社會主義政治的根本性質就是實現和保障人民的利益。新中國建立的人民代表大會制度，其宗旨是人民當家作主，以人民的利益為中心，而憲法規定人民代表大會制度的基本原則也正是「一切權力屬於人民」。國家的歷屆領導人所提倡的政治倫理觀念，如毛澤東同志的「為人民服務」的思想，鄧小平同志提出的「三個有利於」、江澤民同志提出的「三個代表」、胡錦濤主席提出的「權為民所用，利為民所謀，情為民所系」，其核心內容都是人民利益至上的「愛民」精神。而關注民生是荀子「平政愛民」，以民為本思想的根本內涵和外在體現，在當前的執政倫理建設中，愛民、利民，「以人為本」，也同樣體現為這一形式原則。在中國共產黨的十七大會議報告當中，「民生」是出現最多的關鍵詞之一，關注和改善民生顯然是當前一個主要的政治議題。而會議中所提出的讓老百姓擁有「財產性收入」，縮小貧富差距的概念，各地方政府相繼推出的經濟適用房、廉租房等利民措施，等等，其中也就充分體現出了黨和政府將「以民為本」、「執政為民」的現代政治倫理觀念落到實處，講求實效的務實作風。

其次，在深入貫徹上述政治倫理思想的具體政治實踐中，我們的政府既要努力抓好經濟建設，提升國民物質生活質量，切實解決並充分保障與改善民生問題，同時也要健全與完善我們的民主與法制，進一步完善服務型政府的建設。傳統的民本思想強調的只是統治者對平民百姓的仁厚寬懷之德，荀子所提出的統治者「愛民」、「富民」的要求其本質乃是一種穩固君權、保障統治階層利益的治道，而現代「以人為本」的政治倫理觀念強調的則是主權在民，執政為民，政府是為人民服務的行政機構和組織。但是，荀子「富民」「養民」、「平政愛民」的樸素民本思想仍然具有平實而有效的借鑒價值。黨和政府多次強調政府改革的目標是「努力建設服務型政府」，在一定程度上貫徹的也就是荀子的這一理念。所謂「服務型政府」，是指「在公民本位、社會本位理念指導下，在整個社會民主秩序的框架下，通過法定程序，按照公民意志組建起來的以為公民服務為宗旨並承擔著服務責任的政府。」^[4]而政府為人民所服務的最重要的項目就是充分保障各類規則和制度的公平與公正。由此可見，一個真正以人為本、關注民生、制度健全而又運行良好的服務型政府機制和社會政治模式正是我們構建社會主義和諧社會的根本所在。

三

荀子的以民為本觀念是在儒家傳統的人治思想和宗法制度這一歷史的理論背景之下提出的。現代社會主義民主政治通過民主制度本身的力量，充分保障了主權在民，可以對傳統人治思想做出有效的控制。但如前所述，中國是一個宗法倫理文化底蘊相當深厚的國家，徹底根除人治精神的流弊遠非一日之功，況且我國目前也正處於一個重要的歷史轉型時期，因此，加強對傳統人治思想的現代反思仍然是很有必要的。以現代民主政治理論，結合我國的歷史和具體國情，對荀子人治思想的現代反思不僅有利於深化社會主義民主改革，也有利於進一步完善我們政府的形象。

荀子強調說：「人服而勢從之，人不服而勢去之，故王者已於服人矣」，又說：「天下歸之之謂王」，（《王霸》）認為王道政治最為關鍵之處就是「服人」，「服人」靠什麼呢？他較少提及制度的規約力量，而是延續了孔孟德治思想的基本精神，指出「義立而王」，（同上）倚仗「道德之威」，追求的是賢人政治。這其中又有兩個層次：一，對於老百姓來講，「故君人者，欲安，則莫若平政愛民矣」，（《王制》）統治者公正嚴明，勤理政事，愛恤子民，做仁德之君方可有效；二，對於臣屬來說，「人主不公，人臣不忠也」，（《王霸》）要獲得臣屬的忠誠馴服，君主的公正之德比制度的制約作用也更要顯著。所以，「故王者先仁而後禮」，（《大略》）「有治人，無治法」，（《君道》）荀子對君王仁義德性的重視高於禮法制度的建設，其「隆禮重法」的制度思想最終還是裹上了厚重的人治精神的鐵甲。而其政治倫理思想中人治特徵的最典型表現就是君權至上觀念。《詩經》里說：「溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣」，（《小雅·谷風之什·北山》）在荀子那裡，這種君權至上的觀念同樣也是不容動搖的。荀子一方面指出：「禮義者，治之始也」，同時又強調道：「君子者，禮義之始也」，（《王制》）禮義是最根本的治道，而「君子」（即君主，作者注）則是禮義的始創者和掌控者，於是，君主在邏輯上就順理成章地成為國家的主宰了。另一方面，從現實生活來看，君主的作用似乎也是無可替代的，他說：「君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。」（《君道》）人類之所以能夠形成有序的社會組織，就是由於君主「能群」，而且也只有君主才能擔此重任。所以，荀子宣稱道：「天子者，勢位至尊，無敵於天下」，（《正論》）在《仲尼》中又指出：「少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也」，老百姓對統治者的至上地位是決不能有所褻瀆和覬覦的，只能俯首帖耳地順從，這就是其制度之「義」。

從積極的一面來看，傳統儒家政治倫理思想推崇人治，極度重視為政者的道德品質，在漫長的歷史長河中，為培養、塑造為政者清正廉潔、仁民惠民，「當官不為民做主，不如回家賣紅薯」的政治品格起到了積極的作用。這是當代如「廉政公署」等各種形式的行政紀律監察機構無法取代的。然而，其消極因素也顯而易見：其一，人治思想將國家興盛、政治清明的希望主要寄托在執政者個人的道德修養和道德表率之上，這種將治亂安危全繫於一人的行政模式無疑具有極大的政治風險。荀子雖對此亦有所認識：「能當一人天下取，失當一人而社稷危。」（《王霸》）但他並沒有提出也不可能提出有效的解決方案。其二，明顯的階級立場使得它的高度集權化、專制化在一旦傷及統治者自身利益時，自然就會導致對現行制度的輕忽和藐視，從而大大加劇了政治腐敗的普遍性和嚴重性。事實上，這種獨斷專行的人治思想殘餘在我國當前的政治文明建設過程中仍然有所表現，它無疑是要求去除人治、追求法治的現代民主政治進程中的一大障礙。

在幾千年的封建君主制度下，統治者通過「三綱五常」等思想鉗制和奴化教育，君權至上的人治制度觀念早已深入人心，庶民百姓作為「子民」，其馴順的奴性品格以及統治者「民之父母」的居高臨下姿態在中國政治及社會倫理文化里有了悠久的歷史積澱。針對這一延續了數千年的封建宗法倫理思想，在中國解放之後，作為執政黨，中國共產黨響亮鮮明地提出了「為人民服務」、做人民公僕的政治口號，這也是中國共產黨執政制度倫理的核心內容和指導精神。但是，直到改革開放初期，少數「公僕」和普通百姓的「父母官」心態仍然存在，甚至在今天，也還能夠在一些宣傳媒體中偶爾發現「父母官」一詞的蹤影。儘管「父母官」心態在較大程度上提升了許多行政官員的責任意識，為他們「為官一任，造福一方」提供了傳統道德心理上的支持，但在現代政治生活里，其副作用更為顯著。主要表現為：

首先，行政官員容易因此滋生超拔於制度之上的特權意識。解放初期的中國「腐敗第一案」中，楊青山、張子善就是因「父母官」的特權心態導致的心理失衡而釀成腐敗大案，而更近者如陳希同、陳良宇，亦莫不如此。在當前市場經濟大潮里，隨著市場經濟更為深入全面地發展，越來越多的普通群眾「先富起來」，具「父母官」心態的行政官員將會面臨更多的誘惑，也就更加容易心理失衡，這就愈發增大了腐敗產生的可能性。

其次，由於少數行政官員的「父母官」意識也會使他們產生一種高高在上的優越感，在具體的行政行為中，就可能產生態度生硬、主觀獨斷等低效率、高成本的行政方式。而相對應的是，隨著社會改革與民主進程的加快，以及世界全球化意識的普及等等，人民在原有的社會主人翁意識的基礎上，社會主體意識得到了更大的提高。我們的部分行政官員如果仍沒有從「民之父母」的心態中解放出來，就比較容易造成幹群關係的緊張，對當前的政治文明建設以及和諧社會的構建都是極為不利的。這是以荀子等人為代表的傳統儒家政治制度倫理思想中的君主專制及人治因素所殘留的消極影響。

因此，一方面我們要充分吸收和借鑒傳統人治思想在「官德」建設方面所取得的卓越成就；另一方面，深化對上述人治思想在現代政治文明建設中的負面效應的客觀認識也是十分重要的。它可以推動我們的政府及政府官員轉變自身「民之父母」的角色認識，促進執政制度的健全和完善，從而有效地消除腐敗得以產生的傳統倫理文化根源上的消極因素，為建成一個民主、理性、高效和富於公信力的現代服務型政府而奮鬥，最終為共同建設和共同享有和諧社會提供強有力的政治制度保障。

參考文獻：

[1]蔣慶.政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展[M].北京:生活·讀書·新知三聯書店,2003,第126頁.

[2](美)約翰·羅爾斯.正義論[M].何懷宏、何包鋼、廖申白譯,北京:中國社會科學出版社,1988,第1頁.

[3]胡治洪.近年來儒家倫理論戰述評——腐敗之源還是德性之端[J],文史哲,2005(6).

[4]劉熙瑞.服務型政府——經濟全球化背景下中國行政改革的目標選擇[J],中國行政管理,2002(7).

[①]簡而言之，制度反腐主要包括兩個方面：一是將反腐敗機構獨立化，如設立國家預防腐敗局等措施；二是建立和完善各項具體制度，縮小不法分子的腐敗空間，從而增加腐敗行為的成本。道德反腐則主要是從行政倫理和社會倫理等方面加強宣傳教育，形成從上到下全民抵制腐敗的社會道德風尚。

原文發表於《湖北大學學報》（哲社版）2012年第5期。