《楞伽經》說什麼?

《楞伽經》說什麼?應春花秋月仁者要求，簡單說幾句關於如何理解《楞伽經》的問題：四卷本楞伽經是六朝劉宋元嘉年間，天竺三藏法師求那跋陀羅所譯，相傳此四卷楞伽，即是中國禪宗的老祖宗達摩大師傳給其弟子慧可用來印心的版本，今依太虛大師詳細講解略微解說。楞伽是赤寶石的意思，此經是佛世尊在楞伽山城所講，故翻譯過來有不可往或不可入的意思。楞伽經具大乘唯識思維，語句邏輯性強，常人研讀本經很難完全領會經中密意，即使對佛教思想有比較深入地了解，但對沒有親自體證的人，也很難了解此經的趣旨。依太虛大師說，讀《楞伽》當把握如下幾個方面問題。第一，《楞伽》以「無」為宗。佛在此經開示，說明一切諸法的存在都是圓融無礙之心體的體現，既非言語可及，亦非思維能達。《楞伽》的宗旨，既然以無為宗，就無有所立，其實是不可以說宗的，若從根本上說連這個無宗的無也是不可說的。第二，《楞伽》以「去妄想」為宗。佛在此經告訴我們應該超越分別的界限，認為我們這個娑婆器世界，任何的東西，執著和所見，都是分別心所成，假如我們認為有、無，一、異，自、他等等都是實有的東西，則是屬於迷執，故說是妄想。第三，《楞伽》以「覺」為宗。修學大乘佛法應該切實體會自覺聖智，因為這個世界的一切存在都是自心所現，萬法從本質上講全部平等無異。如果我們能夠覺知此能覺之自體是如如不動的，即可以超越能覺、所覺之分別。因為，凡夫的心態不是執有，便是執無。第四，《楞伽》以「唯心所現」為宗。讀《楞伽》經文，隨處可見一切存在皆是唯心所現之意。大慧大士問佛百八個問題，舉凡唯心唯物形而上的問題無不包括，而佛的回答則一概以心為答。是謂離心不說，離心無言。第五，《楞伽》以「二諦」為宗。所謂「二諦」即真諦和俗諦是也。俗諦即是凡夫心相上起種種分別；而聖諦心智中遠離染、凈緣起，進入一味無二之相。修學大乘應該依據聖智之作用觀察一切法都是圓融自在，唯聖諦能真正解脫耳。第六，《楞伽》以「三種無等義」為宗。一是無上境地，二是無等行業，三是無等效果。這是因為菩薩能夠證得真、俗二諦，達到圓融無礙境界，從而能依此境地成就慈悲和智慧之菩薩行。行果究竟圓滿，始能智斷菩提、涅槃二「果」。這就是即是要求我們我們體悟境、行、果三種無等。第七，《楞伽》以「四門法義」為宗。哪四門？一是五法〈名、相、妄想、正智、如如〉。二是三自性〈遍計、依他、圓成〉。三是八識〈眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶〉。四是二空〈我空、法空〉。此五法中，前三門是凡夫境界，後二門是聖人智境，然而從根本上說這些都不出三種自性，並且三自性之所依卻又不能離八識。而八識則是說明我空、法空，即人無我、法無我之義。此即大乘正見。一切大乘法相，都不離此我法兩空，凡認為有個不空的就非大乘正見。但此空非頑空，是真空妙有，不落言語有無。第八，《楞伽》說「五門相對義者」 為宗。一是教義相對，開設佛教，示成佛之正見，使得我們通過尋教而得法義。二是理事相對，通過廣說世界之緣起差別事相，使我們能夠趣入實相的真實理體中去。三是境行相對，說真、俗二諦之「境」，使我們能夠成就無二正「行」，即入不二法門。四是比證相對，在修行中，詳說菩薩地前的行相狀貌，然後引導菩薩深入十地之境界，真正證得自心智覺。五是因果相對，菩薩成就萬行之「因」，同時也是獲得佛「果」之菩提。即吾所謂常講的「菩提為因又為果，方便度眾名究竟」是也。第九，《楞伽》破三種錯見，從而立萬法唯心為宗。此經所破有三：一是破邪見外道，二是破法執二乘，三是破謬解菩薩錯見。此經說萬法唯心，唯一真性如來藏性，以不動真性如來藏而建立諸法，或通過事相的邏輯分析最後歸於法理；或頓指最上乘，明理以成事，從而使得理事圓融無礙。第十，《楞伽》以方便說法為手段，萬法歸一為宗。此經中，佛說顯密圓融自在，以一心應眾生不同根器，對於鈍根者，直示法體，使令修證得果。對淺機者，使用方便說法，比喻言辭，令眾生開悟，譬如以手指月，達到見月忘指，是開始經前將一切法總收為一百八句，在後攝末歸本，唯是一心真如，歸心入於一性，故本末無二，圓融無礙，萬法真正歸一。簡單說《楞伽經》之宗趣就是為求自證聖智之境界者說，凡立志修學大乘菩薩道者，依佛教導，常獨處、閑靜，觀察自覺，不由他悟，善離分別見，則入如來地，如是修行，名自證聖智行相。佛教導航：《楞伽經》導讀（一）　　談錫永　　前言　　《楞伽》是一本十分重要的佛家經典。印度、漢土、西藏，三地的佛家都與本經有很深的淵源。　　在印度，稱為「空宗」的中觀派，以及稱為「有宗」的瑜伽行派（唯識學派），都重視對本經的研究。　　據西藏寧瑪派說，西元一世紀「大圓滿」法系大師俱生喜金剛（Prahevajra，藏稱Garab Dorje）所傳的頌偈，即有與《楞伽》相同的法義。這種法義，後世稱之為「大中觀」，即為中觀宗的究竟真實義。闡揚這法義的，後人名之為「瑜伽行中觀派」。　　於西元七世紀時，受藏王赤松德真迎請入藏弘法的阿奢梨寂護（Santiraksita），便即是瑜伽行中觀派的大師，是故藏密「大圓滿」即能秉承印度古學，以「大中觀」作為修行的見地。　　在寂護之前；有印度學者寫成了一本《究竟一乘寶性論》（Mahayana uttaratantra）。西藏認為此論乃彌勒菩薩所造，漢土則說是堅慧論師所造。然而二者都屬唯識學派。該論所發揚的，便亦即《楞伽》的觀點。　　今人研究《楞伽》，或認為是空宗的經，或認為是有宗的經，或認為是刻意企圖溝通空有兩宗的經。但無論如何，印度佛學的兩大支流，他們都同時重視《楞伽》，這即是不爭的史實。　　至於在漢土，西元五世紀時菩提達摩西來，傳法與慧可，當時即以「四卷楞伽」交付，由是開創了「楞伽宗」。　　一般說法，說達摩囑慧可以「楞伽印心」，所謂「印心」，即是印證行者所證的心識境界。然據慧可傳記，則達摩的說法是：「我觀漢地，惟有此經。仁者依行，自得度世。」這樣，達摩所重視的，除了印心之外，恐怕便還有度世的一面。　　慧可有一首很有名的偈頌，是因為有一位向居士致書來問，慧可故造此頌作答，其中有兩句說：　　「觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘」　　這兩句偈頌便即是《楞伽》的主旨，因為眾生皆具佛性，所以從這意義來說，眾生與佛便無差別。慧可宣揚《楞伽》這種思想，大概便即是度世的作用。　　值得注意的是，漢土禪宗與藏地寧瑪派的「大圓滿」，有很多相似的地方，都重視了心契入法界，不起分別；亦認為一切眾生都本具佛性，即《華嚴》之所謂「心佛眾生，三無差別」。他們的修持手段亦有頗大的相同，然而卻都同時重視《楞伽》，這一點，可以說凡重視實修實證的佛家宗派，對《楞伽》都加重視。所以研究《楞伽》，若只研究其名相法義，作諸般諍論，恐怕並不是一個正確的方向。因為實修與理論倒底是兩回事。　　據傳記，慧可於講授《楞伽》之後，每嘆息說：「此經於四世之後，變成名相，一何可悲！」由此可知，後人研究《楞伽》的方向，實在給慧可料中。一旦成為名相之學，本經的精義便都模糊。　　今依藏密寧瑪派的觀點，亦即「大中觀」的觀點，為研讀本經的初學，一述經中的密義。這樣做，並非將本經硬扯入密乘，而是因為印度晚期的論師，的確用本經來配合密乘的修持。——本經出世時，密法早已流行。藏密的「大圓滿」由俱生喜金剛於西元一世紀末開始傳播，法系彰彰可考；而本經面世，最早亦恐怕是西元三世紀的事。　　近人不知印度密宗的源流與史實，誤認為「無上密」是密宗後期發展的產物，因此認為至西元七世紀時才有「無上密」建立，實在將事實推遲了近六百年。由此誤認，於是便反認為《楞伽》引導了「無上密」的出現，未免本末倒置。若依寧瑪派的說法，本經實在只是「大圓滿」法義的表達，跟《寶性論》的用意相同。是故此一經一論所表達的「大圓滿見」或「大中觀見」，實為佛家修持最高境界的基礎，亦是諸佛的最深密意。此《大乘入楞伽經》，正如經名所顯示的，是一部大乘經典；「楞伽」二字，系梵音，意譯為「難入」。所謂「難入」者，原指摩羅耶山陡削險絕，為常人所難到所謂「難入」者，楞伽城本無門戶，非神通者不可入。今以處表法，譬喻此經乃是微妙第一了義之教，非大乘利根之人，不可得入。此經以楞伽城城主羅婆那王請佛往楞伽城說法為引子，以大慧菩薩問法為契機，引出如來之宣講佛法。所講佛法之大要者，無出「五法」、「三自性」、「八識」、「二無我」，而所有這些，又不外乎一心，能究此心，即能故宋譯之各品皆冠之以「一切佛語心」。　　就思想內容說，《楞伽經》具有一個明顯的特點，即統合大乘佛教的空、有二宗。如果說，作為《楞伽經》「大要」之一的「二無我」顯然屬於大乘空宗的基本思想，那麼，構成此經「大要」的另兩個重要方面——「八識」、「三自性」，則無疑是傳統佛教瑜伽行派的基本教義。在閱讀《楞伽經》的時候，人們可以看到這樣一種情形：此經一方面反覆論述世間萬有、一切諸法、種種名相，都是假名安立，如夢、如幻、如乾闥婆城，是人們妄想分別的結果，教導人們要遠離有無、斷常等虛妄分別見。　　另一方面，此經又一再指出，所謂如夢、如幻，絕非一無所有，認為如果視諸法如夢、如幻為一無所有，那就會陷入外道的斷滅之見，明確指出：「諸法無我，非如來藏法身常住之性。」（卷五。以下引文凡出自《楞伽經》者，不再注經名，只註明第幾卷）要求人們在斷除對一切外境外法的虛妄分別見同時，必須以「正智」去觀察、思維、認識、體證此各種現象背後的真常實性，即「如來藏法身常住之性」，甚至於說「寧起我見，如須彌山，不起空見，懷增上慢」（卷四），當大慧菩薩問及為何不說「寂靜空無之法，而說聖智自性事故」?佛說「我非不說寂靜空法，墮於有見，而是「於寂靜法以聖事說」。所謂「於寂靜法以聖事說」，亦即把諸法之無常與如來之常統一起來，把「空如來藏」與「不空如來藏」統一起來。為什麼要這麼做呢?《楞伽經》認為：由於眾生無始時來，計著於有，為了使眾生聽了之後「不生恐怖，能如實證寂靜空法，離惑亂相，入於唯識理，知其所見無有外法，悟三脫門，獲如實印」（卷四）。所以如來隨機說法，於空寂法以聖智自性說。在這裡，人們可以看到，此經把「空」與「有」、「寂靜法」與「唯識理」統一起來了。《楞伽經》的另一個重要特點，是把「如來藏」與「阿賴耶識」也巧妙地統一起來。在傳統佛教中，「真如」、「如來藏」、「阿賴耶識」三個概念之義蘊、內涵是下盡相同的。所謂「真如」乃指諸法之本體;而「如來藏」則是指眾生本來藏有自性清凈之如來法身；至於「阿賴耶識」，則是法相唯識學中一個核心概念，它作為產生一切諸法之種子，與作為不生不滅之「無為法」的「真如」是有著嚴格區別的，因此在唯識學中，「阿賴耶識」與「真如」沒有也不能有直接的聯繫。但是，在《楞伽經》中，不論「真如」、「如來藏」還是「阿賴耶識」都被糅合在一起了，經中屢屢言及「如來藏名藏識」（「藏識」即「阿賴耶識」），並且認為：「此如來藏藏識本性清凈，客塵所染而為不凈」，如來藏「為無始虛偽惡習所薰，名為藏識」（均見卷五）。《楞伽經》此一糅合「如來藏」與「阿賴耶識」的思想，以及認為「如來藏藏識」具有染凈二重性的看法，對後來的中國佛教產生了極其深遠的影響。《楞伽經》還有一個重要特點，就是融會性相。佛教界（包括印度佛教與中國佛教）於性相上派別繁多，說法紛紜，大而言之，有「有相宗」、「無相宗」、「法相宗」、「實相宗」等等。「有相宗」如小乘，「無相宗」如「中觀學派」、《般若經》，「法相宗」即法相唯識學及《解深密經》、《瑜伽師地論》等，「實相宗」如天台、華嚴及《密嚴》諸經、《寶性》諸論等等。《楞伽經》在這方面則是一部具有融攝匯通作用之經典。例如，小乘說七十五法，倡「人無我」，不見「法無我」；「無相宗」之般若學則掃一切相，破一切執，主諸法無自性，倡一切皆是空；「法相宗」之法相唯識學則建立「八識」、「三自性」，倡外境非有，內識非無，主張「萬法唯識」;「實相宗」之《密嚴經》、《寶性論》等則倡一切諸法皆是如來藏之隨緣顯現，以「如來藏緣起」為一宗思想之綱骨。　　再者，就「有」、「無」立論，小乘說「人無法有」，般若學講「人法二空」，法相唯識學主［境無識有］，［實相宗］則認為相不盡故非有，性無礙故非無，故［非有非無」。《楞伽經》在這個問題上充當了一個「調和者」的角色，由於它既講空又講不空，統合了「空」與「有」，既講「如來藏」，又談「阿賴耶識」，把「如來藏］與「阿賴耶識」統一起來，這樣，性之與相在《楞伽經》中被融匯貫通起來了。在佛性論方面，《楞伽經》也同樣具有融攝、調和之特點。此特點之主要表現有二：一是融匯各宗、各種經典關於一闡提有無佛性的說法。在這個問題上，各個佛教宗派、各種佛教經典說法不一，因之導致佛教界在這個問題上長期爭論不休。楞伽經》譯註（一）●作者：賴永海釋譯星雲大師總監修自讀首楞嚴，從此不嘗人間槽糠味；認識華嚴經，方知已是佛法富貴人。誠然，佛教三藏十二部經有如暗夜之燈炬，苦海之寶筏，為人生帶來光明與幸福，古德這首詩可說一語道盡行者閱藏慕道，頂戴感恩的心情！可惜佛教經典因為卷帙浩瀚，古文艱澀，常使忙碌的現代人義理遠隔，望而生畏之憾，因此多少年來，我一直想編篡一套白話佛典，以使法雨均沾，普利十方。一九九一年，這個心愿總算有了眉目，是年，佛光山在中國大陸廣州市召開「白話佛經編篡會議」，將該套叢書訂名為《中國佛教經典寶藏》。後來幾經集思廣義，大家決定其所呈現的風格應該具備下列四項要點：一、啟發思想：全套《中國佛教經典寶藏》共計百餘冊，依大乘、小乘、禪、凈、密等性質編號排序，所選經典均具三點特色：一歷史意義的深遠性二中國文化的影響性三人間佛教的理念性二、通順易懂：每冊書均設有譯文、原典、注釋等單元，其中文句鋪排力求流暢通順，遣辭用字力求深入淺出，期使讀者能一目了然，契入妙諦。三、精簡義賅：以專章解析每部經的全貌，並且搜羅重要章句，介紹該經的精神所在，俾使讀者對每部經義都能透徹了解，並且免於以偏概全之誤謬。四、雅俗共賞：《中國佛教經典寶藏》雖是白話佛典，但應兼具通俗文藝與學術價值，以達到雅俗共賞、三根普被的效果，所以每冊書均以題解、源流、解說等章節，闡述經文的時代背景、影響價值及在佛教歷史和思想演變上的地位角色。茲值佛光山開山三十周年，諸方賢聖齊來慶祝，歷經五載、集二百餘人心血結晶的百餘冊《中國佛教經典寶寶藏》也於此時隆重推出，可謂意義非凡，論其成就，則有四點與大家共同分享：一、佛教史上的開創之舉：民國以來的白話佛經翻釋雖然很多，但都是法師或居士個人的開示講稿或零星的研究心得，由於缺乏整體性的計劃，讀者也不易窺探佛法之堂奧。有鑒於此，《中國佛教經典寶藏》叢書突破窠臼，將古來經律論中之重要著作，作有系統的整理，為佛典翻譯史寫下新頁！二、傑出學者的集體創作：《中國佛教經典寶藏》叢書結合中國大陸北京、南京兩大名校的百位教授學者通力撰稿，其中博士學位者佔百分之八十，其他均擁有碩士學位，在當今出版界各種讀物中難得一見。三、兩岸佛學的交流互動；《中國佛教經典寶藏》撰述大部份由大陸飽學能文之教授負責，並搜錄台灣教界大德和居士們的論著，藉此銜接兩岸佛學，使有互動的因緣。編審部份則由台灣和大陸學有專精之學者從事，不僅對中國大陸研究佛學風氣具有帶動啟發之作用，對於台海兩岸佛學交流更是助益良多。四、白話佛典的精華集粹：《中國佛教經典寶藏》將佛典里具有思想性、啟發性、教育性、人間性的章節作重點式的集粹整理，有別於坊間一般「照本翻譯」的白話佛典，使讀者能充份享受「深入經藏、智慧如海」的法喜。今《中國佛教經典寶藏》付梓在即，吾欣然為之作序，並藉此感謝茲惠、依空等人百忙之中，指導編修；古廣輿等人奔走兩岸，穿針引線；以及王志遠、賴永海等大陸教授的辛勤撰述；劉國香、陳慧劍等台灣學者的周詳審核；滿濟、永應等「寶藏小組」人員的彙編印行。由於他們的同心協力，使得這項偉大的事業得以不負眾望，功竟圓滿！《中國佛教經典寶藏》雖說是大家精心擘劃、全力以赴的巨作，但經義深邈，實難備盡；法海浩瀚，亦恐有遺珠之憾；加以時代之動亂，文化之激蕩，學者教授於契合佛心，或有差距之處。凡此失漏必然甚多，星雲謹以愚誠，祈求諸方大德不吝指正，是所至禱。一九九六年五月十六日於佛光山編序敲門處處有人應《中國佛教經典寶藏》是佛光山繼《佛光大藏經》之後，推展人間佛教的百冊叢書，以將傳統《大藏經》青華化、白話化、現代化為宗旨，力求佛經寶藏匿再現今世，以通俗親切的面貌，溫渥現代人的心靈。佛光山開山三十年以來，家師星雲上人致力推展人間佛教不遺餘力，各種文化、教育事業蓬勃創辦，全世界弘法度化之道聲應機興建，蔚為中國現代佛教之新氣象。這一套白話青華大藏經，亦是大師弘教傳法的深心悲願之一。從開始構想、擘划到廣州會議落實，無不出自大師高瞻遠矚之眼光，從逐年組稿到編輯出版，辛賴大師無關注支持，乃有這一套現代白話之大藏經問世。這是一套多層次、多角度、全力位反映傳統佛教文化的叢書，取其青華，舍其艱澀，希望既能將《大藏經》深睿的奧義妙法再現今世，也能為現代人提供學佛求法的方便舟筏。我們祈望《中國佛教經典寶藏》具有四種功用。一、是傳統佛典的青華書——中國佛教典藉汗牛充棟，一套《大藏經》就有九千餘卷，窮年皓首都研讀不完，無從賑濟現化人的枯槁心靈。《寶藏》希望是一滴濃縮的法水，既不失《大藏經》的法味，又能有稍浸即潤的方便，所以選擇了取精用弘的摘引方式，以捨棄龐雜的枝節。由於執筆學者各有不同的取捨角度，其間難免有所缺失，謹請十方仁者鑒諒。二、是深入淺出的工具書——現代人離古愈遠，愈缺乏解讀古籍的能力，往往視欲渡無舟。《寶藏》希望是一艘現代化的舟筏，以通俗淺顯的白話文字，提供讀者遨遊佛法義海的工具。應邀執筆的學者雖然多具佛學素養，但大陸對白話寫作之領會角度不同，表達方式與台灣有相當差距，造成編軍民一致過程中對深厚佛學素養與流暢白話語言不易兼顧的困擾，兩全為難。三、是學佛入門的指引書——佛教經典有八萬四千法門，門門可以深入，門門是無限寬廣的證悟途徑，可惜缺乏大眾化的入門導覽，不易尋覓捷徑。《寶藏》希望是一支指引方向的路標，協助十方大眾深入經藏，從先賢的智慧中汲取養分，成就無上的人生福澤。然而大陸佛教經「文化大革命」中斷了數十年，迄今未完全擺脫馬列主義之教條框框，《寶藏》在兩岸解禁前即已開展，時勢與環境尚有諸多禁忌。五年來雖然排除萬難，學者對部份教理之闡發仍有不同之認知角度，不易滌除積習，若有未盡中肯之辭，則是編者無奈這咎，至誠祈望碩學大德不吝垂教。四、是解深入密的參考書——佛陀遺教不僅是亞洲人民的精神歸依，也是世界眾生的心靈寶藏，可惜經文古奧，缺乏現代化傳播，一旦龐大經藏淪為學術研究之訓詁工具，佛教如何能札根於民間？如何普濟僧俗兩眾？我們希望《寶藏》是百粒芥子，稍現顯現一些須彌山的法相，使讀者由淺入深，略窺三昧法要。各書對經藏之解讀詮釋角度或有不足，我們開拓白話經藏的心意卻是虔誠的，若能引領讀者進一步深研三藏教理，則是我們的衷心微願。在《寶藏》漫長五年的工作過程中，大師發了兩個大願力——一是將文革浩劫斷滅將盡的中國佛教命脈喚醒復甦，一是全力扶持大陸殘存的老、中、青三代佛教學者之生活生機。大師護持中國佛教法脈與種子的深心悲願，印證在《寶藏》五年艱苦歲月和近百位學者身上，是《寶藏》的一個殊勝意義。謹呈獻這百冊《中國佛教經典寶藏》為師父上人七十祝壽，亦為佛光山開山三十周年之紀念。至誠感謝加被，龍天護持，成就了這一椿微妙功德，惟願《寶藏》的功德法水長流五大洲，讓先賢的生命智慧處處敲門有人應，普濟世界人民眾生！題解《楞伽經》，七卷，十品，于闐（今新疆和闐一帶）僧人實叉難陀於唐久視元年（公元七○○年）譯出，全稱《大乘入楞伽經》。此《楞伽經》在中土凡四譯，現存三本，均收入《大正藏》第十六卷中。其一是劉宋元嘉二十年（公元四四三年）由印度僧人求那跋陀羅譯出，全稱《楞伽阿跋多羅寶經》，四卷，四品，但品名均為，分之一、之二、之三、之四。此譯之特點是比較質直，「語順西音」、「文辭簡古」，以至於「句讀有不可讀」，遂使「髦彥英哲，措解無由，愚類庸夫，強推邪解」（詳見西門寺法藏撰《入楞伽心玄義》。大正三十九·頁四三○），故未能得到弘傳。其二是北魏宣武帝延昌年間由印度僧人菩提流支譯出，全稱《入楞伽經》，十卷，共十八品。鑒於求那譯本之簡古晦澀，菩提流支在翻譯此本時力求暢達，故「加字混文」，「或致有錯」，「遂使明明正理滯以方言」（同上），如把「阿賴耶識」與「如來藏」截然分開，稱「如來藏識不在阿賴耶識中」等，就與原意多相背離。現奉獻給讀者的這部《楞伽經》，是唐譯本，譯者署名是實叉難陀。實際上，西域僧人彌陀山、大福先寺僧人復禮等對此經之翻譯用力頗勤，據有關資料記載，實叉難陀剛譯出此經之初稿後，未來得及再作審校對勘，就奉敕回西域了，後由「尤善《楞伽》」之西域僧人彌陀山「奉敕共翻經沙門復禮、法藏等，再更勘譯」（同上）。由於此譯本幾經校勘，加之採用以梵本對照前兩個譯本的方法，因此，義理方面較前二本更準確、完備，文字之表述也更加通暢、流利，受到佛教界的一致肯定和推崇，或曰此譯本「文敷暢而義昭然，直使後來，力不勞而功必倍，當時稱為大備」（寶臣：《注大乘入楞伽經》卷一。大正三十九·頁四三三）。或曰「若論所譯文之難易，則唐之七卷，文易義顯，始末具備」（宗泐、如玘：《楞伽阿跋多羅寶經註解》卷一。大正三十九·頁三四三）。正因為這樣，本書選擇唐譯七卷之《大乘入楞伽經》為底本。在具體版本上，本書採用金陵刻經處本。此《大乘入楞伽經》，正如經名所顯示的，是一部大乘經典；「楞伽」二字，系梵音，意譯為「難入」。所謂「難入」者，原指摩羅耶山陡削險絕，為常人所難到；楞伽城本無門戶，非神通者不可入。今以處表法，譬喻此經乃是微妙第一了義之教，非大乘利根之人，不可得入。此經以楞伽城城主羅婆那王請佛往楞伽城說法為引子，以大慧菩薩問法為契機，引出如來之宣講佛法。所講佛法之大要者，無出「五法」、「三自性」、「八識」、「二無我」，而所有這些，又不外乎一心，能究此心，即能故宋譯之各品皆冠之以「一切佛語心」。就思想內容說，《楞伽經》具有一個明顯的特點，即統合大乘佛教的空、有二宗。如果說，作為《楞伽經》「大要」之一的「二無我」顯然屬於大乘空宗的基本思想，那麼，構成此經「大要」的另兩個重要方面——「八識」、「三自性」，則無疑是傳統佛教瑜伽行派的基本教義。在閱讀《楞伽經》的時候，人們可以看到這樣一種情形：此經一方面反覆論述世間萬有、一切諸法、種種名相，都是假名安立，如夢、如幻、如乾闥婆城，是人們妄想分別的結果，教導人們要遠離有無、斷常等虛妄分別見。另一方面，此經又一再指出，所謂如夢、如幻，絕非一無所有，認為如果視諸法如夢、如幻為一無所有，那就會陷入外道的斷滅之見，明確指出：「諸法無我，非如來藏法身常住之性。」（卷五。以下引文凡出自《楞伽經》者，不再注經名，只註明第幾卷）要求人們在斷除對一切外境外法的虛妄分別見同時，必須以「正智」去觀察、思維、認識、體證此各種現象背後的真常實性，即「如來藏法身常住之性」，甚至於說「寧起我見，如須彌山，不起空見，懷增上慢」（卷四），當大慧菩薩問及為何不說「寂靜空無之法，而說聖智自性事故」佛說「我非不說寂靜空法，墮於有見，而是「於寂靜法以聖事說」。所謂「於寂靜法以聖事說」，亦即把諸法之無常與如來之常統一起來，把「空如來藏」與「不空如來藏」統一起來。為什麼要這麼做呢《楞伽經》認為：由於眾生無始時來，計著於有，為了使眾生聽了之後「不生恐怖，能如實證寂靜空法，離惑亂相，入於唯識理，知其所見無有外法，悟三脫門，獲如實印」（卷四）。所以如來隨機說法，於空寂法以聖智自性說。在這裡，人們可以看到，此經把「空」與「有」、「寂靜法」與「唯識理」統一起來了。《楞伽經》的另一個重要特點，是把「如來藏」與「阿賴耶識」也巧妙地統一起來。在傳統佛教中，「真如」、「如來藏」、「阿賴耶識」三個概念之義蘊、內涵是下盡相同的。所謂「真如」乃指諸法之本體；而「如來藏」則是指眾生本來藏有自性清凈之如來法身；至於「阿賴耶識」，則是法相唯識學中一個核心概念，它作為產生一切諸法之種子，與作為不生不滅之「無為法」的「真如」是有著嚴格區別的，因此在唯識學中，「阿賴耶識」與「真如」沒有也不能有直接的聯繫。但是，在《楞伽經》中，不論「真如」、「如來藏」還是「阿賴耶識」都被糅合在一起了，經中屢屢言及「如來藏名藏識」（「藏識」即「阿賴耶識」），並且認為：「此如來藏藏識本性清凈，客塵所染而為不凈」，如來藏「為無始虛偽惡習所薰，名為藏識」（均見卷五）。《楞伽經》此一糅合「如來藏」與「阿賴耶識」的思想，以及認為「如來藏藏識」具有染凈二重性的看法，對後來的中國佛教產生了極其深遠的影響。《楞伽經》還有一個重要特點，就是融會性相。佛教界（包括印度佛教與中國佛教）於性相上派別繁多，說法紛紜，大而言之，有「有相宗」、「無相宗」、「法相宗」、「實相宗」等等。「有相宗」如小乘，「無相宗」如「中觀學派」、《般若經》，「法相宗」即法相唯識學及《解深密經》、《瑜伽師地論》等，「實相宗」如天台、華嚴及《密嚴》諸經、《寶性》諸論等等。《楞伽經》在這方面則是一部具有融攝匯通作用之經典。例如，小乘說七十五法，倡「人無我」，不見「法無我」；「無相宗」之般若學則掃一切相，破一切執，主諸法無自性，倡一切皆是空；「法相宗」之法相唯識學則建立「八識」、「三自性」，倡外境非有，內識非無，主張「萬法唯識」；「實相宗」之《密嚴經》、《寶性論》等則倡一切諸法皆是如來藏之隨緣顯現，以「如來藏緣起」為一宗思想之綱骨。再者，就「有」、「無」立論，小乘說「人無法有」，般若學講「人法二空」，法相唯識學主［境無識有］，［實相宗］則認為相不盡故非有，性無礙故非無，故［非有非無」。《楞伽經》在這個問題上充當了一個「調和者」的角色，由於它既講空又講不空，統合了「空」與「有」，既講「如來藏」，又談「阿賴耶識」，把「如來藏］與「阿賴耶識」統一起來，這樣，性之與相在《楞伽經》中被融匯貫通起來了。在佛性論方面，《楞伽經》也同樣具有融攝、調和之特點。此特點之主要表現有二：一是融匯各宗、各種經典關於一闡提有無佛性的說法。在這個問題上，各個佛教宗派、各種佛教經典說法不一，因之導致佛教界在這個問題上長期爭論不休。大而言之，相宗及其所依據的佛教經典，如《瑜伽師地論》、《佛地經論》、《顯揚聖教論》、《大乘莊嚴經論》等，把眾生種性分為五類，即聲聞乘種性、緣覺種性、如來乘種性、不定、無出世功德種性，認為有一類眾生不具佛性，永遠不能成佛，如斷盡善根之一闡提；反之，另一類大乘經典，如《華嚴經》、《法華經》、《大般涅盤經》等，則主張一切眾生包括斷盡善根之一闡提，悉有佛性，都能成佛。《楞伽經》在佛性問題上的說法十分圓通，它不但語及「五種種性說」，而且直接談到一闡提能否成佛問題，但是其觀點與相宗卻迥然異趣：《楞伽經》首先分一闡提為二，指出一闡提有兩種，即「菩薩一闡提」（亦即平常所說的「大悲一闡提」）和「舍善根一闡提」，當大慧菩薩問及「此中何者畢竟不入涅盤」時，佛說：是菩薩一闡提畢竟不入涅盤，非舍善根一闡提。為什麼這麼說呢經中解釋說：「舍善根一闡提，以佛威力故，或時善根生，所以者何佛於一切眾生無舍時故。］（《楞伽經》卷二）明確地主張一闡提也具有佛性，也能成佛。《楞伽經》對於一闡提的這一說法，對於中國佛教的佛性理論影響至深至廣，以致可以這麼說，「一切眾生悉有佛性」的佛性理論之所以會成為中國佛教佛性理論的主流，與《楞伽經》的這一思想有著密切的關係。就連盛倡「一分無性」說的法相唯識宗創始人玄奘，也差點因為《楞伽經》的這一說法而放棄其「一分無性」說，只是因為其師戒賢的堅決反對而未果。《楞伽經》在佛性問題上的融通性，還表現在對於聲聞、緣覺二乘能否成佛問題的看法上。對於二乘能否成佛，佛教史上諸宗派、諸經典說法不一，或二乘不能成佛，如小乘；或曰「定性二乘」，不能成佛，如無相宗、法相宗；或曰「定性二乘」也能回心入大，成菩薩作佛，如實相宗。《楞伽經》既語及佛為聲聞授菩提記，但又說此是方便秘密說；既分阿羅漢為三種，即「趣寂」、「退菩提願」、「佛所變化」，又說：聲聞、緣覺「若彼能除一切過習，覺法無我，是時乃離三昧所醉，於無漏界而得覺悟。既覺悟已，於出世上上無漏界中，修諸功德，普使滿足，獲不思議自在法身」（卷三）。《楞伽經》中這種佛為聲聞授記、二乘也能最終獲如來法身的思想，後來也成為「一切眾生悉有佛性」、都能成佛思想的重要經典根據之一。另外，《楞伽經》關於「語」、「義」關係的論述，也頗具特色，並且對於禪宗產生了深刻的影響。《楞伽經》分佛法為二種，所謂「言說法及如實法」。「言說法」者，一謂隨眾生心為說種種諸方便教」；「如實法」者，「謂修行者於心所現，離諸分別，不墮一異、俱不俱」（卷四）。對於這兩種法的相互關係，《楞伽經》首先指出：二者「不一不異」。說其「不一」，是因為「言說是生是滅，義不生滅」（卷五），言說非即是義；說其「不異」，是因為「言說」能顯「義」，可以因「語」而人於「自證境界」。基於這種思想，《楞伽經》認為，一方面須有言說，因為「若不說者，教法則斷。教法若斷，則無聲聞、緣覺、菩薩、諸佛。若總無者，誰說為誰（卷五）所以，菩薩應該隨宜說法；另一方面，由於言說非即是義，「諸法自性離於文字」，因此，菩薩不應執著語言文字，不應隨言取義。若執著語言文字，則「如蠶作繭」，「自縛縛他」；若「隨言取義」，則「死墮地獄之中」。其次，《楞伽經》進一步指出，「語」、「義」比較而言，「義」比「語」更為重要。例如，當大慧菩薩問：何者是第一義時，佛說：非言語是第一義，亦非所說法是第一義，第一義者，唯是自心，因言而入，非即是言；第一義者，是聖智內自證境，非語言分別所能顯示（詳見卷三）。因此，「菩薩摩訶薩隨於義，莫依文字。依文字者，墮於惡見」（卷五）。中國佛教史有許多高僧都主張「依義不依語」，至達磨東來，更倡「以心傳心」、「不立文字」，此中受《楞伽經》的影響應該說是顯而易見的。最後，值得一提的是，雖然禪宗自稱「教外別傳」，但是，即使在後期禪宗中，其［揚眉瞬目］、［棒喝］、［機鋒］等教學方法，在《楞伽經》也可以找到它的雛形或根據。卷三有這樣一段話：［大慧，非一切佛土皆有言說，言說者假安立耳。大慧，或有佛土瞪視顯法，或現異相，或復揚眉，或動目睛，或示微笑、頻呻、警欬、憶念、動搖，以如是等顯於法。如不瞬世界……但瞪視不瞬，令諸菩薩獲無生法忍及諸勝三昧。］（大正十六·頁六○三上）後期禪宗的許多教學方法，與《楞伽經》中所說的揚眉瞬目而顯法，不唯表現方法相近，而且其理論依據也相通，即都以「以心傳心」、「依義不依語」為根據。總之，在眾多大乘經典中，《楞伽經》最突出的特點在其融會貫通，它不僅融會了大小二乘，而且貫通了空有二宗；不僅糅合了如來藏系和唯識系的思想，而且融攝了性相二宗。在中國佛教中，它既是「法相唯識宗」依據的經典之一，同時也是禪宗初祖達磨傳付慧可的重要經典，其對中國佛教的影響可見一斑。鑒於此經在佛教史上特別是中國佛教史的重要作用，又由於此七卷本之篇幅適中，因此，在編纂此書時，除了刪去那些重宣義理的「重頌」外，幾乎保留了該經所有重要內容，以使讀者對這部經典能有一個較完整的了解。最後，對本經之譯者實叉難陀也作一簡略的介紹。實叉難陀，又稱施乞叉難陀，華言「學喜」，于闐人，生於公元六五二年，卒於公元七一○年。據史傳記載，難陀精通大小乘，且旁通異學，於武周時，因武則天欲重譯《華嚴經》，聽說于闐有較完備之梵本，即遣使訪求譯經者，以此因緣，實叉難陀從於闐來到漢地。公元六九五年抵洛陽，先後在內廷大遍空寺、洛陽三陽宮佛授記寺、長安清禪寺等處翻譯佛經。所譯佛典：《大方廣佛華嚴經》（八十卷）、《大方廣普賢所說經》（一卷）、《大方廣如來不思議境界經》（一卷）、《大方廣人如來智德不思議經》（一卷）、《文殊師利授記會》（《文殊師利授記經》三卷）、《地藏菩薩本願經》二卷］、《十善業道經》（一卷）、《大乘入楞伽經》（七卷）、《右繞佛塔功德經》（一卷）、《大乘四法經》（一卷）等。據《開元釋教錄》說，他總譯佛經十九部，一百零七卷，其中，以八十卷《華嚴經》和七卷《楞伽經》影響最大。就譯述之風格說，難陀之譯作與玄奘之「新譯」迥然異趣。他重意譯，強調簡約順暢，因此，其譯作較流暢易讀；加上他精通佛教義理，因此，其譯本頗受佛教界之推崇，如此七卷《楞伽經》，後來被佛教界公認為是內容最完備、義理最準確、行文最流暢之譯本。附錄楞伽經·序摩羅山頂，最是巍峨莊嚴，楞伽城中，著實難往難入，此乃過去諸佛弘揚佛法之地，往昔諸聖修習聖行之所。該城城主，號羅婆那，乘花宮殿以拜謁世尊，奏妙音樂以祈求佛法，借摩羅山楞伽城無神通者不得入以表法，用如來藏自性清凈第一義心以明宗。所宣說之《楞伽經》者，此乃諸佛心量之玄樞，眾經妙理之精義，廣借譬喻，以宣講微妙之義理，所謂不生不滅、非有非無、破去來二邊之見，除常斷雙重之執，以第一義諦真實之理，得最上之法門，體證諸法皆空，洞明境界如幻，辯析假名之分別，昭示生死即涅盤。借大慧之問法，世尊廣宣佛法真諦。一百八句之問答，其義應實相而離世間，三十九門，均在破邪見而宣正法，揭示名與相俱是假號，棄分別妄想之迷惑，依真實智以契會真如，悟解緣起以歸於微妙之理，境界之風平靜之後，藏識之海方才澄明，三自性皆空，二無我俱泯，入於如來之藏，游三解脫之門。此《楞伽經》來自印度，至劉末元嘉年間，求那跋陀羅初譯，然未得弘傳；北魏宣武帝延昌年間，菩提流支再譯，但於義理多舛訛，我虔誠希望此經能夠得到流傳、弘揚，於久視元年，避暑箕峰，令於穎水三陽宮內，重出此經，用前二個譯本及梵本進行對勘比照，重新譯成七卷之《大乘入楞伽經》。三藏沙門于闐國僧人實叉難陀、大福先寺僧人復禮等諸此丘，均是一代高僧、大德，承續龍樹理論之精義，發掘馬鳴思想之奧蘊，精通戒慧，深諳心性，故能了達幽微，發揮奧旨，於長安四年編譯完畢此《大乘入楞伽經》。請我為此經作序，我自覺於佛法見識疏淺，既不善言辯，又不明了大乘義理，但僧俗二界之盛情難卻，故勉強為之，文詞拙劣，於大乘之義理也多乖離，凡此均使我愈感慚愧。唯以此經義理之深奧微妙，最是稀有，所希望者是此經之譯出，能破凡夫之愚暗，使傳燈之句不絕，弘揚久遠，使心性之義無盡。此經之題目及各品次序，列之於後。楞伽經·序蓋聞摩羅山頂，既最崇而最嚴，楞伽城中，實難往而難入。先佛弘宣之地，曩聖修行之所，爰有城主，號羅婆那，乘宮殿以謁尊顏，奏樂音而祈妙法，因曼峰以表興，指藏海以明宗，所言《入楞伽經》者，斯乃諸佛心量之玄樞，群經理窟之幽旨，洞明深義，不生不滅，非有非無，絕去來之二途，離斷常之雙執，以第一義諦，得最上妙珍，體諸法之皆虛，知前境之如幻，混假名之分別，等生死與涅盤。大慧之問初陳，法王之旨斯發，一百八義應實相而離世間，三十九問破邪見而顯正法。曉名相之並假，袪妄想之迷衿，依正智以會真如，悟緣起而歸妙理，境風既息，識浪方澄，三自性皆空，二無我俱泯，入如來之藏，游解脫之門，原此經文，來自西國，至若元嘉建號，跋陀之譯未弘，延昌紀年，流支之義鄉舛。朕思肘付囑，情切紹隆，以久視元年，歲次庚子，林鐘紀律，炎帝司辰。於是避暑箕峰，觀風穎水，三陽宮內，重出斯經，討三本之要詮，成七卷之了教。三藏沙門于闐國僧實叉難陀大德，大福先寺僧復禮等，並各追安遠，德契騰蘭，襲龍樹之芳猷，探馬鳴之秘府，戒香與覺花齊馥，意珠共性月同圓，故能了達沖微，發揮奧賾，以長安四年正月十五日繕寫雲畢，自性匪薄，言謝圭璋。顧四辯而多慚，瞻一乘而罔測，難違緇俗之請，強申翰墨之文，詞拙理乖，彌增愧恧，伏以，此經微妙最為稀有，所翼破重昏之暗，傳燈之句下窮，演流注之功，湧泉之義無盡，題目品次，列於後雲。解說一部《楞伽經》所反覆論述、闡釋的，是「五法」、「三自性」、「八識」、「二無我」，後代研究《楞伽經》的高僧大德、佛子學人，也都認為，《楞伽徑》之大要者，無出此「五法」、「三自性」、「八識」、「二無我」。那麼，「五法」、「三自性」、「八識」、「二無我」其具體蘊涵究竟是什麼之間的相互關係又是怎樣這是讀《楞伽經》者首先應該把握的。所謂「三自性」，《解深密經》已有所論及，即是「妄計遍執自性」、「依他起自性」、「圓成實自性」。具體地說，所謂「遍計所執自性」，亦即愚痴凡夫虛妄計度一切外境、外法為實有；所謂「依他起性」，即依他眾緣而生起之一切諸法。此中之「他」，指「阿賴耶識」，為一切種子因，其餘諸識為助緣，亦即認為一切諸法都足依「阿賴耶識」之因緣及其它諸識之助緣而生起者，此是「依他起性」；「圓成實性」者，亦稱「法性」、「真如」，是世間一切有為法之真實體性。如果換一個角度說，即「遍計性」是妄有，「依他起性」是假有，「圓成實性」是實有。唯識學依此成立「外境非有」、「內識非無」之基本教義。「八識」者，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。此是瑜珈行派及法相宗五位法中的心法，是能變現萬法之識體，故亦稱「三能變」。其中，第八之「阿賴耶識」為根本識，是產生前七識乃聖一切諸法之「種子」，故亦稱「種子識」；第七之「末耶識」亦稱為「意」，其義即不停頓地思量、執著第八「阿賴耶識」為自我，並同「阿賴耶識」一起成為前六識產生的依據，因其具有依轉「阿賴耶識」產生前六識之作用，故末那識的一個最重要功能，就是「轉依」；前六識主要作用是依據「阿賴耶識」，通過第七之末那識，展轉變現世間萬法。「八識」於瑜伽行派的各種經典中都經常談到，此《楞伽徑》「八識」說的特點，在於把第八識的「阿賴耶識」與如來藏系的「如來藏」糅合、統一起來，明確指出「如來藏名藏識」，為無始惡習所薰，遍造一切諸法；此外，《楞伽經》還提出此「如來藏藏識」本性清凈，為客塵所染而為不凈，亦即「如來藏藏識」具有染、凈二重屬性，由染的一面，生起虛妄分別的現象界，由凈的一面，確立如來法身。與《大乘起信論》「一心二門」的思想相近。這種思想曾經對中國佛教產生極其深刻的影響，為後來的佛教學者留下了許多話題。至於人、法「二無我」，這本是空宗的基本思想，但《楞伽經》把它與法相唯識學的「八識」說聯繫起來，一方面於「八識」說「三相」，即「真相」、「業相」、「轉相」，認為七轉識及第八識的業相、轉相可由修行之力，特別是通過人、法二空之觀法而消滅，消滅了這「業相」、「轉相」之當體，便是識海波浪的止息，此即是如來藏、真如、涅盤、法身。那麼，此「三自性」、「八識」、「二無我」與「五法」之間究竟又是一種什麼關係呢經中大慧菩薩問佛曰：「世尊，為三自性入五法中為各有自相」佛回答說：「三自性、八識及二無我，悉入五法中。」「一切佛法悉皆攝入此五法中。」（《大乘入楞伽經》卷五）也就是說，把握「五法」，乃是讀此《楞伽徑》之關鍵所在。所謂「五法」者，即「名」、「相」、「分別」、「正智」、「如如」。此中之所謂「相」者，亦即世間森羅之萬象；「名」者，即詮釋、稱呼各種現象之名號；「分別」者，思量識別事理之謂，亦稱「妄想」，指分別所變境像之能變心；「正智」者，亦即「聖智」，指能如實了知事拘相狀之智慧；「如如」者，即是由「正智」而證得之真如。如果用較通俗、明白的話，此「五法」加以概括，亦即世間一切萬有都是無有自性的幻相，都是假名安立，是愚痴凡夫妄想分別的產物，如果眾生能遠離此妄想分別之惡見，以正確之智慧去觀察這種種名相，認識到一切諸法都是離常斷、非有無的，以正確之智慧去認識和體證這種種現象背後之真實性相（「如如」），那麼就可以達到佛教的最高境界，即經中屢屢言及的「自證聖智所行境界」。就「五法」說，其思想旨趣和理論落點在於以正確的智慧（「正智」）去契入「真如」（即「如如」），達到「自證聖智所行境界」。也許正是因為這一點，導致了大量地談論法柏唯識理之《楞伽經》，後來對「教外別傳」禪宗產生了深刻的影響。據《楞伽師資記》及《五燈會元》等典籍記載，作為禪宗初祖的菩提達磨曾把《愣伽經》作為傅法立宗重要依據之一。唐凈覺所撰的《楞伽師資記》中，有這樣一段話：達磨對慧可說：「有《楞伽徑》四卷（劉宋之四卷本），仁者依行，自然度脫。」（卷一。引自石峻等編《中國佛教思想資料選編》第二卷，第四冊）在《五燈會元》中，也有一段與此相類似的記載：達磨對慧可說：「吾有《楞伽經》四卷，亦用付汝，即是如來心地要門，令諸眾生開示悟入。」（卷一。中華書局一九八四年版，上冊，第四十五頁）與此相類之記載還有不少，如曰：「我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自然得度。」等。這些記述字眼有異，思想無殊，都說達磨把《楞伽經》傳付給弟子，要他們依此經修行。那麼，達磨何以會把本來影響並不大之《楞伽經》作為傳法立宗之依據呢這可以從《楞伽經》本身得到說明。《楞伽經》說：所謂五法自性等法門，其思想旨趣乃是離所行相，稱真實義，入佛心境。正因為這樣，四卷本之《楞伽徑》統稱四品之名為「一切佛語心」，蓋此經實是諸佛所說之心法也。達磨禪法，注重「以心傳心」、「不立文字」，其以《楞伽經》為依據，實是順理成章之事，其所立禪宗後來曾有「佛心宗」、「楞伽宗」之稱。可見，《楞伽經》所立之諸佛心法，實是達磨所以把《楞伽經》作為傳法立宗依據的重要原因之一。其次，就修行方法言，《楞伽經》之反對執著語言文字，主張隨於義莫依於語，把聖智契合「如如」作為修行的最根本方法，把內自證境界作為佛教的第一義，這些都為後來之禪宗所接受和弘揚，所謂「以心傳心」、「不立文字」、「道由心悟」、「於自心頓現真如本性」等等，實際上都是《楞伽經》「聖智自證」方法的光揚和張本。有此二端，《楞伽經》之成為達磨傳法立宗的依據，乃是情理中事。自在。這種主張，與佛教史上同類的思想融匯在一起，促進了臨濟宗禪風機鋒峻烈、意態奔放的風格的形成，以致於有叱吒風雲的「臨濟將軍」之譽。這對禪宗破偶像、決網羅的精神氣質之形成亦有莫大的裨益。含穢茹垢的河沙境界大乘佛教悲智雙運。上求菩提為智，下化眾生為悲。「娑婆往來八千度」，從涅盤的彼岸返回此岸，活動在無常世界的痛苦中間，才能實現真正的大悲。而真正的涅盤是智與悲的根源，無私地關懷著陷於生死流轉的一切眾生的解脫： 「譬如河沙，一切魚龜、輸收魔羅、師子象馬、人獸踐踏。沙不念言彼惱亂我，而生妄想。……一切外道，諸人獸等，一切煩惱，如來不念而生妄想。」 　這種河沙境界，影響了禪者謙卑寬容的襟懷。黃檗發揮此旨說：恆河沙者，佛說是沙。諸佛菩薩釋梵諸天步履而過，沙亦不喜。牛羊蟲蟻踐踏而行，沙亦不怒。珍寶馨香，沙亦不貪。糞尿臭穢，沙亦不惡。此心即無心之心，離一切相，眾生諸佛，更無差別。但能無心，便是究竟。享譽禪林的趙州石橋，也正是以其「度驢度馬」、「個個度人」的大乘悲懷，而引起禪者的推崇。「趙州的石橋正像恆河的沙，儘管被千萬牲口踐踏，儘管千萬牲口的屎尿排在上面，這恆河沙卻從不抱怨。千萬牲口的腳印在恆久的時間中都慢慢被平復，而他們的屎尿都被吸收，留下那沙子永遠是乾淨的。趙州的石橋亦是如此。……禪者……正像這樣一座橋，為了他的人類同胞之福祉默默地工作著。」禪者正像恆河沙、趙州橋，永遠的謙卑平懷，含垢忍穢，普度眾生。三身四智的圓滿自心「三身」是《楞伽經》中常提到的觀念之一。所謂三身，指佛的法、報、化三身。而「四智」，則是指將有煩惱的八識轉變而成的四種智慧，即成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智。《成唯識論》卷１０謂：其一，眼耳鼻舌身等五識可以轉為「成所作智」，得此智後，可以出入十方世界，以身口意三業為眾生行善；其二，第六識可以轉為「妙觀察智」，得此智後，能根據有情眾生的不同情況而自在說法，教化眾生；其三，第七識可以轉為「平等性智」，得此智後，能平等普度一切眾生。其四，第八識 可以轉為「大圓鏡智」，得此智後，即能如大圓鏡的光明，遍映萬象，纖毫不遺。據說具備這四種智慧，即可達到佛果，實現從凡入聖的轉變或飛躍。在《楞伽經》里並沒有明確提出「四智」之名，而「四智」在唯識宗的其他經典里卻屢見不鮮。返本溯源，禪僧往往從《楞伽經》中體會三身四智。智通禪師初看《楞伽經》約千餘遍，而不會三身四智。禮拜六祖，求解其義：祖曰：「三身者，清凈法身，汝之性也。圓滿報身，汝之智也。千百億化身，汝之行也。若離本性，別說三身，即名有身無智。……自性具三身，發明成四智。不離見聞緣，超然登佛地。……若離三身，別譚四智，此名有智無身也。」……復說偈曰：「大圓鏡智性清凈，平等性智心無病。妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。五八六七果因轉，但用名言無實性。若於轉處不留情，繁興永處那伽定。」……師禮謝，以偈贊曰：「三身元我體，四智本心明。身智融無礙，應物任隨形。」《壇經》汲取《楞伽經》精髓，熔鑄唯識思想，由此可見一斑。只不過，慧能把極為繁瑣的三身四智簡明化了。慧能指出，人的本心本性中具有三身，明心見性也就實現了三身；而四智，也存在於人的本心本性中，如果離開本心本性談三身四智，則所談的不過是空洞的概念，只能叫做有身無智。只要在轉識成智時實現徹底的轉變，即使身處紛亂的塵世，仍如常在大定之中，心靈永遠寧靜，不為外界事物所干擾。智通聽後，當即悟出三身原本就在我的體內，四智原本就在我的心中。三身與四智融合而無礙，如水映月隨物現形。這就將繁瑣的名相化為人的一念真心，將《楞伽經》活用於禪者的生活之中。永嘉玄覺《證道歌》高唱「三身四智體中圓」，更是將自性具足一切的禪學感悟，化為蕩氣迴腸的詩人吟詠。《楞伽經》素以繁雜艱澀聞名，禪宗則素以直捷明快著稱。但通過對楞伽妙諦、禪者悟心的審視，可以看出，《楞伽經》在繁瑣的底層有著禪悟的靈性濫觴，禪宗在直捷的深處有著《楞伽經》的理性淵源。《楞伽經》三界唯心萬法唯識的理念、佛凡一體染迷凈悟的如來藏思想、纏縛由心一念心歇的解脫主張、鏡花水月即凡即聖的證悟智慧、超越相對不落言筌的語言觀念以及教禪並重宗說兼通的判教方法等，深刻影響了禪宗的本心論、迷失論、開悟論、境界論，併產生了禪機靈動的禪宗詩偈。因此，解悟受《楞伽經》影響的禪宗思想，必須有熟參楞伽妙諦的理性視角。禪宗在汲取楞伽妙諦的同時，將這種教理禪機化、禪趣化，較之經文簡明扼要，直截根源，從而將枯燥煩冗的理念化為生機遠出的禪悟體驗，將繁瑣紛紜的名相化為珠圓丸轉的禪機禪趣，將複雜嚴密的推理化為直契本心的生命感受，形成了一則則禪門公案，並發為箭鋒相拄的吟詠，凝成睿智深沉、澄明通脫的禪韻詩情。
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