文化傳統與傳統文化

經過了一個多世紀的代價巨大的社會實驗，中國人終於懂得了一個真理：未來的陷阱原來不是過去，倒是對過去的不屑一顧。就是說，為了走向未來，需要的不是同過去的一切徹底絕裂，甚至將過去徹底砸爛；而應該妥善地利用過去，在過去這塊既定的地基上構築未來大廈。如果眼高於頂，只願在白紙上描繪未來，那麼，所走向的絕不會是真正的未來，而只能是過去的某些最糟糕的角落。

這裡所要討論的「過去」，當然不是純時間的範疇。在社會、文化的意義上，過去主要指的是傳統，即那個在已往的歷史中形成的、鑄造了過去、誕生了現在、孕育著未來的民族精神及其表現。

一個民族的傳統無疑與其文化密不可分。離開了文化，無從尋覓和捉摸什麼傳統；沒有了傳統，也不成其為民族的文化。於是在許多著作中、文章中、報告中乃至政策性的文件中，常常看到「文化傳統」、「傳統文化」的字樣。惹人麻煩的是，這些概念，往往交叉使用，內容含糊；特別是當著那些著作等等向讀者提出任務，要大家來批判、繼承、發揚或弘揚傳統的時候，更有無所適從、無可施技之感。因為，至少從字面上看來，文化傳統與傳統文化並不一樣；如果進而追究內容，則差別之大，幾乎可以跟蜜蜂和蜂蜜的差別媲美。

傳統文化

傳統文化的全稱大概是傳統的文化（Traditional culture）,落腳在文化，對應於當代文化和外來文化而謂。其內容當為歷代存在過的種種物質的、制度的和精神的文化實體和文化意識。例如說民族服飾、生活習俗、古典詩文、忠孝觀念之類；也就是通常所謂的文化遺產。

傳統文化產生於過去，帶有過去時代的烙印；傳統文化創成於本民族祖先，帶有自己民族的色彩。文化的時代性和民族性，在傳統文化身上表現得最為鮮明。

各傳統文化在其各自發生的當時，本系應運而生的，因而在歷史上都起過積極作用。及至事過境遷，它們或者與時俱進，演化出新的內容與形式；或者抱殘守闕，固化為明日的黃花和垢土。也有的播遷他邦，重振雄風，禮失而之野；也有的生不逢辰，曇花一現，未老而先夭。但是，不管怎樣，不管它們內容的深淺，作用的大小，時間的久暫，空間的廣狹，只要它們存在過，它們便都是傳統文化。

凡是存在過的，都曾經是合理的；分別在於理之正逆。凡是存在過的，都有其影響；問題在於影響的大小。因此，對後人來說，就有一個對傳統文化進行分析批判的任務，以明辨其時代風貌，以確認其歷史地位，以受拒其餘風遺響。在我國，所謂的發掘搶救、整理清厘、批判繼承、古為今用等等那一套辦法和方針，都是針對傳統文化而言的；所有的吃人的禮教、東方的智慧等等一大摞貶褒不一的議論，也多是圍繞著傳統文化而發。對此大家耳熟能詳，無待贅述。現在需要仔細討論的是文化傳統。

文化傳統

文化傳統的全稱大概是文化的傳統（Cultural tradition）,落腳在傳統。

文化傳統與傳統文化不同，它不具有形的實體，不可撫摸，彷彿無所在；但它卻無所不在，既在一切傳統文化之中，也在一切現實文化之中，而且還在你我的靈魂之中。如願套用一下古老的說法，可以說，文化傳統是形而上的道，傳統文化是形而下的器；道在器中，器不離道。

文化傳統是不死的民族魂。它產生於民族的歷代生活，成長於民族的重複實踐，形成為民族的集體意識和集體無意識。簡單說來，文化傳統就是民族精神。

一個民族有一個民族的共同生活、共同語言，從而也就有它們共同的意識和無意識，或者叫共同心理狀態。民族的每個成員，正是在這種共同生活中誕生、成長，通過這種語言來認識世界、體驗生活、形成意識、表達願望的。因而，生活對於他們就是一片園地，語言對於他們便是一種工具，大凡在這種生活里不存在的現象和願望，由這種生活導不出的方式和方法，為這種語言未曾表達過的意念，用這種語言無法道出來的思想，自不會形成為這一民族的共同心理；縱或民族的某個或某些成員有時會釀出某些獨特的心理，也往往由於禁忌、孤立等社會力量的威懾，不是迅速銷聲匿跡，便是陷於孤芳自賞，而很難擠進民族的共同圈子裡去；除非有了變化著的共同生活作後盾。唯有那些為這一民族生活所孕育、所熟悉、所崇尚的心理，始能時刻得到鼓勵和提倡，包括社會的推崇和個人的嚮往，而互相激蕩，其道大行，成為巨大的精神財富和物質力量。這樣，日積月累，暑往寒來，文化傳統於是乎形成。

所以，一般說來，文化傳統是一種惰性力量。它範圍著人們的思維方法，支配著人們的行為習俗，控制著人們的情感抒發，左右著人們的審美趣味，規定著人們的價值取向，懸置著人們的終極關懷（靈魂歸宿）。個人的意志自由，在這裡沒有多少絕對意義，正象肉體超不出皮膚一樣，個人意志超不出文化傳統之外。但也正因如此，文化傳統便成了一種無聲的指令，凝聚的力量，集團的象徵。沒有文化傳統，我們很難想像一個民族能夠如何得存在，一個社會能夠如何不渙散，一個國家能夠如何不崩解。

當然這並非說文化傳統是不變的。因為時間在前進，生活在交替，經驗在累積，知識在更新，傳統中某些成份會變得無所可用而逐漸淡化以至衰亡；生活中某些新的因素會慢慢積澱、並經過篩選整合而成為傳統的新成份。但是必須注意，文化傳統的變化無論如何總是緩慢的、漸進的，不會發生一蹴而就的奇蹟；雖在社會急劇變幻的革命時期也是如此。

當然這也並非說文化傳統不會接受外部世界的影響，以變化自己的內容。不同民族不同文化只要存在，便可能有接觸；只要有接觸，便有交流；只要有交流，便有變化。但是，從接觸到交流到變化，中間有著一系列複雜的過程。大體說來，兩種不同文化（帶著自己的文化傳統）由於婚媾、交通、貿易、擴張、侵略等原因而接觸而互播時，起先往往互相驚奇，彼此觀望；爾後則互相攻訐，彼此拒斥；最後乃互相學習，彼此交流。而學習所取、交流所得，仍待經過自己文化傳統這個「有機體」的咀嚼、消化和吸收，或者叫做整合，才會加入為傳統的一個新成份，帶來傳統的變化。這時候，反觀其與原型的同異，雖未必面目全非，常難免橘枳之感。這是歷史和現實所已反覆證明了並仍在證明著的。

不同的民族擁有不同的文化傳統，其不同程度視生活的差異程度和發展階段而定。不同文化傳統之間可以進行比較，但很難作出絕對的價值判斷；因為每個傳統對於自己民族來說，都是自如的，因而也是合適的；不同民族之間，並無一個絕對標準，所謂的人類標準。形形色色的民族主義者將自己的傳統吹噓為人類的，強迫或誘使別人接受，是沒有根據的，也難以奏效；除去證明他自己的無知或狂妄。民族內部某些成員鼓動大家效法外族傳統，民族領袖規定人民遵循外族傳統，都只能停留在宣傳上或法令上，而難以深入人心；除非生活已經變化得有了接受的土壤。

就一個民族自己的文化傳統來說，當然可以自我評價，一分為三，剖分出哪些成份為優，哪些成份為劣，哪些不優不劣。但這種剖分只有相對的意義，而且要藉助於時代推出的新生活和新認識，以作為標準；否則，將是不可能的。因為對於自己的時代來說，既然形成而為傳統，就有它的必要性。「一切現實的，都是合理的。」（黑格爾）

歷史上有所謂文化危機、精神危機、信仰危機時代，那是說文化傳統發生了問題。究其原因，或由於強烈的政治震撼，或由於深刻的社會變革，或由於風靡的文化干擾。其來源，主要來自共同體的內部；外部的刺激有時也起很大作用。危機的消除，有待於傳統的重振和重組，任何武力的、政治的、經濟的、宗教的強制措施最終都是無效的。而所謂重振和重組，絕不是全面復舊，無視政治、社會、文化上的新局面；也不是作繭自縛，排拒一切馳入舶來的新東西。這時需要的是冷靜分析，分析傳統中哪些成份變得無理了，現實中哪些因素是合理的。拋棄不合理的，傳統方不致一足落網而全身受縛；接受合理的，傳統始得與現實相安於無事。這叫做「一切合理的，都應該成為現實的。」（恩格斯）

是否有不受時代生活的局限、不被民族性格所約束的成份，存在於某個或某些文化傳統之中呢？就是說，在文化傳統中，有無超越歷史超越民族的成份，非時代性非民族性的成份，或人類性的成份呢？應該承認，這種成份是有的。因為作為動物的人類，彼此是相同的；作為人性的人類，存在和發展的樣式也大體相似。因而，不同的人群在各自圈子裡形成的傳統，必然要有相同和相似的成份。這些成份，或適用於全人類，或適用於全歷史，而成為民族傳統中的超民族超歷史者。這是不難理解的。值得注意的是，這些超越的成份，正以其超越，而失去了個性，不能成為民族性格的標誌、時代精神的象徵。真正代表各民族文化傳統的，恰恰是那些專屬於該民族、使其得以同它民族區別開來的那些基本成份；真正代表時代面貌的，恰恰是那些為該時代所專有、使其得以同它時代區別開來的那些特殊成份。超越成份的存在，是不同民族能以相互理解的根據，不同時代得以前後傳承的基因。但民族之間要想真正理解，必須去理解那些不易理解、為各民族精神所獨具的基本成份。所謂民族文化交流，所謂民族互相學習，都是就這些成份而言。時代之間如需加以比較，如需相互區別，也是要抓住各自的特殊成份方有可能。

體與用

文化改革上有所謂體與用問題，曾經爭個不亦樂乎。照我理解，所謂體，應該就是文化傳統，就是某一民族之所以成其為某一民族的那些品格、精神；而所謂用，則是這個體的功能、作用、外在表現，就是某一民族之用以現其為某一民族的那些傳統文化。當年嚴復強調的牛體不能有馬用，在這個意義上，是對的。

但是如果由此得出結論，認為必先自己變幻為馬體，然後始得用馬之用，倒也又不盡然。因為用固賴體而現，無此體則無此用；但用既為外在表現，或既已表現在外，則人人得而見之，人人亦可得而法之，所謂「拿來」者是。牛固不能「有」馬之用，牛卻可以「用」馬之用。這在今天已是不爭的事實。從哲理上說，有，和是、存在同義，乃本體上的事；用，停在現象界。移花接木，甚至掐下花來插在頭上，總是能辦得到的。

但是如果由此又得出結論，認為一切拿來之用，都將如原封未動般地發揮其效用，卻也又不盡然。因為，馬用在這裡終究是安在牛體上，牛體本身受用不受用，一來取決於用之為物，看它在原體上屬於哪個層面：物質層面的，移用較易；制度層面的，移用較難，因為它要受體作相應的變化；精神層面的，移用更難，因為這往往觸動受體的深層。二來取決於體之為物，要看此受體的開放性與承受力，以及它自身的發展階段，它與授體的差異程度。

千言萬語說到底，體是根本的決定力量，體是民族的魂。拿近代歷史看，在日本，只能是和魂漢才或和魂洋才；在中國，只能是中體西用，把外來的東西中國化。和魂和中體，各自的發展階段不一，開放性上亦有差異，故影響著接受新事物的速度和深度；但必得以自己的體為體，一切外來之用方能有所安頓，這一點上，彼此又是共同的。否則，再美的用，也只是出牆的紅杏，可嗅而不可及，海上的樓市，可望而不可登也。

人們有埋怨自己民族的文化傳統如何如何封閉保守加落後的，也有吹噓它怎樣怎樣悠久輝煌加美妙的。不管怎樣說，埋怨它，也只好面對現實，無法另換一個體，至少因為這是民族的共同體。某一個人也許能做到脫胎換骨、洗心革面，跳出三界外，徹底絕裂於傳統；整個民族卻無法做到。吹噓它，也無力阻止它與時俱進，隨世界浪濤激蕩，拋棄需要拋棄的東西，吸納應當吸納的東西。由於無法另換一個體，所以西體中用說是不著邊際的。由於體在與時俱進，所以中西互為體用說是沒有意義的。

值得討論的倒是用對體的反作用，特別是拿來之用對拿者之體的反作用，比如說，西用對中體的反作用。魯迅當年強調開放時曾奚落保守份子道：人吃了牛肉，絕不會因之變為牛。他忘了補充一句：人常「用」牛肉，身「體」的確會壯實起來。西用之與中體，亦可作如是觀；一切有益之用，對於受體，都應作如是觀。誰都知道，飛機、電訊的引用，不僅方便了交往，而且也加快了生活節奏，開拓了眼界耳疆，改變了時空觀念，衝垮了塢屏壁障。這些，已足以激起長期逗留在自然經濟條件下所形成的文化傳統的不安，而不得不作因應變化；更不用說那些制度性的、觀念性的拿來之物所施加於體要求於體的變化了。

但是，反作用也只不過是反作用；第一性的決定作用者仍在體本身。這一點，前面已經反覆說到了。

兩個傳統？

民族有上層人士與下層平民之別，社會有剝削階級與勞動群眾之分，國家有統治集團與人民大眾之殊，於是，研究者們不免要琢磨：文化是否也有兩套傳統？

列寧有過兩種民族文化的說法，說每個民族都有一些民主主義和社會主義的文化成份，而占統治地位的則總是資產階級文化。這是就文化而言的。就傳統而言的，則有所謂大傳統與小傳統，或精英傳統與民間傳統的說法。

如果依此類推，還可以舉出雅文化俗文化，政統道統，上帝的事凱撒的事等等提法。

所有這些分別確然是存在的。不注意它們將無從分析一個民族的紛繁複雜的文化面貌，無法理清民族文化的綿延演進的歷史過程，也無力規劃未來文化的燦爛前景。這大概應無爭議。但所有這些分別都還不是我們這裡所討論的文化傳統。

文化傳統是全民族的，是民族之所以為該民族的氣質、品格、精神、靈魂。它的成份可能很複雜，有土生土長的，有外部潛入的，有塵封蛛網的，有嶄新鋥亮的；但它並不因此而支離破碎，七拼八湊。因為它是整全，它能整合，各種成份經過整合而彼此相安，彼此相需，形成一個完整而和諧的統一體，一個獨具特色的個性。

其土生土長的成份，就其顯現而為文化看，在文明社會即存在著勞心勞力、統治被統治的社會裡，常呈現出雅俗之分；並進而在衍化上各自承續，出現所謂的大小傳統之別。但必須指出，這裡所說的只是文化，只是傳統文化；而不是傳統，不是文化傳統。就是說，這些分別只是民族精神在不同階層的不同表現，還不是其所以表現的那個民族精神。在民族精神方面，二者是共同的，一源的。這一點，從雅俗文化之間、大小傳統之間川流不息的交換、滲透，乃至有意識地進行的採風觀俗、化民成俗之類的行動之所以必須和能以成功的事實，足可以得到證明。

其外部潛入的成份，本是經過篩選了的；否則將潛而不能入，入而不能居。用以選擇的大篩，便是本民族固有的文化傳統，包括它的價值取向和時代感、開放性。合則留，不合則拒，是這裡的鐵則；象一切有機體對待外物的原則一樣。既已選入或接納以後，這些成份雖不免仍帶有「客家」的風采，但已然是新的大家庭的一員，便不可能獨立寒秋，自成一系，與居停主分庭抗禮，形成獨自的傳統；而只會是入鄉隨俗，捨己從人，化為受體的有機部分。就是說，從這個角度來考察，兩個傳統的事，也是不會發生的。

有人喜歡說五四以後的中國形成了一種新傳統：反傳統的傳統。此說在此至少有這樣兩點需從理論上討論的內容：五四後的中國文化有兩個傳統，以及，這個新傳統是從外部傳入的。

大家知道，五四時代有許許多多西洋新說蜂湧而來，其中不少說法和做法曾被廣泛宣傳，乃至付諸試驗；宣傳者試驗者無疑曾是愛國的、赤誠的，很多還是具有獻身精神的。但是真正被中國文化接受的，為人民大眾信服的，卻為數了了。箇中原因，可以舉出許多，而文化傳統的篩選，或許起著舉足輕重的作用。中外好多學者分析過馬克思主義能在中國安家的根據，也有人探討過五四所以採取全面反傳統手法的原因，結論都認為，其根據和原因，仍在中國的文化傳統身上，是中國傳統的思維方法、行為規範、價值觀念和馬克思列寧主義有相通相容之處，是中國有把政和道、真和善捆在一起的傳統，因而才有馬克思主義的中國化，才有五四的全面反傳統。這也就是說，五四引入的新說，都還不過是一些「用」，它們只因和中國文化傳統能相容，被中國文化傳統所承認，所接納，從而附著到中國文化的「體」上，才得以掀起波瀾，發生作用；否則，將只是一些動聽好看而無所作用的天方夜譚而已。

因此，這也就是說，五四並未在中國造出新傳統，五四以後也未形成新傳統；五四以來所發生的，不過是老傳統適應新世紀、翻出新花樣而已。兩個傳統的事，本質上是不可能的。

財富和包袱

設想一下，如果某個民族沒有自己的傳統文化和文化傳統，每一天都在從頭開始去練習生存本領……；其情景當然是不堪設想也不忍設想的。因之，稱傳統文化為祖宗的豐富遺產，說文化傳統是我們的寶貴財富，應該是不為過分的。

但是如果忘記，傳統是一種惰性的力量，保守的因素，它具有箝制人們思想、範圍人們行動的本性，利於造成原地踏步的局面，也將出現某種不堪設想和不忍設想的後果。因之，說傳統是民族沉重的負荷，社會前進的包袱，也是不為過分的。

既是財富，又是包袱。辯證地了解和掌握傳統的這兩重屬性，運用它而不被其吞沒，防止它而不拒之千里，是一大學問，是一種藝術，是人類發揮其主觀能動作用的重要表現和廣闊場所。

能理解這一點和做到這一點，看來並非易事。我們容易看到的，常常是與之相左的情況。比如說，一種人以為傳統象服裝，並認為服裝以入時為美，而去追求時髦，日日新，又日新。這時，具有惰性的傳統，只會被斥為阻礙趨時的包袱。另一種人以為傳統象文物，文物唯古是尚，應該保護其班剝陸離，切忌來刮垢磨光。這時，傳統所不幸具有的惰性，倒又成了他們心目中的財富。

傳統的確是財富，但財富不在它的惰性；傳統也的確是包袱，但包袱也不因它非時裝。傳統不是可以逐氣溫而穿脫的外衣，甚至都不是可以因發育而定期蛻除的角質表皮。傳統是內在物，是人體和蟲體本身；精確點說，是人群共同體的品格和精神。它無法隨手扔掉，難以徹底絕裂，除非誰打算自戕或自焚。

但是傳統也不是神賜的天生的，它原是人們共同生活的產物，必定也會隨共同生活的變化而更新。抽刀斷水水更流，誰要想拉住傳統前進的腳步，阻擋傳統變化的趨勢，縱或得逞於一時，終將不止於徒勞無功而已，更往往要激起逆反心理，促成精神危機。這是有史可稽的。

那麼人們是否只能坐享其成、靜觀其變呢？倒也又不是。

這裡似乎用得上「創化論」。創化和進化的不同，主要在進化論認為變化是受動的、機械的，而創化論則認為進化是生命衝動的綿延，是創造性的。創化論能否解釋生物和生命現象，還可以爭下去；若藉以解說與意志的人密切相關的文化傳統，也許倒合適。傳統隨生活的進化而進化，但無論生活的進化還是傳統的進化，都離不開人的意志，或者叫人的主觀能動作用。在傳統的進化上，被傳統籠罩著的人們並非總是無能為力的。問題在於人們在多高多大的程度上認清了未來和過去，從而拿出什麼樣的對策，以及，在多廣多深的程度上動員了群眾，一起來實行創造性的進化。

一味喊徹底絕裂，已經公認為無濟於事了；單純提發揚弘揚，是否便能促進進步呢？至於那個熟悉的二分模式：批判其……繼承其……，果否能保證批糟粕時不殃及精華、繼精華時不夾帶糟粕么？難道精華糟粕是分裝在兩個匣子里、而不往往是一物的兩面么？更勿論那二分法的犧牲品即既非精華又非糟粕者的處境和下場了。

正是：剪不斷（徹底絕裂無濟於事），理還亂（精華糟粕糾纏不清），是離愁（傳統現代離合悲歡）；別是一番滋味，在心頭！

一、具有融合傾向的《呂氏春秋》與《淮南子》

《淮南子》的思想內容及特點

《淮南子》是西漢初年淮南王劉安招集門客，於漢景帝、漢武帝之交時撰寫的一部論文集。劉安(公元前179年一前122年)是漢高祖劉邦的少於淮南厲王劉長之子。淮南厲王因「謀取」獲罪，流徒途中絕食而死，後淮南厲王的封地被一分為三，劉安被策封為淮南王。劉安曾羅致賓客數幹人，內中不乏碩學之士，共同編定《淮南子》一書。該書共21篇，最後一篇名《要略》，是全書的序言。從《要略》看，全書寫作有統一的計劃和安排。但從內容看，並未完全統一。《漢書·藝文志》把它列入「雜家」是有道理的。書中內容，除道家思想外，還兼收了儒家、法家、陰陽家之言。范文瀾先生說：「《淮南子》雖以道為歸，但雜采眾家」，仍表現出一定的融合傾向。」

(一)《淮往南子》與先秦道家思想

在宇宙觀本體論方面，《淮南子》繼承了先秦道家的思想，並加以唯物主義改造。該書《天文訓》說：「道始於虛霩」、「道始於一」，認為在天地未形之前，整個宇宙是個渾然一體、沒有定型的「虛霩」，是個渾涵未分的「一」。《原道訓》說：「所謂無形者，一之謂也；所謂一者，無匹合於天下者也。卓然獨立，塊然獨處，上通九天，下貫九野，圓不中規，方不中矩，大渾而如一。」據上可以這樣分析：「道」是「虛霩」之道，是「一」之道，歸根結底，是物之道。這就把先秦道家「道生物」的觀點，改造為「物有道」的觀點，這是明確的唯物主義。在宇宙生成論方面，該書《天文訓》指出：「道始於一，一而不生，故分而陰陽。陰陽合和而萬物生，故曰：一生二，二生三，三生萬物。」並認為：宇宙之氣「清揚者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地」，陽為日，陰為月，陰陽分化為四體，這是明確的宇宙構成論，在近代科學出現以前，幾乎成為古代唯物主義公認的定論。

《淮南子》還對先秦道家「無為而治」的觀點進行積極的改造和談釋，明確指出：無為，不是無所作為，而是因勢利導的主動行為。《修務訓》中批評了「無為者，寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不往」的消極無為論，指出：歷史上公認的「先聖」都是積極有為的，如神農氏教民「播種五穀」，發明醫藥，「一日而遇七十毒」；堯積極從事政治管理與社會教化，「西教沃民，東至黑齒、北撫幽郡，南到交趾，放 兜於崇山，竄三苗於三危，流共工於幽州，殛鯨於羽山」；舜「闢地樹谷，南征三苗，道死蒼梧」；禹休風榨雨，「決江疏河，鑿龍門，辟伊闊」；湯夙興夜寐。勤於政務。這些古聖先王，一生致力於興利除害，屢建奇功，「聖人憂民如此其明也，而稱以『無為』，豈不悖哉！」此可知：「天子以下，至於庶人，四肢不動，思慮不用，事治求成者，未之育也！」該篇給「無為」以一種正確的解釋，它說，老子的無為決不是無所作為，而是因勢利導：「夫地勢，水東流，人必事焉，然後水潦得谷行；禾稼春生，人必加工焉，故五穀得遂長。『聽其自流，得：之其自生，則鯨、禹之功不立，而后稷之智不用也。」這是《淮南子》關於客觀規律性與主觀能動性關係的正確說明，把先秦道家思想大大升華了。

順便指出，《淮南子》與漢初黃老學派也有密切的關係。漢初假：托黃帝以為書名的著作甚多，大都失傳。馬王堆漢墓出土的帛書；中就有《道原》、《經法》、《稱》、《十六經》四篇古佚書。《淮南子》與這四篇黃老帛書有一定的關聯。《原道訓》與《道原》都是論「道」專篇，言辭極為一致。此外其他相互彷彿之處也很多。如《從間訓》：「禍福同門」，《經法》：「禍福同道」；《原道訓》：「萬物之總，皆閱一孔」，《十六經》：「萬物之多，皆閱一空』；《詮言訓》：「聖人不為始，不專己，循天理，不豫謀，不棄時，與天為期，不求得，不辭福，因天之則」，《稱》：「聖人不為始，不專己，不豫謀，不為得，不辭福，因天之則。」如此等等，不勝枚舉。這也可以從一個側面看出。《淮南子》汲取道家思想營養的比重較大。

(二)《淮南子》與先秦儒家思想

首先，《淮南子》繼承並發揮了先秦儒家「仁者愛人」的原始人道思想。《主術訓》說：「國之所以存者，仁義是也。」又說： 「遍知萬物而不知人道，不可謂智；遍愛群生而不愛人類，不可謂仁。仁者愛其類也，智者不可惑也。」這一觀念是來自先秦儒家而又高於先秦儒家的，特別是《淮南子》對「人道」、「人類」概念的使用，在中國文化史上是有重要價值的。《淮南子》也主張以民為本。《把論訓》說：「治國有常，而利民為本。」《主術訓》說：「食者，民之本也；民者，國之本也；國者，君之本也。」在此基礎上，《泰族訓》提出以仁義治國：「所謂仁者，愛人也；所謂知者，知人也，愛人則無虐刑矣。知人則無敵政矣。治由文理，則無悖謬之事矣。刑不侵濫，則無暴虐之行矣。」這可以視為孔孟「德政」、「仁政」學說的進一步弘揚。《淮南子》主張人性本善。《泰族訓》認為「人之性有仁義之資」，這是對孟子思想的繼承。不過不完全認同孟子，《淮南子》強調「仁義之資」必須與後天教育相結合，才能臻於完美：「故無其性，不可教訓；有其性無其養，不能遵道。繭之性為絲，然非得二女煮以熱湯而抽其統紀，則不能成絲；卵之化為雛，非嘔暖覆伏累日積久，則不能為雛。人之性有仁義之資，非聖人為之法度而教導之，則不可使向方。」即是說，善性是內在根據，教育是後天條件，只有兩者結合才能成人之善，這顯然與孟子偏重於反本內求有所不同。至於把外部條件歸結為「聖人之教」的觀點、是古代哲學在社會歷史觀方面的共同缺點。

(三)《淮南子》與先秦法家思想

《淮南子》繼承、發揮了商鞅、韓非的歷史進化觀念，提出：社會生活是變遷的，法令制度也應當隨時代變遷而更改，即令是「先王之制，不宜則廢之」。《記論訓》說：「聖人制禮樂而不制於禮樂。治國有常，而利民為本。政教有經，而令行為上，苟利民主，。不必法古；苟周於事，不必循舊。」又說：「法與時變，禮與俗化。衣服器械，各便其用。法度制令，各因其宜。故變古未可非，而循俗未足是也。」這些言論，從思想觀點到具體言詞，與商、韓是一脈貫通的。從當時社會現實看，「漢承秦制」，未加徹底改造。景、武之交，漢王朝的經濟已經恢復，客觀上需要建立一套新的制度，當然這套制度決不完全等同於商、韓所鼓吹的制度，但是法家更法改制的思想原則，仍是具有現實意義的。可貴的是，《淮南子》認為法令制度的制定，應適乎人群之需要，應考慮大勢所趨、人心所向。《主術訓》說：「法生於義，義生於眾適，眾適合於人心，此治之要也。」這顯然是比先秦法家更進步的觀點，其所以如此，也是儒法融合的結果。

《淮南子》與《呂氏春秋》有沒有關係?從原著看，《淮南子》無一字提到《呂氏春秋》，這可能與漢初反秦氣氛有關。但事實上，正是《呂氏春秋》給予《淮南子》以最大和最直接的影響。兩本書都是由上層貴族親自主持，招攬眾多學者集體寫成的。成書的程序都是先擬定計劃，次分頭撰寫，最後綜合編纂。書的結構統一，篇目規整，理事相連，言辭精審。兩書都是總結先秦各家學說，博採眾家之長，形成一個綜合性的、能貫通天地人的龐大理論體系，為統一的封建大帝國提供全面的思想理論根據。所不同的是，《淮南子》成書之時，處於黃老盛行的文化氛圍之中，因此對道家學說特別看重，因此在某種意義上，也可以說《淮南子》是集黃老思想之大成的著作，當然這絕不妨礙它也融和攝取了道家之外其他學派的思想精華。

《呂氏春秋》的思想內容及歷史地位

《呂氏春秋》是戰國末期秦相國呂不韋組織門客編寫的著作，又稱《呂覽》。呂不韋（？~公元前235年），原是陽翟（今河南禹縣）鉅賈，因幫助秦始皇的父親子楚繼承秦國王位，被任為丞相，封文信侯，食河南洛陽10萬戶。秦始皇繼位後，尊他為相國，號稱「仲父」。秦始皇十年被免職，十二年自殺。《呂氏春秋》全書體例劃一，篇與篇之間內容有一定的聯繫與分工，表明它是按統一的計劃有組織地編寫的。全書的序文《序意》篇敘述著作大旨的部分冠有「文信侯曰四字，表明書中貫徹了呂不韋的思想文化觀念及政治主張。

戰國末期政治上統一的趨勢加強，各家思想也迅速走向融合，在此背景下產生的《呂氏春秋》，注重博採眾家學說，因而漢代以來一直被稱為「雜家「。以今人眼光衡量，《呂氏春秋》一書的寫作目的，是為了綜合各家學說之長，指導秦國統治階級兼并六國，建立大一統的封建王朝，並實現長治久安。它對各家學說實際上是有所吸收，有所揚棄，主要是吸收其中比較合理，進步和有利於實現上述目的的內容。因而它是「雜而不雜」，宗旨明確。《呂氏春秋》明確聲明它是「集腋成襲」。不管哪家哪派，只要是好的思想都要綜合進來。《用眾》篇說：「天下無粹白之狐，而有粹白之裘，取之眾白也。……故以眾勇無畏乎孟賁矣，以眾力無畏乎烏獲矣，以眾視無畏乎離婁矣，以眾知無畏乎堯舜矣。夫以眾者，此君人之大寶也。」《呂氏春秋》對先秦各家各派著重審視其優長，偏重於汲取其精粹，力圖超出門戶之見，它說：「老耽貴柔，孔子貴仁，墨翟貴兼，關尹貴清，列子貴虛，陳駢貴齊，陽生責己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴後，此十入者，皆天下之豪士也。」由於《呂氏春秋》有這種兼容並包的眼光，故能取精用宏，融匯百家。

關於儒家。《呂氏春秋》重視並吸收了儒家的民本思想。《務本》篇說：「主之本在於宗廟，宗廟之本在於民」；《順民》篇說：「夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣；失民心而立功名者， 未之曾有也」；《貴公》篇說：「天下，非一人之天下，天下人之天 下世。」這些言論，正如郭沫若所言，「具有一種鋼鐵的聲音」，尤 其在君主專制的時代。《呂氏春秋》讚賞儒家修齊治平的賢人政治， 它說／『聖人行德乎己，而四荒咸傷乎仁。」「為國之本在於為身， 身為而家為，國為天下為。故曰：以身為家，以家為國，以國為 天下。」當然，《呂氏春秋》的「重視」人民，仍是封建統治階級 的「重視」。它雖然說「宗廟之本在民」，接下去卻說「民之治亂 在有司」，人民始終是被統治者；至於《呂氏春秋》貫徹修齊治平 的賢人政治，也是為了封建統治階級的長治久安。

關於道家。《呂氏春秋》大量吸收道家虛靜無為之說，並把它運用於為君之道的政治理念中。它說：「君也者，處虛素服而無事，故能使眾智也。智反無能，故能使眾能也。能執無為，故能使眾為也。無智，無能，無為，此君之所執也。」「善為君者無識，其次無事。有識則有不備矣，有事則有不恢矣。不備不恢，此官之所以疑，而邪之所從來也。」「天子不處全，不處極，不處盈。全則必缺，極則必反，盈則必虧。」《呂氏春秋》認同先秦道家「無為而無不為」的主張，它說：「大聖無事而干官盡能。」「善為君者，勞於論人而佚於治事。」《呂氏春秋》認為這種表面的「無為」，才能達到「事省而國治」的目的。相反，「人主好暴示能，好唱自奮；人臣以不爭持位，以聽從取容；是君代有司為有司也」，其結果必然是君臣職能倒置，造成混亂和危殆。應該說，《呂氏春秋》中的這些見解，來自於老莊而又發展了老莊。

關於墨家。相對儒、道二家，《呂氏春秋》對墨家思想吸收較少。墨家的尊天、明鬼、非攻、非樂等主張，它基本據棄或予以駁斥。但對尚賢、兼愛之說，還是有所吸收的。《愛類》篇說：「賢人之不遠海內之路而時往來於王公之朝，非以要利也，以民為務故也。」「仁人之於民也，可以便之，無不行也。」《精通》篇強調：聖人「以愛利民為心」。《圜道》篇讚賞堯、舜「以賢者為後，不肯與其子孫」，也與墨子「官無常貴，民無終賤，有能則舉之，無能則下之」的尚賢主張相一致。《呂氏春秋》中有一篇《節葬》，吸收並改造了墨子「薄葬短喪」的思想，主張：人死雖不為鬼，亦無知覺，但出於活著的親人在感情上的需要，送死仍要有一定的儀節，然而「自古及今，未有不亡之國也；無有不亡之國，是無不揚之墓也」，故此厚葬是無益的。那麼社會上何以盛行厚葬之風呢?《節葬篇》說：「今世俗：大亂之主，愈侈其葬，則……生者以相矜尚也。侈靡者以為榮，儉節者以為陋……此非慈親孝子之心也。」這一見解比起墨子的節葬觀，更顯得理智和深刻。另外，《呂氏春秋》提出唯物主義的真理觀、名實觀，注重類比推理的正確運用，批駁詭辯的名辯思想，顯然也是吸收、繼承了《墨經》中的優秀思想。

關於法家。《呂氏春秋》肯定法的重要性和變法的必要性，明確指出：「有金鼓，所以一耳；必同法令，所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一眾也；勇者不得先，忄瞿者不得後，所以一力也；故一則治，異則亂；一則安，異則危。」「故治國，無法則亂，守法而不變則悖，悖亂不可以持國。事易時移，變法宜矣。」這些觀點顯然與商、韓的思想有直接的聯繫。但是《呂氏春秋》對於法家「慘{石敫}少恩」的一面，對於《韓非子》中的種種陰謀權術，是拒斥不取的。

此外，《呂氏春秋》還吸收了先秦農家的思想。該書《士容論》中《上農》、《任地》、《辯土》、《審時》四篇，顯然是農家之言。《上農》篇重視農業生產，其理由是：「古先聖之所以導其民也，先務於農。民農，非徒為地利也，貴其志也。」這就是說，倡導重農，不僅為了生產，還有「貴其志」的目的。它接著說：「民農則朴，朴則易用，易用則境安，主位尊。」當然，《呂氏春秋》重農並不排商，它主張先農後商，與商鞅「困末作而利本事」的唯農抑商政策，是有區別的。先秦兵家是思想苑地的一枝奇葩，《呂氏春秋》中《盪兵》、《振亂》諸篇，繼承了這一份文化遺產，尤其是它總結出的「義務必勝」的思想，是比一般先秦兵家更卓越的觀點。

綜上所述，歷史上號稱「雜家」的《呂氏春秋》並不是混雜不分，毫無原則的。《呂氏春秋》有自己的特點。它的特點是：博採各家學說，但不取鬼神、迷信的思想，而是吸取各家比較進步的思想。如對於儒家，主要吸取其民本思想、修齊治平思想；對於道家，主要吸收其清靜無為的思想；對於墨家，主要吸收其薄葬的思想；對於法家，主要吸收其法治思想。《呂氏春秋》雖採取各家學說，但所採取的觀點之間，並不牴牾。因此，《呂氏春秋》可謂「雜而不雜」，具有博綜眾家的融合傾向。

二、新道家與新儒學

黃老思想及社會影響

漢初從漢惠帝到漢武帝之前，約70年間，盛行黃老之學。黃老之學，「黃」指假託的軒轅黃帝，「老」指老子。相對先秦道家而言，黃老之學亦可稱為新道家。新道家的興起，是由當時的客觀情勢所決定的。西漢王朝建立之初，由於長期的戰亂，經濟凋敝，民力睏乏。《漢書》記載：「天下既定，民無蓋藏，自天子不能具醇駟，而將相或乘牛車。」在這種情況下，漢初統治者採取了「與民休息」的政策，而黃老「無為而治」的思想為這一政策提供了理論依據。

漢初初步提出以黃老術治國的，當推陸賈。陸賈曾獻給漢高祖劉邦《新語》一書，書中內容雖不盡為道家言，但重點總結秦亡的教訓在於：「蒙恬討亂於外，李斯法治於內，事逾煩，天下逾亂，法逾滋而奸逾熾，兵馬益設而敵人逾多。秦非不欲治也、然而失之者，舉措太眾，刑罰太極故也。」為此，他率先在漢初謀臣中提出「無為而治」的思想：「夫道莫大於無為，行莫大于謹敝。何以言之?昔虞舜治天下，彈五弦之琴，歌南風之詩，寂若無治國之意，漠若無憂民之心，然天下治。」「君子之為治也，塊然若無事，寂然若無聲，官府若無吏，『亭落若無民。閭里不訟於巷，老幼不愁於庭。近者無所議，遠者無所聽。郵無夜行之卒，鄉無夜召之徵。犬不夜吠，雞不夜鳴。耆老甘味於堂，丁男耕耘於野。」陸賈在奉行黃老方面可謂得風氣之先。其後，漢文帝、竇太后及漢景帝，都酷愛黃老思想。當時的主要大臣如蕭何、曹參、陳平、汲黯等，都「好黃老之術」，都採取「無為而治」的方針。其中較為典型的當屬曹參。曹參初為齊相時，「盡召長老諸生，問所以安集百姓……言人人殊。參未知所定。聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為言治道貴清靜而民自富，推此類具言之。參於是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相。」蕭何死後，曹參升任漢相國，繼續在全國推行「清靜無為」的方針，卓有成效。司馬遷在《史記》中稱讚說：「參為漢相國，清靜極言合道。百姓離秦之酷後，參與休息無為，故天下稱美焉。」並記錄了當時的一首民謠：「蕭何為法，覯若劃一；曹參代之，守而勿失。載其清靜，民以寧一。」由此可以概見黃老之學在當時的實際影響。

黃老之學經過幾十年的發展，到漢景帝時在理論上趨於成熟。當時著名的思想家、歷史學家司馬談做出了理論上的總結。司馬談在《論六家要旨》中，對儒、墨、法、名、明陽各家，說長論短，互有褒貶，唯獨對道家推崇備至，似無缺憾。他說：「道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采懦墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事；無所不宜，旨約而易操，事少而功多。」顯然，司馬談所論道家，是繼承老莊思想，又總結了戰國以來社會發展經驗，兼綜諸家之長的新道家。

漢初新道家的理論形態，可以《黃老帛書》為代表。1973年12月，長沙馬王堆出土帛書中有《經法》、《十六經》、《稱》、《道原》四篇古佚書。這四篇古佚書一般認為是源出於戰國末而流行於漢初的黃老之學的代表作。

(一)以「道」(或「一」)為本的唯物主義本體論

《黃老帛書》的最高範疇是「道」，是「一」， 「道」即是「一」。《道原》：「恆無之初，迵同太虛。虛同為一，恆一而止。濕濕夢夢，未有晦明。」「迵同」即通同、混同之意。在天地未形之前，宇宙只是混沌一片、晦明不分的太虛。太虛即是「道」，即是「一」。《十六經·成法》：「一者，道其本也……一之解，察於天地；一之理，施於四海。」「一」是宇宙萬物的根源，天地、四海皆由「一」而生。《道原》：「萬物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名；人皆用之，莫知其形。」這個無形無名的本體，就是「道」，就是「一」。

(二)「執道」、「循理」的規律論

所謂「執道」，即認識和掌握事物的內在規律。《經法·道法》論執道的重要性云：「故唯執道者，能上明於天之反，而中達君臣之畔，富密察於萬物之所終始，而弗為主，故能至素至精，浩彌無形，然後可以為天下正。」也就是說，只有掌握規律的人才能明白天道「極而反」的法則，了解社會生活中君道與臣道的區分，周密觀察各種事物的變化過程，而不抱先入為主的成見。這樣，就能做到認識精純，思維開闊，成為天下是非的準繩。「執道」就必須從根本上著眼：「執道循理，必從本始。」所謂「循理」，就是遵循客觀規律處理好各種具體事物。《經法》指出：「物各合於道者，謂之理；理之所在，謂之順。物有不合於道者，謂之失理；失理之所在，謂之逆。順逆各自命也，則存亡興壞可知。」其基本精神就是要求人們，在遵循總的規律的同時，還要順應萬物的具體規律。

(三)「審時」、「守度」的方法論

所謂「審時」，即在處理各種事物的過程中，要善於掌握時機，並及時捕捉事物發展變化的轉折點．做好事物的轉化。《黃老帛書》強調掌握時機的重要性：「聖人不巧，時反是守。」「聖人之功，時為之庸。」《黃老帛書》認為，時機是客觀的，不能憑主觀臆測，

只能如實認識：「其未來也，無之；其已來，如之。」「不專己，不豫謀，不為得，不辭福，因天之則。」《黃老帛書》提出運用時機要迅捷、果斷、機密：「當天時，與之皆斷。當斷不斷，反受其亂。」「時若可行，亟應勿言。時若末可，塗其門，勿見其端。」總之，《黃老帛書》認識到：「時靜不靜，國家不定；可作不作，人反為之客；靜作得時，天地與之；靜作失時，天地奪之。」這些見解是相當深刻的。

所謂「守度」，就是掌握事物變化中的數量關係和數量界限。《黃老帛書》提出日常運用的八種度數，即規、矩、繩直、水平、尺寸、權衡、斗、石等，並說：「八度者，用之稽也。」《黃老帛書》進一步指出：自然事物和社會生活都各有其「度」。使民要有」恆度」，賦斂也要有度，倘若「變恆過度」、「過極失當」的話，就會妨害國家政治生活的穩定。在此基礎上，《黃老帛書》明確主張「處於度之內」，不失為一項重要的思想方法。

(四)「以陰陽明大義」的矛盾論

《黃老帛書》承認矛盾的普遍性，認為天有晦明，地有山澤，物有白黑，事有善惡，「靜作相養，德虐相成；兩若有名，相與則成；陰陽備物，化變乃生。」《黃老帛書》不僅承認事物是對立的統一，而且承認矛盾雙方相互對立鬥爭， 《十六經·姓爭》說：「夫天地之道，寒熱燥濕，不能並立，剛柔陰陽，固不兩行」，因此「不爭亦無以成其功」。同時《黃老帛書》認識到，鬥爭是必要的，但一味鬥爭又是不可取的，它提出「雄節」和「雌節」這對特殊範疇，用來區分兩種鬥爭策略和方式，《十六經·雌雄節》說：

「夫雄節，滿之徒也；雌節，謙之徒也。」「辨雌雄之節，乃分禍福之鄉。」《經法·名理》也說：「以剛為柔者活，以柔為剛者伐。重柔者吉，重剛者滅。」

綜上所述，《黃老帛書》把樸素唯物主義和樸素辯證法相結合，總結戰國以來政治軍事鬥爭的經驗，既肯定「今天下大爭」，「無爭亦無以成功」，又強調堅守雌節，善於鬥爭。就理論思維水平而言，它融鑄先秦道、法而又超過先秦道、法；就現實意義而言，它對指導漢初數十年「清靜無為」的政治統治，從而鞏固了新興的封建政權，發揮了不可替代的歷史作用。

董仲舒與獨尊儒術

漢初文景之世奉行黃老哲學，經過數十年的慘淡經營，國家恢復了元氣，家給人足，一片太平景象。公元前140年，雄心勃勃的漢武帝劉徹即位。上台伊始，他就一反先祖訓故，開始重用儒生，倡導儒學，變無為政治為有為政治。於是，以董仲舒為代表的漢代新儒學便應運而生。

董仲舒(公元前179一前104年)，西漢廣川(今河北省棗強縣廣川鎮)人。青年時以「三年不窺園」的苦讀精神，研究春秋公羊學，成為一代儒學大師，號稱「群儒之首」。漢武帝時他應詔對策，受到重視和採納。董仲舒在先輩儒學的基礎上，結合漢武帝時代國家在政治上思想上實現「大一統」的客觀需要，改鑄傳統儒學，建立了漢代新儒學，對戶國傳統文化發生了重大、長久的影響。今存董仲舒的著作有兩種：《春秋繁露》82篇，《舉賢良對策》三篇。

董仲舒寫在中國文化史上最濃重的一筆，就是他建議漢武帝「罷黜百家，表彰六藝」。他在《舉賢良對策三》中說： 「《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同。是以上無以持一統，治制數變，下不知所守。臣愚以為不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一，而法度可明，民知所從矣。」這段話，學界多年以來一直以「罷黜百家，獨尊儒術」八字加以概括，並以「文化專制主義」判之。近來文化學者已有不同的意見，認為這一概括「不過是班固的評論之辭，而武帝或董仲舒本人，並沒有此類極端言論。他們的『獨尊』，無非是從思想大一統的政治目的出發，突出儒家的文化主潮地位，避免因『師異道，人異論，百家殊方，指意不同』而妨礙了漢家王朝的一統紀，明法度。儒家的獨尊，並非儒家的獨存。董仲舒的本意，絕非要剝奪諸子學說在社會文化生活中的生存權。」如果不拘泥於董仲舒的個別言辭，而從精神實質去分析，這種看法是有道理的。因為：第一，漢武帝以後實施的文化政策，在尊奉儒學的同時，「博開藝能之路，悉延百端之學」，「諸子傳說，皆充秘府」。太史公司馬氏父子《論六家要旨》，劉向、劉歆父子撰寫《七略·諸子略》、評述各家各派學術短長，正是「百端之學」存而不廢的史征。第二，董仲舒本人的思想體系，也並非純粹單一的儒學，他的思想中，既有鄒魯文化的傳統，也有燕齊方術的傳統，還有一部分三晉文化的傳統，他吸收陰陽家、刑名家的思想觀點，就是明顯的事實。

董仲舒從百家學說中選擇儒學作為當時中國文化的中心，是有其獨立思考的。首先，他重視汲取秦朝二世而亡的教訓：自古以來，未嘗有以亂濟亂，大敗天下之民如秦者也。」這完全是秦皇父子窮奢極欲、竭澤而漁、不修文德的必然結果。其次，漢承秦祚，「如朽木糞牆，雖欲善治，無可奈何」，「當更化而不更化，雖有大賢不能善治也。故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之於當更化而不更化也」。這實際上是對漢初奉行黃老之學，過分消極無為，至使諸侯王勢力膨脹、社會教化鬆弛的理論批評。再者，打出儒家的旗號，實行外儒內法的政策有利於封建統治階級的長久統治，「漢家自有制度，本以霸王道雜之」，正是推行這一政策的真實記錄。

在董仲舒的世界觀體系中，「天」是超自然、超社會、超諸神的至高無上的上帝，他說：「天者，萬物之祖也」，「百神之大君也」，「天亦人之曾祖父也」。「天」被描繪成為有意志和權威的，自然規律被歪曲為「天」的有意識的安排。他聲稱，陰陽流轉而成四時，說明「天」好德而不好刑；春生夏長，秋收冬藏，則表示「天」的喜怒哀樂。他儘力渲染「天」的無窮威力，認為「天」是「甚可畏」的，一切人必須服從「天意」，敬畏「天殃」，否則必將招致「天」的嚴厲懲罰。董仲舒的世界觀明顯具有唯心主義的、神學的性質。

在董仲舒的政治觀念中，「王道之三綱，可求於天」，即是說：君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱的封建政治秩序，乃是天意的安排。其中，封建專制君主是「天」在人間的代表，他說：「唯天子受命於天，天下受命於天子。」董仲舒又說：「天」與封建君主之間有一種感應關係，如果國家的政治舉措有了過失，「天」就要用災異來向君主表示告誡或譴責。這種說法多少具有在封建君主身上增加一種制約力量的意味。

董仲舒把古代「陰陽」、「五行」的學說，納入於自己的思想體系中，宣揚「天道右陽而不右陰」、「陽貴而陰賤」的觀點，以此說明社會人倫中尊卑貴賤現象的合理性；宣揚「五行者，乃忠臣孝子之義」，以此說明維護封建道德的合理性。這些觀點都是為鞏固封建秩序服務的。

在歷史觀上，董仲舒宣揚「三統循環」的觀念。他認為，歷史以黑統、白統、赤統的順序依次循環更疊。比如在歷史上，夏朝是黑統、商朝是白統，周朝是赤統。三者輪轉替代，完成改朝換代。當一個王朝更替另一個王朝之際，在曆法制度上要有相應的改變，這叫做「改正朔」；在服飾方面也要相應的改變，這叫做「易服色」。他進而指出：王朝更替，曆法、服色可變，封建統治的某些形式儀節可變，但絕不能改變它的實質。所以他說：「若其大綱人倫、道德、政治、教化、習俗、文義，盡如故，亦何改哉?故王者有改制之名，而無易道之實。」他堅信：「道」原於「天」，「道」貫古今，永恆不變，故應「奉天法古」。他說：「古之天下，亦今之天下；今之天下，亦古之天下。」「道之大原出於天，天不變道亦不變。」這顯然是唯心主義歷史觀，形而上學宇宙觀。

漢代的儒家思想，經過董仲舒的改造，其內容包括大一統思想、天人感應論、君權神授說、三綱五常說等等，這些觀點和主張以現代文化意識來衡量，基本上不應屬於儒家思想中的精華。然而它們不僅為當時的漢武帝所採納，而且也為以後的封建統治者所接受。封建時代的史家也給董仲舒以高度的評價，如《漢書》的作者就把他與文王、孔子並列，說：「昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子作《春秋》……漢興，承秦滅學之後，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，為儒者宗。」如何理解這一歷史文化現象呢?應該看到：某一種文化觀念、哲學思想的產生、確立相應用，並不是哪一個人主觀意志所能決定的，它歸根到底取決於社會的需要，歷史的需要。董仲舒的儒學體系中包含那麼多獨斷的、唯心的、神學的觀點，十分荒謬；然而這一體系卻得以暢通一時，行之久遠，這個歷史事實並不荒謬。董仲舒的思想恰好適應了中國封建統治階級的客觀需要，因此他的學說就成為中國古代哲學、特別是儒學發展鏈條上的不可或缺的一個環節。

三、兩漢經學及今古文之爭

今文經學與古文經學的紛爭

經學在戰國時已經各有師傳，解說紛歧；「儒分為八」的現實，不可能眾口一辭。到漢代，終於在經學內部燃起了今古文經之爭的烽隧。

今文經是指用漢代通行的文字「隸書」書寫的經書。訓釋、研究今文經的學問稱為今文經學。漢武帝「建藏書之策，置寫書之官」，董理「五經」，置五經博士教授弟子，稱為「官學」。博士所教授的經書都是今文經。漢初今文經的主要代表首推董仲舒。他傳授的經書是《春秋公羊傳》。 《春秋》有三傳，即《公羊傳》、《穀梁傳》和《左傳》。《公羊傳》和《穀梁傳》屬今文經學。董仲舒依據《春秋公羊傳》，闡發「天人感應」、「奉天法古」的思想，成為「春秋公羊學」的主要特點。東漢的何休作《春秋公羊傳解詁》，發揮公羊春秋的「微言大義」，成為今文經學的又一個重要代表人物。

古文經是指用先秦的古文字「篆書」書寫的經書。訓釋、研究古文經的學問便是古文經學。漢代在秦焚書以後陸續發現了一些被埋藏的儒家經書。例如，漢景帝時，魯恭王劉餘從孔子舊宅壁中發現古文經傳，得《尚書》、《禮記》、《論語》、《孝經》，凡數十篇；又例如，河間獻王劉德，從民間得到不少古文先秦舊書，有《周官》、《尚書》、《禮》、《禮記》、《孟子》等，並在他自己的王國里為《毛詩》、《左氏春秋》立博士。《毛詩》、《左氏春秋》也屬古文。漢宣帝時，河內女子發老屋，得逸《易》、《禮》、《尚書》各一篇，都是古文。這些古文經傳，都藏於漢朝的秘府，不立官學，只是在民間學者私相、傳習而已。到了東漢時期，古文經學有繁榮之勢，經賈逵、馬融、服虔授徒講習古文經，弟子眾多，影響漸大，雖未立於宮學，勢力卻超過今文經學。東漢末年，馬融的弟子鄭玄，網羅眾家，遍注群經，會通今古文經，為漢朝經學最後一位大師。隨著鄭學大行其道，今文經學呈衰落之勢，終於隨著今文經廢弛於官學，今文經學也就最後消失。

西漢時期今文經學作為官學，基本上佔據思想上和學術上的統治地位，做為私學的古文經學，雖然與今文經學有不少歧異，但公開的鬥爭尚未出現。到了西漢末年，情況發生了變化。西漢末王莽篡位改制，表面上仿效周公「制禮作樂」。但今文講古制的書，止有的《禮記·王制篇》，不合王莽的需要。恰恰相傳古文經《周禮》於設官分職，條目繁多，規模宏大，甚合「新莽」的政治需要。《周禮》以外，還有古文《尚書》、《左傳》、《毛詩》、《國語》等書，經學者劉歆的鼓吹提倡，大有取代今文經地位之勢，於是引發今古文經的激烈鬥爭。東漢開國的漢光武帝再次確立今文經學在官學中的統治地位。但是尚書令韓歆上疏，要求提高古文經的地位，為古文《費氏易》、《左氏春秋》置博士。此議遭到博士官范升反對，與韓歆辯論，並奏《左氏春秋》錯失十四事，不可采三十一事。古文學者陳元上書與范升辯論，認為左丘明親受業於孔子，其書弘美，宜立博士。書凡十餘上，光武帝乃立《左氏春秋》博士。諸儒議論喧嘩，從公卿以下，至經生業儒，多次在朝野爭論，終於罷廢《左氏春秋》博士。漢章帝時，賈適作《長義》四十一條，說《公羊》理短，《左氏》理長，為古文經學張目。博士李育乃作《難左氏義》四十一事，以公羊駁難賈逵；這是今古文經學的又一次爭論。漢章帝贊同賈適的主張，下詔選高材儒生從賈適受《左氏春秋》、《穀梁春秋》、《古文尚書》、《毛詩》，四經遂行於世，古文經學地位亦得以提高。東漢末年鄭玄以古文為基礎，融入今文的一些長處，使古文經學有了更大的發展，當時的今文大師、公羊學者何休驚呼：「(鄭)康成入我室，操我戈，可乎！」可見雙方鬥爭的激烈。

今文經學與古文經學長期對壘互峙，那麼，它們之間到底有哪些重大的歧異呢?約而言之，有以下數端：

(一)對孔子和六經的看法不同。今文經學家以孔子為政治家，尊孔子為「素王」，即不在位之帝王。認為六經皆經孔子刪訂，寄託著孔子的政治理想，因此，六經乃治國之道。古今經學家則以孔子為文化學者，尊孔子為先師，六經只是經孔子記錄、整理的歷史資獻。

(二)所看重、尊崇的經典不同。今文經學重視《春秋公羊傳》，認為它是傳統儒學的核心。古文經學家重視《周禮》，認為它是傳統儒學的核心。

(三)治學原則和方法不同。今文經學家重在發掘六經之中、特別是公羊春秋中的「微言大義」，發揮其中的義理，甚至提出許多「非常怪異可駭之論」，同時大講天人感應、陰陽五行、符瑞災異等等。古文經學家研究儒學經典注重名物考訂、文字訓詁，學風較為樸實平易。要而言之，今文經學注重義理，有哲學思辯的待色。但往往失之臆說無據；古文經學注重證據，有實事求是的作風，但往往失之繁瑣。

事物在一定條件下總要走向它的反面。今文經學講陰陽災異的神學傾向，逐步同「預示吉凶」的讖緯迷信相結合，最終把儒學變為神學，把作為政治家、教育家的孔子變為「通天教主」，對之只能頂禮膜拜，否則便認為是離經叛道。儒學的神學化、絕對化，必然使它失去吐故納新的蓬勃生機。古文經學以字解經，不勝其煩，為了解釋古經中的幾個字，有時要化費幾萬言、十萬言，一部《尚書章句》多至百萬言！一本聖賢經傳，被注而又注，疏而又疏，訓而又訓，考而又考，結果愈注愈玄，愈注愈誕，愈訓愈濫，愈考愈煩。原本主張「通經致用」的入世之學，竟被扭曲成為脫離社會現實生活的繁瑣哲學。在這種狀況下，四百年來雄踞學壇的兩漢經學終於沉寂下去，讓位於新的文化形態。

經學概說

經學是中國文化史上一門以儒學經典為研究內容和研究對象的學問，它濫筋於孔子刪定六經的學術活動，至戰國而粗具規模，至兩漢而大興，故人們常常把「兩漢經學」作為一代學術文化的重心。經師對儒家經典除闡發其哲學思想以外，還要詮釋文字、考訂名物典章制度，故又稱訓訪考據之學，或簡稱漢學。

經學研究的材料，本是我國上古時期的文化記錄。「惟殷先人，有典有冊」，所以這批材料最早的不過殷商時期，大部分在兩周時期。這批材料主要包括：《周易》封爻辭——卜官用作占卜吉凶的隱語。《尚書》——史官保存的「聖君賢臣」的號令謀謨及史官的記錄(包含一部分追記)。《詩》——從周初到春秋時代的詩歌。《禮》——主要是貴族生活的儀軌和記錄，從國家、家族制度到個人飲食起居，無所不包。《春秋》——歷史活動的記錄，即史書。當時各國都有史書，魯史稱《春秋》。再有就是樂官們記錄的一部分音樂材料，後來都失傳了。可見，經的原始素材就是卜官、史官、樂官們所寫的各自的職掌，所以章學誠所說「六經皆史」很有道理。

孔子是原始經學的開創者。相傳他在講學的過程中，刪詩書，訂禮樂，修春秋；作易傳。所謂「刪」、「訂」、「修」、「傳」，就是孔子的經學，也是中國最早的經學。孔子講授經學，多憑口說，弟廣們筆錄下來，繼續傳授。孔子死後，子張、子游、子夏、曾子等人，都是孔子經學的傳人。孔子原來的經學，經過一二百年口耳相傳的過程，到戰國時代由當時的儒者集合傳聞，寫成固定的寫本，經學至此而粗具規模。

經學研究的儒家經典著作，其範圍前後是有些變化的。最早稱為「經」的書是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》相《春秋》，這就是所謂的「六經」。相傳孔子刪定「六經」。到了漢代，「六經」中的《樂》已不存在，於是一度有「五經」的說法。同時於「五經」之外，加上《孝經》和《論語》，合為「七經」。後來到了唐代又擴大為「九經」和「十二經」。其中《禮》分為《周禮入《儀禮》、《禮記》；解釋《春秋》的《左傳》、《公羊傳》、《穀梁傳》又上升為經書；此外還增加了一部《爾雅》。宋代在十二經的基礎上再加上《孟子》，合為十三經；這是後話。

漢武帝時採納董仲舒的建議，儒學受到尊崇，儒家經典的地位空前提高。漢武帝為加強「經」的傳播，又採用公孫弘的建議；設「五經」博士，博士下設弟子，師生講習授受，形成經學傳授系統。據周谷城先生統計，漢武帝及其前後共設立五經十四博士如下：

《詩經》共三家，魯(申公)、齊(轅固)、韓(韓嬰)是也。魯詩、韓詩，文帝時立博士；齊詩，景帝時立博士。共三博士。

《書經》共三家，歐陽 (生)、大夏侯(勝)、小夏侯(建)是也。三家同出伏勝。武帝時，立歐陽氏博士，宣帝時，添立大夏侯、小夏侯。共三博士。

《禮經》也有三家，大戴(德)、小戴(聖)、慶(普)是也。三家同出於高堂生。武帝時立「禮經博士」。慶氏未立於學官，不在十四博士之列。所以的《禮經》只有大戴、小戴二 《易經》共四家，施(仇)、孟(喜)、梁丘(賀)、京(房)是也。 四家同出於田何。武帝時立「易經博士」， 宣帝時分立為施、孟、梁丘三家，元帝時又立京氏，共四博士。《春秋公羊》有嚴(彭祖)、顏(安樂)二家。同出於胡母生。武帝時立「春秋公羊博士」，宣帝時分立為嚴、顏二家。《穀梁傳》於宣帝時始立博士，但不在十四博士之內；所以《春秋經》共二博士。

由此可見，漢代經學之繁盛。清人皮錫瑞斷言：「經學至漢武帝始昌明，而漢武帝時之經學為最純正。」經學的繁盛也促進了漢代教育的發達。漢武帝元朔五年(公元前124年)開創太學，太學的課程以通經致用為主，學生分經授業，經考試及格，任為政府官吏。政府給予「博士弟子」以極優厚的待遇。西漢平帝元始四年(公元4年)，為太學學生始建校舍，能容納萬人，規模巨大。東漢大學生曾多達3萬多人，京師形成大學區。中央政府所辦大學的發達，推動了地方政府辦學，郡國曰「學」，縣曰「校」，鄉曰「癢」，聚曰「序」。班固讚頌漢代「學校如林，癢序盈門」，成一代之盛。

由於漢以後兩干多年的封建社會，一直以儒學作為官方的意識形態或中心思想，因此經學雖有演變但一直連綿不斷。中國經學史大致可劃分為三個大的階段：(1)漢學一一從孔子的原始經學到唐人的《九經正義》，其中包括孔子、孟、苟、兩漢時期的今古文(見後)、南北朝時期的南北學，兩漢是極盛期。(2)宋學—一從唐朝韓愈到清代理學，其中包括韓愈、濂、洛、關、閩、陸、王、兩宋是極盛期。(3)新漢學——明清之際到有清一代，其中包括顧、黃、王諸大師，戴、段、二王諸巨匠，乾嘉是極盛期。

經學在中國封建社會歷經兩千多年，由漢學而宋學，由宋學而新漢學，雖幾經變更，但一直起到維護封建統治的作用，同時也成為中國傳統文化的重要組成部分。在經學發展的過程中，其內部亦常有鬥爭，如今文古文之爭、漢學宋學之爭等等。這種鬥爭往往與不同集團的政治、思想鬥爭相聯繫，其目的在於爭取思想統治的正宗地位；當然也表現了各個學派在學術旨趣、學術風尚方面的歧異和取捨。

四、佛教的傳入與道教的產生

佛教的初傳與遠播

佛教是世界三大宗教之一。它發源於公元前6—5世紀的古印度。創始人釋迦牟尼(公元前565一前485年)原是位於今尼泊爾國境內的迦毗羅衛國的王子，名悉達多·喬達摩。原始佛教早期在印度恆河中上游一帶流傳，公元前4—3世紀傳播到印度各地，並開始傳入印度周圍國家，逐漸發展為世界性的宗教。

據記載，悉達多王子親眼目睹了世間種種苦難，因而慨然出家。先是到深山修苦行，但毫無所獲，後來在一棵菩提樹下整整沉思了49天，終於悟出一個「真理」，即萬物因緣和合而成、因緣分散而滅的道理。因此，一切事物就其本質而言，都是緣起的假象、幻影，本無自性，都是「空」的。既然如此，人們對一切事物，包括自己的肉身，都不應該苦苦執著，刻意尋求。既然對一切都無所求，又何煩惱之有！據說，當悉達多王子徹悟這一「真理」後，終於修成正果、參悟成佛，成為釋迦族的聖人。

原始佛教最根本的教義是「四諦」說。「四諦」即佛教的四項基本道理或真理。「四諦」是苦諦、集諦、滅諦、道諦。所謂「苦諦」即是揭示人生的本質是一個「苦」字，「人生皆苦」、「諸行皆苦」，人生除生、老、病、死諸苦以外，還有「求不得」苦、「愛別離」苦、「怨憎會」苦以及「五蘊」之苦(由於把五蘊和合之假身執著為真實存在所造成的種種痛苦)。人生本身就是一個苦海，「苦海無邊，回頭是岸」。所謂「集諦」是揭示致苦的原因。「集」是「集合」、「招聚」之意，意即「招致」苦難的原因。原始佛教認為：眾生由於有貪、瞪、痴「三毒」，遂使身、口、意做不善業，故有「六道輪迴」之苦。所謂「滅諦」是揭示眾生熄滅一切煩惱，具備一切「清靜功德」、而達到的極樂世界——常、樂、我、凈的涅槃之境。所謂「道諦」是揭示眾生脫離人生苦海、到達涅槃彼岸的道路、途徑和修鍊方法，如「六度」、「八正道」、「三十七道品」等，然而佛門最基本的修行方法則是戒、空、慧「三學」。從佛教「因果報應」說的角度講，苦諦講苦果，集諦講苦因；滅諦講樂果，道諦講樂因。苦集二話講的是人世間的因果，滅道二話講的是出世間的因果。這就是原始佛教的基本教義，由此引出浩如煙海的佛教典籍。

佛教在印度本土的發展經歷過大、小二乘，空、有二宗。公元前6到公元前3世紀，為早期佛教時期。此時期的佛教教義基本保持釋迎牟尼生前所宣傳的教義的原始面貌。後出的大乘佛教稱這時的佛教為小乘佛教。公元前1世紀到公元1世紀，為部派佛教時期，此時佛教分裂為18個部派。公元1世紀以後，為大乘佛教時期。大乘之名是因此派主張普渡眾生(而原始佛教只能讓少數人渡過彼岸，故名小乘)。大乘佛教在發展過程中又分化出大乘空宗和大乘有宗。大乘空宗為龍樹所創，他主張「一切皆空」，認為「色」和「心」都是虛幻不實的。大乘有宗為無著所創，他認為萬法雖是空的，但精神實體——「識」還是實有的，提出「萬法唯識」的主張。

佛教傳入中國，大約在兩漢交際時期。東漢明帝曾派人去西域求佛取經。取經者帶回僧人迦葉摩騰和竺法蘭，並用白馬馱著佛像和經卷回到中國，在洛陽建白馬寺。這個事件可以算是佛教在中國初傳的標誌。

佛法初傳之時，當時的中國人不可能理解這種異質文化，只能用中國傳統的文化觀念、宗教觀念去理解和接納佛教，結果把佛教變成黃老術和神仙術。如《後漢書·楚王英傳》載：「楚王(劉英)誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠。」桓帝也奉佛，在宮中鑄黃金佛像，與老子像並列供奉，以祈求多福長壽。

東漢末年，隨著佛教的進一步傳播，佛經的翻譯日漸增多，逐漸形成安譯和支譯兩大系統。所謂「安譯」，即安世高系。安世高是從安息(今伊朗高原東北部)來的精通小乘佛教的高僧，注重禪法，他譯的經有《大十二門經》、《小十二門經》等。所謂「支系」即支婁迦讖系。支婁迦讖是從大月氏來的精通大乘佛教的高僧，注重性空般若學，他譯的經有《般若道行經》等。「般若」是梵語，意即智慧。般若學所說的「智慧」不是一般的智慧，而是佛教萬物「緣起性空」以及通過悟解諸法空無自性而尋求解脫的「聖智」。中土大乘空宗般若學就肇端於支婁迦讖之傳譯《般若經》，但真正弘揚般若學，使它蔚為大觀的是魏晉時期的鳩摩羅什及僧肇等高僧。

魏晉時期，佛教與當時的中國哲學思潮——玄學合流，形成「六家七宗」。所謂「六家」，指當時傳播大乘空宗般若學的六個佛學派別，它們是(1)本無家——道安主「無」在萬象之前，「空」為眾形之始；絲法深、法汰說從「無」生「有」，萬物出於「無」；(2)即色家—一—支道林說即色是本性空；(3)心無家——支憨度主對外物不起有無之心；(4)識含家——於法開謂世界萬物都是妄惑的心識所變現；(5)幻化家一一道壹講一切世法「皆如幻化」；(6)緣會家——於道邃認為世界萬物都由因緣和合而成，都無實體。本無家因分化出竺法深的本無異家，合稱「七家」，也稱「七宗」。六家七宗的形成，反映了中國佛學獨立前進的足跡，它們所闡佛理並不符合印度般若空宗的本意。稍後由於鳩摩羅什譯出《中論》、《百論》等佛教典籍，系統介紹了般若學，僧肇在充分理解、把握般若學經論含義的基礎上，撰寫了《不真空論》，明確闡述了「不真即空」的空宗要義，從而把中國佛教理論推向高峰。

南北朝時期佛教代表人物主要是慧遠、梁武帝和竺道生。慧遠以「法性」談佛性，梁武帝以「真神」說佛性，都重在闡揚「神識不滅」即靈魂不死的觀念。只有些道生以「理」說佛性，較接近印度佛教的佛性學說。但竺道生所發揮的「一切眾生皆有佛性，有佛性者皆得成佛」的思想，曾深受中國傳統儒學「人皆可以為堯舜」、「塗(途)之人可以為禹」思想的啟發。南北朝以後，逐漸入主中國佛教界、成為中國佛學主流的，恰恰是絲道生率先發明的「眾生有性」、「頓悟成佛」的卓論。

隋唐時期是中國佛教的鼎盛期、繁榮期。這時的中國佛教派別林立，學理精深，信徒眾多，影響深遠。佛教大師們都致力於攝取儒、道思想而鑄成中國化的佛教宗派，如天台宗、華嚴宗、禪宗，他們提倡「方便法門」，主張「圓融無礙」，重視心性學說，宣揚儒家倫理。真正做到使異域文化紮根於中國文化的土壤，蔚為中國文化的奇觀。

佛教對中國文化的影響

印度佛教流布中土，對中國文化產生了巨大的影響。

在哲學領域、中國古代哲學與佛教結下不解之緣。魏晉南北朝時期的玄學，其先作為佛教般若學傳播的媒介，其後與般若學交融匯合，最終為般若學所取代。隋唐二代，雖說儒釋道齊頭並進，但佛教畢竟是最強大的思想潮流，甚至成為思想界的驕子。至於宋明理學，在「理一分殊」的本體論建構方式、「明心見性」的修行方式等方面，都明顯吸收了佛教的思維成果。可以說，不懂得佛教哲學，就很難理解魏晉以後中國哲學的具體形態。當然，佛教是唯心主義的宗教體系，但它用分析感覺、概念、物質屬性等手法來「論證」其宗教唯心主義觀點，便包涵不少精微、思辯的內容，蘊含大量的邏輯分析方法和辯證法觀點，這一切都豐富和深化了中國古代哲學。另外，中國古代唯物主義無神論總是在同唯心主義有神論的鬥爭中發展起來的，佛教在這方面也確實發揮了反面教員的作用。

在文學領域，佛教留下的印痕更顯深刻。許多漢譯佛經文筆暢達，詞句典雅，善用譬喻，所以學者們普遍認為：「為文學計，《法華經》、《華嚴經》不可不讀。」隨著佛經的流傳，許多佛教用語演化成為漢語的日常用語，大大增強了漢語的表現力。佛教對於中國詩歌的影響極大：一方面是伴隨佛教而傳入印度「聲明論」(語言學中的音韻學、訓詁學)，導致南朝音韻學上四聲的發明和詩歌格律的制定，從而促進了魏晉玄言詩、南北朝的山水詩的發展，並推動了唐以來格律詩新體裁的開創。另一方面是佛教思想，尤其是般若空觀和禪宗禪理，給詩歌內容以強烈的刺激、滲透，開拓了詩歌的意境，使詩歌的面貌更為絢爛多彩。佛教對中國古代小說的發展也起到推動作用。魏晉南北朝以來，在佛教傳播過程中，說唱佛經故事的說唱形式——「變文」得到廣大聽眾的喜愛；「變文」的內容不斷發展，由說唱佛教故事擴展到說唱中國歷史傳說和民間故事，由此推動六朝小說的發達。此後，中國小說的發展和變遷，形式和內容，取材和觀念，也都深蒙佛教的影響。在文學批評方面，如果離開佛教理論，則中國文人發明的「妙悟」說、「境界」說、「禪機」說，都不能得到深入的闡發。

在藝術領域，佛教的廣泛傳播給中國古代繪畫、建築、雕塑的發展，提供了契機。據歷史記載，佛教繪畫、塑像、建築是和佛教經典一併傳入中國的。漢明帝時，從印度帶來的佛像置於洛陽白馬寺中，並在佛寺畫千乘萬騎繞塔三匝圖於壁，標誌著我國佛像、佛寺、壁畫三大藝術的肇始。此後經數代傳衍流變，至盛唐時，終使三大藝術達到燦爛輝煌、登峰造極的程度，至今仍屬於中華文化中的瑰寶。

道教的產生、演變和特色

道教是我國土生土長的宗教，對我國的歷史文化產生過長久的重大影響。道教是以「道」為最高信仰而得名，相信人們經過一定修鍊可以得道成仙、長生不死。道教尊老子為教主，奉為神明，並以《道德經》、《南華經》(即《莊子》)為主要經典，對其中的文詞作出宗教性的闡釋。道家思想是道教的主要思想淵源。此外，道教還吸收陰陽家、墨家、戰國時期以來的神仙方術、秦漢時期的黃老木和漢代的讖緯迷信思想，其思想是相當駁雜的。

道教成為一門獨立的宗教，肇始於東漢。東漢順帝時(126—144年)，有一個名叫宮祟的人獻上他老師于吉所得「神仙書」——《太平經》。順帝視為妖妄不經，僅收藏之。此書在民間流傳，後為張陵與張角奉行，演變而成五斗米道與太平道。五斗米道是張陵於東漢順帝時在巴蜀鶴鳴山創立的，並自稱出於太上老君的口授而造作道書，凡入道者須繳納五斗米，故稱「五斗米道」。五斗米道主要是教人奉道，以符水咒語治病。此派教徒尊張陵為天師，故又稱「天師道」。太平道是張角於東漢靈帝時(168—189年)所創，以《太平經》為經典。張角對《太平經》加以壓縮刪節，進行改造。太平道在當時宦官外戚專權，豪強並舉，階級矛盾十分尖銳的情況下迅速發展起來，教徒數十萬，遍及青、徐、幽、冀、荊、揚、充、豫八州。太平道於中平元年(184年)發動了黃巾起義，一時「八州同時俱發」，「天下響應，京師震動」。太平道的基本思想是以《太平經》為中心，信仰咒術，主張內省治病。五斗米道和太平道在當時與下層民眾相結合，並在農民起義的鬥爭中發揮了一定的作用。

魏晉時期，隨著早期道教的衰落與分化，道教開始走上理論化、上層化的道路。東晉葛洪系統總結戰國以來神仙方術的理論，在《抱朴子內篇》中為道教構造種種修鍊成仙的方法，並建立了一套得道成仙的理論，豐富了道教的內容。

南北朝時期，高山道士寇謙之(365—448年)在魏太武帝和宰相崔浩的支持下，自稱奉太上老君的意旨，「清整道教」，制訂樂章誦誡新法，「專以禮度為首，而加之以服食閉練」，「佐國扶命」，代張陵為天師，是為北天師道。在南朝劉宋，則有廬山道士陸修靜(406—477年)「祖述三張(指張陵、張衡、張魯)，弘衍二葛(指葛玄、葛洪)」，將道教各個支脈匯歸一流；又依據封建宗法制度和思想，廣制齋戒儀範，改造傳統道教，稱為南天師道。其後南朝蕭梁的陶弘景(456—536年)更進一步吸收儒、佛思想，充實道教內容，構造道教神仙譜系，敘述道教，傳授歷史，主張三教合流，對後世道教的發展影響甚大。經過南北朝時期的改造，遂使上層化的官方道教從形式到內容都逐步得以健全和充實，成為與儒、佛鼎足而立的獨特文化體系。

唐宋之後，各個道派逐漸合流，形成「正一道」和「全真道」。「正一道」崇拜鬼神，注重符籙，以畫符念咒、驅鬼降妖、祈福攘災為主要活動。「全真道」則恰恰與之相反，從其信仰特徵和思想旨趣來說，它提倡儒釋道三教合一，強調「識心見性」的內修真功；明確反對符籙和咒術，使道教沿著義理化的方向行進。

馬克思主義對宗教的起源和本質有著深刻的見地：「有苦難的地方就有宗教。」「宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情。」「宗教是人民的鴉片。」這一觀點適用於包括佛道二教在內的所有的宗教。就道教而言，它恰恰是適應受苦受難的社會下層的急需而產生。原始道教的第一批信徒正是在政治腐敗、剝削壓迫沉重、社會全面動亂的時候，倍受重壓的苦難的生靈，他們聚集在太平道的旗幟之下呼嘯而起，並以英勇的鬥爭抒發了積蓄已久的憤慨。原始宗教是有其革命意義的。但是「任何時代的思想都是統治階級的思想」，原始宗教逐漸被改造，納入統治階級需要的軌道，再次證明了這一點。道教的本質與其他宗教在共性方面是一致的。

但做為在中國土生土長的宗教仍然有它自身的特色。

道教追求雙重的理想境界：其一，是在世界上建立沒有災荒、沒有戰爭、沒有疾病，「人人無貴賤，皆天之所生」，「高者抑之，下者舉之，有餘則損之，不足者補之」的平等社會。這一點在原始道教中尤為明顯。其二，是追求超越生死、超凡脫俗、不為物累納「仙境」世界。並認為最為美好的福地洞天，不是存在於彼岸世界，相反就在自然界的山水勝境之中。人們經過修鍊，「與自然相遊樂」，既可領略人間樂事，也可以逍遙於仙山瓊閣。這種理想總的來看是在天上與人間之際，超凡與平凡之間尋求平衡。這一點與一般的宗教是有所不同的。

道教樂生、貴生、貴術。世界上的各種宗教幾乎全都關心「來世」即「人死之後」的問題，而道教卻獨樹一幟，熱衷於「人如何不死」的問題。道教不像佛教那樣認為人生的本質是苦難，相反認為，生活是樂事，死亡才痛苦，因此熱愛生命，珍攝生命，希冀能夠「長生久視」。為此倡導安神固形，性命雙修，既追求精神的超越，又講究肉體的健康。在這種觀念指導下，道教講究修鍊各種養生之功，如外丹、內丹、服氣、胎息、吐納、服餌、辟穀、導引，等等。

五、漢賦與樂府詩

五言詩與《古詩十九首》

五言詩是在樂府民歌中發展起來的新詩體。漢初樂府尚多雜言。至武帝立樂府，在所收集的民歌中就有了較多的五言民歌。而且還可以發現，五言體優秀者居多。不過，漢代文人作詩，或以《詩經》為楷模，或效仿楚辭，很少用五言詩形式。 』

從現存史料考察，最早的文人五言詩是班固的《詠史》詩中寫文帝時孝女緹縈為父贖免刑罪的故事。詩中雖滲透了詩人的感慨，但尚缺乏詩的真正情感和形象的塑造，所以《詩品·序》中稱此詩「質木無文」 (質樸而無文采)。班固之後，又有張衡的《同聲歌》，秦嘉的《贈婦詩》(三首)，蔡邕的《翠鳥》，趙壹的《刺世疾邪詩》，這些文人五言詩的創作，開始有了長足的進步。從現存史料中，可以找出有姓名的文人五言之作，而又受樂府民歌影響較大者，當推辛延年的《羽林郎》和宋子侯的《董嬌嬈》。《羽林郎》受樂府影響之大，自不待言。《董嬌嬈》也確是一首獨具風格的文入五言詩，全詩採用擬人化手法。詩中假設桃李與採桑女子的問答，感傷女子的命運不如花草：花草尚可「春日復芬芳」，然而女子的青春卻是何等的短暫?在一定程度上反映了封建社會中婦女的地位和悲慘的命運。該詩在表現手法、語言風格上都近似樂府民歌，深受其影響。可以說，到了東漢時期，文人摹擬樂府，學習樂府民歌的藝術技巧更為普遍。文人的創作實踐，使他們愈來愈感到舊有的四言形式，存在著很大的局限，正如《詩品·總論》中所說，四言「每苦文繁而意少，故世罕習焉。五言居文辭之要，是眾作之有滋味也」。鍾嶸這裡所說，雖主要指魏晉以後五言詩之情況，但也道出了五言詩發展的原因，說明了中國詩歌史上四言詩是逐步向五言詩體的發展過渡。

總之，漢代文人五言詩，一方面接受樂府民歌的滋潤，另一方面也依靠文人自身的嘗試，經歷二三百年之久，到東漢末年已經比較成熟了。代表它的最高成就就是《古詩十九首》。

《古詩十九首》，最早見於梁蕭統編的《文選》中。所謂「古詩」，是指魏晉之前古人之所作，但又難以確定其具體年代、無主名的五言詩篇。這類古詩當時廣為流傳，但究竟有多少?不得而知。到了梁代昭明太子編《文選》時，經過擇選，入選了十九首這類「古詩」，並賦以題目，即《古詩十九首》。後來，這十九首古詩逐漸成了專有名詞，並公認是「古詩」的代表作。《古詩十九首》的時代和作者問題，歷來爭議很大。比較可信的說法是，這十九首古詩大體產生於東漢後期數十年間，且「不必一人之辭，一時之作」(沈德潛《說詩眸語》)。

《古詩十九首》，從其抒發情感觀之，這批作者內心世界的悲涼情緒明晰可見。這種情緒又大都通過對時光飄忽的感嘆，對生命短暫的悲傷來表現的。如「人生天地間，忽如遠行客」(《青青陵上柏》)、「生年不滿百，常懷干歲憂」(《生年不滿百》)、「人生寄一世，奄忽若飈塵」(《今日良辰會》)、「浩浩陰陽移，年歲如朝露」(《驅車上東門》)等等，可以說，這種情緒的抒發，形成了《古詩十九首》的一種基調。通觀《古詩十九首》，讀者可以體味到：處於動亂時代的那些失意之士，他們的抱負遭壓抑，在仕途角逐中被無情拋棄的心態。這是他們和大一統政權在內心上疏離的最後一絲眷戀」。這些詩把這批士人內心深處的苦悶、悲哀、牢騷、不平，一古腦地抒發出來，這是他們的心聲，他們的歌。在他們的詩歌中，不少乃是從自身仕途失意情感抒發中，傾吐了苦悶彷徨、憤世傷時的激憤。其中不僅可見對腐敗黑暗政治的疾視與抨擊，如在《今日良辰會》．中所云：「何不策高足，先據要路津，無為守窮賤，{車感}軻長苦辛。」作者「似勸實諷」，嘲怒那些所謂賢者無非是一些鑽營利祿的小人。更可貴的是在這類詩歌中，還隱約可見這批人士「對外在權威的懷疑和否定」，表現了他們在苦悶訪徨的思考中，探求人生的價值，追求自我和個性的再生。恐怕這就是《古詩十九首》最為突出的思想價值與意義。

《古詩十九首》取得了相當突出的藝術成就，甚至劉勰在《文心雕龍·明詩》篇中稱其為「五言之冠冕」。漢代樂府民歌主要特色之一，在於它的敘事性與社會性，而《古詩十九首》又由敘事轉為抒情，並成為具有鮮明藝術個性的作品。《古詩十九首》創構了直抒胸臆，委婉動人的藝術風格。它一般不是從生活中某些具體現象著筆，而總是非常貼切地創構出一種意境，比如抒寫詩人在現實中的被壓抑的苦悶，就寄託於「皎皎河漢女」(《迢迢牽牛星》)的意象的創構之中。《古詩十九首》的語言可說是「平淡無奇中，出奇無窮者」(《月舞樓古詩十九首詳解》)，樸素自然，不假雕飾。同時，善於學習《詩經》、《楚辭》、漢代樂府民歌的藝術技巧，特別在比興手法的運用上更臻於成熟。

可以說，《古詩十九首》總結了前代詩歌的創造經驗，替建安詩歌的創造與發展奠定了牢固的基礎，是漢代詩歌向魏晉詩歌發展過程中的一個重要轉折點。

樂府詩的思想內容與藝術成就

樂府，本來是指漢代采詩制樂的官署，後來逐漸成為一種詩體的名稱。《漢書·禮樂志》載：「至武帝定郊把之禮……乃立樂府，采詩夜誦。有趙、代、秦、楚之謳。以李延年為協律都尉，多舉司馬相如等數十人，造為詩賦，略論律呂，以合八音之調，作十九章之歌。」又《漢書·藝文志》載：「自孝武立樂府而采歌謠，於是有代、趙之謳，秦、楚之風，皆感於哀樂，緣事而發，亦可以觀風俗，知薄厚。」從上述記載可知，正式樂府機關設立從武帝始；制樂配詩可知包括兩方面內容，一是文人創作的頌詩歌辭，一是從民間採集的歌謠，而且採集民間歌詩是樂府機關的重要職責。所以，樂府詩即指樂府機關所採集、創作而合樂的詩。樂府採集的民歌，漢時稱「歌詩」，六朝以後稱為「樂府」，從此便由機關轉稱為詩體的名稱了。

樂府民歌是漢代樂府的精華，這些民歌「感於哀樂，緣事而發」，它們「形式是新創的，情感是豐富的，文字是質樸的，題材郡是現實的」，代表那個時代詩歌創作的最高成就。據《漢書·藝文志》記載，西漢樂府所採集的民歌有138篇，但現存兩漢樂府中的民歌僅存四十餘首，而且大部分又是東漢時期的作品。這些作品大都收在宋人郭茂倩所編《樂府待集》中的「相和歌辭」、「雜曲歌辭」和「鼓吹曲辭」里。

漢代樂府民歌，是民間口頭創作。雖在樂府采詩過程中，不可避免地經過樂工的加工、潤色，但它基本上與《詩經》中的民歌一樣，仍保存了民間創作的本色，閃耀著思想和藝術的光輝，充分反映了漢代的社會現實和民眾的思想情感。

從其內容觀之，最醒目的是那些表現民眾苦難和自發反抗精神的詩篇。其作品如《婦病行》、《孤兒行》、 《東門行》、《平陵東》、《戰城南》、《十五從軍征》等。《婦病行》，可以說是漢代社會敘事詩的優秀之作，它描述了一個窮苦家庭的悲劇。詩中敘寫了一個病婦臨死前對丈夫一番令人悲痛、使人深思的囑託：「屆累君兩三孤子，莫我兒飢且寒，有過慎莫笪笞，行上折搖，思復念之！」繼寫病婦死後，丈夫和孤兒繼續掙扎在死亡線上那一派孤寒凄慘的景象：「抱時無衣，襦復無里」，「啼索其母抱」，「徘徊空舍中」。詩人選擇了這些催人淚下的生活橫斷面，形象地展示出階級剝削已到了無法忍受的情景。如果說《婦病行》是一篇民眾苦難生活的控訴，那麼在《東門行》一詩中，鮮明地呼喊出「盎中無斗米儲，還視架上無懸衣」，為生活所迫，走上自發反抗的呼聲。《十五從軍征》記敘一位老兵「少小從征，暮年還鄉」，最後落得個無家可歸的悲慘結局。全篇無一字一句反對戰爭，但其間蘊含著對窮兵黷武的詛咒。像《十五從軍征》、《戰城南》一類詩篇，無疑是樂府民歌中控訴連年戰爭給民眾帶來深重災難的這類主題的優秀代表作。在樂府民歌中，很重要的內容還有反映民間婚姻與愛情生活的詩篇。《上邪》是一首民間戀歌。詩中真率地表達出一位少女對愛情追求的熾熱與忠貞：「我欲與君相知，長命無衰竭」，緊接著以一連串想像奇特的比喻，「重疊言之」，「山無陵，江水為竭，冬雷震震，夏雨雪，天地合，乃敢與君絕」，傾訴了她極質樸、極熱烈的情感，新穎的構思使抒發之情感更為強烈。胡應麟《詩藪》中說：「《上邪》言情，短章神品。」《有所思》也是一首情詩，此詩寫出女主人公對初戀時甜蜜生活的回億，更寫了聽說她所愛的入有「他心」後，表現出的決心：「聞君有他心，拉雜摧燒之。摧燒之，當風揚其灰，從今以往，勿復相思，相思與君絕」，直吐胸中極強烈的情感！而詩的結尾又透露出決絕與依戀之情的矛盾心理。全詩情感起伏迭宕。《上邪》、《有所思》可稱得上樂府民歌中情詩的上乘之作。在婚姻生活的詩作中，大都是反映婚姻悲劇的棄婦詩。這類詩其作品如《怨歌行》、《白頭吟》、《塘上行》、《上山采蘼蕪》。從這些詩中可以深刻體味到封建社會中婦女地位的低下和她們更為深重的苦難。這類詩比起《詩經》中類似篇章，其批判意義則更為深刻；而在詩歌形式上，採用對話體，新鮮活潑，更利於敘述和表達作者的思想情感。在反映婚姻生活的創作中，以其對封建禮教批判的深度和藝術表現來說，最有代表性的乃是長篇敘事詩《孔雀東南飛》。它標誌著漢代樂府民歌思想藝術的最高峰。

漢代樂府民歌是從《詩經》風詩發展而來的。在藝術風格上和《詩經》中的民歌有共通之處，「剛健清新」，語言素樸自然。同時，漢代樂府民歌在藝術創新上又有新發展。這主要表現在：第一，生動的敘事性是漢樂府民歌最重要的藝術特色。樂府民歌中，雖不乏抒情、說理一類詩歌，但其優秀代表作，當為《婦病行》、《東門行》、《上山采蘼蕪)、《十五從軍征》、《陌上桑》等一些以敘事為主的詩歌。班固之「感於哀樂，緣事而發」，恰好概括了這類詩的特徵。像《婦病行》中的妻子臨終囑託、父子為生活所迫的煎熬；《東門行》中敘寫丈夫的毅然出走；《十五從軍征》中敘寫老兵歸鄉、所見、所思，無一不是在敘寫他們的苦難生活中，展現現實生活的廣闊圖景中，抒發出詩人的強烈愛憎情感。所以，可以說，《詩經》中的民歌大都是主觀抒情，西漢樂府民歌乃是重在客觀的、社會的敘事。正因經過長期創作實踐的積累，最後才產生了如《孔雀東南飛》那樣偉大的敘事名篇。第二，初具規模的人物形象的塑造。樂府民歌中，刻畫人物往往通過對話、獨白、人物的行動來揭示主人公的內心世界，表現人物的性格。如《婦病行》、《東門行》、《陌上桑》都用了對話的表現手法。《陌上桑》中採桑女羅敷的機智勇敢、反抗太守調笑的那種不可凌犯的性格，在很大程度上是通過女主人公羅敷誇夫拒婚的「對話」完成的。而《十五從軍征》中又是在敘寫「舂穀持作飠卡，采葵持作羹。羹訂一時熟，不知貽阿誰」的人物盲目舉動中，深刻揭示了這位「八十始得歸」的老兵內心的孤獨、悲涼和憤慨。當然，漢樂府民歌中人物性格的描寫，從總體上看，還是粗線條的。但比起《詩經》中這類作品，已有明顯進步，它標誌著中國詩歌史上敘事詩歌的一大發展。第三、自由的詩歌形式和生活氣息濃重的語言特色。漢樂府民歌基本上由兩類靈活的形式組成，一是雜言體，一是五言詩。其語言素樸且又不俗，耐人咀嚼與回味。明人胡應鱗《詩藪》曾評論說：「質而不俚，淺而能深，近而能遠，天下至文，靡以過之」；又說：「矢口成言，絕無文飾，故渾樸真至，獨擅古今。」

漢代樂府民歌對後代詩歌創作的影響是巨大的。可以說，在中國詩歌史上已形成了一種以樂府為系統的現實主義傳統。這種現實主義創作精神，直接影響了建安詩歌的創作。唐代初期陳子昂提倡「建安風骨」，主要就是提倡詩歌要走漢樂府的現實主義道路。李白以樂府舊題寫古詩近百篇，杜甫所說「上承風騷，下繼漢魏」，都可見受樂府影響，而至白居易提出「詩歌合為事而作」的口號，更是發揚了樂府民歌的「緣事而發」的傳統。樂府民歌中的優秀的五言詩體對東漢文人詩歌創作影響極大。至漢末建安時期，更出現了「五言騰踴」的創作局面，自此以後，五言詩一直成為中國詩歌史上一種重要的傳統形式。

漢賦的藝術成就

漢賦在中國文學發展史的長河中，作為一種新的文體興盛於漢代，400年一直沒有衰竭。魏晉以來，文人作賦大有人在。王國繼《宋元戲曲考序》中說：「凡一代有一代之文學：楚之騷，漢之賦，六代之駢語，唐之詩，宋之詞，元之曲，皆所謂一代之文學。」

漢賦的主體是漢代大賦(又稱新體賦)，它的興盛，一方面是漢代帝國文化、經濟、政治發展的結果，特別是帝王的愛好與提倡；另一方面也是借鑒前代遺產，逐漸發展成熟起來的。概括言之，漢賦(特別是大賦)主要特徵是：內容上多是歌功頌德，極寫帝王貴族的聲色犬馬、游宴田獵之樂，山林宮殿京都之麗。表現出漢帝國統治的雄偉氣魄，同時也給讀者外在美麗世界的觀賞。在賦的形式與規模上，建立了一種主客問答的形式。規模壯闊。在表現手法上，採用描寫鋪敘形式，鋪陳排比，文辭瑰麗，散韻相間，句式不拘，以四言六言為主。篇末往往加上一個「諷諫」的結尾，即所謂「勸百諷一」。但從漢賦的發展、演變軌跡看，又可以簡略描述如下：由「騷體賦」演變為「新體賦」(大賦)，形成漢賦體式的創作高潮，最後發展為東漢末年的抒情小賦。西漢初年賈誼創作騷體賦，其代表作為《吊屈原賦》、《{月鷗}鳥賊》。新體賦的奠基者是枚乘，他的《七發》是新體賦的第一篇作品。漢武帝 時期。漢賦發展到鼎盛階段，代表作家是司馬相如，代表作是 《子虛賦》、《上林賦》、《大人賦》等。從司馬相如開始，以歌頌漢帝國聲威和氣魄為主要內容，真正確立了「鋪張揚厲」的新體賦 的規模，同時也確立了「勸百諷一」的賦頌傳統。《子虛賦》，作者假設了兩個人物，即楚國的子虛和齊國的烏有先生互相誇耀，子虛盛讚楚國雲夢澤之大、之美和楚王田獵的盛況，烏有先生不僅 批評子虛「奢言淫樂」，同時也讚美了齊國。 《上林賦》可說是《子虛》的續篇，是投武帝之所好寫成的。《上林賦》重在寫所虛構的人物亡是公大肆鋪陳漢天子上林苑的壯麗和天子射獵的壯舉，表明「諸侯遊獵之事，不足觀」，以壓倒齊楚完篇。值得注意的是，《上林賦》最後一節為：「若夫終日馳騁，勞神苦形，罷車馬之用，玩士卒之精，費府庫之財，而無德厚之恩」一段文字，此即為「勸百諷一」的內容。但這種「勸百諷一」的作法，實際上已脫離了枚乘在《七發》中勸戒的內含，但對後代賦家影響極大。 漢賦發展至西漢末年揚雄手裡，已趨向定型化，集中在歌頌與遊獵兩種描寫上。東漢以後，賦的發展分化成兩種類型：一是承繼司馬相如、揚雄大賦的規模，如班固寫《兩都賦》，極力描摹西都長安宮殿之壯麗；東都洛陽規模之宏大。另一類是一些文人利用賦的形式，抒發個人對現實的不滿和感慨，稱為抒情小賦。如張衡雖寫過大賦《兩京賦》，但到晚年也寫了一些抒情小賦，他的《歸田賦》就是一篇佳作。其他如至東漢末年，又出現了一些直接抨擊黑暗現實的抒情小賦，像趙壹的《刺世疾邪賦》等。這些小賦的價值似乎更值得人們去關注。

在過去文學史的研究中，稱漢賦為「宮廷文學」，遭冷落。本世紀80年代以來，漢賦開始受到研究者的重視。應該承認，漢賦主體大賦，從其主觀講，不能否認它是「受命於帝王」，有其很大局限。但是，在客觀上確實可使後人從中了解與認識漢帝國大一統的歷史風貌，了解祖國壯麗的山河、高超的建築和精湛的藝術。同時，在這些鋪敘與描寫中一定程度上也蘊含著作者的情感。漢賦確實有其致命弱點，如堆積文字，辭句艱深。但是，漢賦善於鋪陳誇張，想像豐富，對客觀事物做具體形象的描繪，有些篇章相當感人。另外，漢賦用詞貼切，講究語言的音調、節奏，一些篇章頗具音樂美。這些都是漢賦的藝術貢獻，而且是作家自覺的藝術創造。可以說，這些成就在一定程度上，推動了文學創作的發展，對文學自學創作時代的到來，起到了一定的推動作用。當然，也應該看到，東漢中期以後的抒情言志的小賦，對後代文人創作也有重要影響。

六、劃時代的史學成就

司馬遷與《史記》的偉大貢獻

司馬遷是我國古代一位傑出的歷史學家、思想家、文學家。他所著的《史記》是我國第一部紀傳體通史，開啟了史學家編寫紀傳體史書的先河，在中國以至世界史學史上佔有崇高的地位。此書現已被譯為英、法、俄等許多國家的文字，受到世界人民的重視和讚譽。

司馬遷(公元前145一前87年?)字子長，左馮瑚夏陽(今陝西韓城縣)人。司馬遷的先祖曾世典周史，父親司馬談是漢武帝時的太史令，學問淵博，曾寫過《論六家要旨》，對先秦以來的儒、墨、名、法、陰陽、道德各家進行了分析和評論，這些都極大地影響了司馬遷。司馬遷自幼就刻苦讀書，「年十歲則誦古文」，曾向董仲舒學習公羊派《春秋》、跟古文經學家孔安國研究《尚書》，進而博覽古代典籍以至當代的檔案文書，為他創作《史記》打下了堅實的基礎。司馬遷20歲時就開始了漫遊生活，探尋古迹與文化的流傳。他曾任職郎中，奉使西征巴、蜀以南，到達今雲、貴地區，了解了西南夷的情況。因職務的便利，他曾跟隨皇帝多次出巡，他的足跡幾乎遍及全國。這不僅使他飽覽了祖國壯美的名山大川，了解了下層群眾的生活，開闊了眼界、增長了見識，還使他考察了各地遺迹，掌握了許多重要歷史人物的遺聞軼事，搜集了大量珍貴的歷史文物資料，為他日後寫作《史記》奠定了政治、思想、史料基礎。父親病危時囑咐他：「余死，汝必為太史；為太史，無忘吾所欲論著矣！」父親去世後第三年，司馬遷果然作了太史令。同樣利用職務之便，他可以查閱「石室金匱」，即皇家圖書館所藏的各種典籍文書和檔案材料，這無疑為他創作《史記》準備了不可或缺的物質條件。太初元年(前104年)，司馬遷倡議並主持了改革曆法的工作，組織曆法專家制定了有名的《太初曆》。這不僅體現了他在天文曆法方面的造詣，更說明了他確實智力超人，加之刻苦攻讀、長期遊歷，他成為一個上通天文、下達地理、思想深刻、見解獨特、學識淵博的全才。

《太初曆》完成後，司馬遷開始著述《史記》，但意想不到的一場橫禍突然飛臨。李陵奉命出征匈奴，戰敗被俘降敵。司馬遷為他說了幾句公道話，觸怒漢武帝，被「幽於壘泄」。由於司馬遷「家貧、財賂不足以自贖，交遊莫救，左右親近不為一言」，結果遭受腐刑。這使他親身感受到世態之炎涼、人際關係之無情、虛偽。他多次想到死，但比起要完成父親的遺志來說，死又「輕於鴻毛」。這時，他想到了歷史上許多人物正是在苦難境遇中著書立說，傳之於後世的：「文王拘而演《周易》，仲尼厄而作《春秋》，屈原放逐，乃賦《離騷》，左丘失明，厥有《國語》，孫子腹腳，兵法修列……」，他決心像古人那樣，苟活下來，完成著書立說的大業。這一奇恥大辱確實曾使司馬遷幾乎陷於精神崩潰：「腸一日而九回，居則忽忽若有所亡，出則不知所如往」，「每念斯恥，汗未嘗不發背沾衣」，但這一奇恥大辱也給他的創作事業帶來更大的力量，並使他對現實、對統治者的認識更加準確，使他反映在著述中的思想更加進步。司馬遷出獄後做了名義上比太史令地位還高的中書令，實際與宦者無異，他的仕宦興趣已蕩然無存，他全身心投入到《史記》的創作上，55歲時，他終於完成了《史記》。他的卒年無從確定，大概在武帝末年。

《史記》的出現在我國史學史上具有劃時代的意義。《史記》出現之前，我國就已有孔子整理的編年史《春秋》，以後又出現了《國語》、《左傳》、《戰國策》、《世本》、《楚漢春秋》等多種歷史著作，但影響力卻遠不如《史記》。《史記》的出現激發了更多人研究、撰寫歷史的興趣，成書也隨之增多，以至於史學蔚為大觀，不得不從經學門類中獨立出來，成為一個僅次於經而先於子、集的獨立門類。從這點上說，司馬遷不愧為中國史學的偉大奠基者。《史記》記載了我國上起傳說中的黃帝，下至漢武帝太初年間，總共3000年的歷史。《史記》涉及時代久遠，包含內容博大。《史記》有1．2本紀、10表、8書、30世家，70列傳，共130篇，52萬6干5百言。本紀敘述帝王政跡，並以編年形式，言簡意賅地寫出一代大事；表記載各歷史時期的大事件，對於歷史上起過作用而沒有立傳的人物，表也記載；書敘述了社會制度與自然現象，具有文化史的性質；世家敘述貴族王侯的歷史，記載了某一家族的世代活動；列傳記載各個時代不同層次、不同類型的各種人物的歷史。此五種體例雖各有淵源，但司馬遷把它們綜合於一書中，使它們相互配合、互為補充，從而創立了一種前所未有的紀傳體裁，樹立了我國史學史上一塊不朽的豐碑，並直接影響著兩千年來「正史」的編蟹。正如情人趙翼所說：「司馬遷參酌古今，發凡起例，創為全史。本紀以敘帝王，世家以記諸侯，十表以系時事，八書以詳制度，列傳以志人物。然後一代君臣政事賢否得失，總匯於一編之中，自此例一定，歷代史家遂不能出其範圍，信史家之極則也。」

司馬遷寫作《史記》成功之一取決於他掌握了大量史料。這些史料來源大致有三個方面。一是先秦典籍和當世流傳的著作，司馬遷稱這些材料為「六經異傳」、「百家雜語」。二是檔案文書，這部分也是大量的。三是實地調查的資料，這比文字記載的資料價值大得多，特別是秦漢百餘年歷史的撰寫，主要依據這部分活資料。如他曾親臨秦楚、楚漢戰爭的戰場實地考察了山川形勢。這樣，他就能把當時戰役戰場的變化、軍隊出入的路線真實地再現於讀者面前。正如顧炎武所說：「秦楚之際，兵所出入之途，曲折變化，唯太史公序之如指掌。以山川郡國不易明，故曰東、曰西、曰南、曰北，一言之下，而形勢瞭然……蓋自古史書兵事地形之詳，未有過此者。太史公胸中固有一天下大勢，非後代書生之所能幾也。」根據顧炎武的認識，《史記》對兵事地形描寫的詳細清晰是以前史書所沒有的，而太史公對山川地勢的了解，也是後代書生難以企及的。司馬遷用實際行動告訴後人一個不容置疑的道理：編撰史書必須親歷其境採訪史事。司馬遷對史料的態度十分審慎，凡所掌握的都進行考訂選擇，可疑的存疑，不知道的不採納，奇談怪異的不寫，正由於此，《史記》才被後人一致公認為「實錄」。司馬遷十分重視現代史，所以《史記》的內容詳近略遠，而《史記》之所以上溯到傳說中的黃帝時代，為的是使讀者了解當代發展的歷史淵源。《史記》全書130篇，其中專記漢代歷史的就有62篇，將近全書的二分之一，秦至漢僅一百年的史事，就佔了全書篇幅的十分之六七。這也成為史學領域的優良傳統之一。

司馬遷具有進步的歷史觀，他創作《史記》的宏偉目的就是「究天人之際，通古今之變，成一家之言」。「究天人之際」就是探求天與人之間的關係。當時以董仲舒為代表的正統思想家宣揚天人感應，認為天體宇宙與人類社會是一個整體，天也有意志感情，天干預人事，天以災異、祥瑞來表示對人的譴責與褒獎。但司馬遷卻認為，天體有自己運行規律，這種規律與人無關，人們只能並且必須按其規律辦事。他還認為天沒有意志，天的災異與祥瑞與人間的禍福無關，天人沒有感應。司馬遷有時行文里也寫「天」字，但這「天」指的是時勢。司馬遷寫通史這種體裁就是為了「通古今之變」，即從古往今來的歷史事實的變遷戶找出因果關係，以供當今及後人借鑒。《史記》中的十表最能體現司馬遷的這一思想。如《十二諸侯年表》敘述的是周室衰敗，諸侯繼起，五霸盛衰的歷史。其他體例中也同樣貫串了這一思想。這也就是說，他編寫歷史不是單純寫史實、寫變化，更重要的是找出原因、指導後代。這無疑提高了史書的價值，為後世史家編寫史書指出正確方向。司馬遷在不信天命、反對迷信的同時，特彆強調人的作用。他說：「國之將興，必有禎祥，君子用而小人退；國之將亡，(必有妖孽)，賢人隱，亂臣貴。」這也就是說，司馬遷認識到「君子用小人退」時，國家就興旺，「賢人隱，亂臣貴」時，國家就危亡。他用事實證明人心向背是漢得楚失的一個關鍵。他指出項羽不善用人，不懂謀略，為人殘暴，凡所過之境，又屠又坑又燒又掠，「無不殘滅」，結果失去民心；反之，劉邦善用人，巧謀略，約束部眾「所過毋得掠鹵」。在關中「與父老約，法三章」，「秦人大喜，爭持牛羊酒食獻給軍士」。他用史實充分顯示了人在歷史上的巨大作用。司馬遷非常關注物質生產活動和國家經濟、財富狀況。《史記》中的《河渠書》記載了夏禹以來的水利發展史，第一次對全國的水利工程作了系統、全面的敘述。《平準書》敘述廣西漢財政經濟的發展及政策的變動得失。《貨殖列傳》重點記載』廠編戶之民發財致富的事迹。司馬遷認識到物質生產對社會生活所起的作用，力圖從經濟生活探求歷史發展的原因。他肯定布衣匹夫從事經濟活動以求致富是合理的，他還用經濟生活去解釋社會現象，並得出「倉凜實而知禮節，衣食足而知榮辱，禮生於有而廢於無」的結論。這也給統治者指明應滿足人民最起碼的物質生活要求，否則人民吃穿都無著落，哪還談得上禮義呢?雖然司馬遷具有進步的歷史觀，但也受到時代、階級的局限，我們對他應作實事求是的分析。

班固在《漢書·司馬遷傳》里讚揚司馬遷的《史記》：「其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實錄。」《史記》之所以是實錄，顯然取決於司馬遷具有實事求是、據事直書的精神。司馬遷在《史記》中一方面如實記載了漢武帝年間經濟得到很大發展、人民生活安定的情況：「人給家足，都鄙凜庾皆滿，而府庫余貨財。京師之錢累巨萬，貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢露積於外，至腐敗不可食」，「民務稼稿，衣食滋殖」，「海內殷富，興於禮義」。另一方面也揭露了漢武帝窮兵黷武、好大喜功、發動一系列對外戰爭、耗費大量金錢搞封禪、求仙和巡遊，結果「貧民流徙」，「國家用竭，海內蕭然」，致使人民起而反抗，封建王朝出現危機的事實。司馬遷在《酷吏列傳》里記載的人物全屬漢代，除一人為景帝時外，其餘九人都是武帝時的。他痛斥寧成「其治如狼牧羊」，揭露寧成猛於虎：「寧見乳虎，無值寧成之怒」。他說周陽由「最為暴酷驕您。所愛者，撓法活之；所憎者，曲法誅滅 之」。這就揭露了封建社會法律的虛偽性，更甚的是杜周為廷尉時不循法，而專以上意決定對犯人治罪或釋放：「上所欲擠者，因而陷之；上所欲釋之，久系待問而微見其冤狀。」當時有人責問他，為什麼不按三尺法決斷案件，他竟毫不猶豫地答道：「三尺安出哉?前主所是著為律，後主所是疏為令，當時為是，何古之法乎?」原來在酷吏那裡「人主意」即為法，法無非是「人主」的殺人工縣。司馬遷在《酷吏列傳》里還揭露統治階級殘酷屠殺人民的罪行，義縱一天竟殺「四百餘人，其後郡中不寒而慄」，王溫舒殺人「至流 血十餘里」還不滿足，竟說：「嗟呼！令冬月益展一月，足吾事矣！」 (漢朝慣例春天不殺人)更令人憤怒的是，他們的行為反而受到「上以為能」的稱讚，可見這批酷吏是受漢武帝縱容的。司馬遷對當時皇上的罪行都能直書實錄，堪稱後世交家的楷模。司馬遷始終把揭露的筆端指向最高統治者，他在《遊俠列傳》中深切指出：「竊鉤者誅，竊國者侯，侯之門，仁義存。」這表明司馬遷對社會的認識極其深刻，對社會的揭露是深入本質的。劉知幾在《史通》中指出：「史之不直、代有其書。」這就是說，每個朝代都有不據事直書的史家，其原因之一是史家只考慮個人利害，為本朝統治者歌功掩惡。比起那些史家，司馬遷的無私無畏確實可尊可敬。因為司馬遷敢於直書，所以他能大膽歌頌農民起義領袖，他把陳勝、項羽列入世家、本紀中，稱讚「陳勝雖已死，其所置遣侯王將相竟亡秦，由涉首事也」。他把陳涉比作征伐桀、紂的湯、武，歌頌陳涉說：「天下之端，自涉發難。」他清醒地認識到沒有陳涉的發難，便沒有暴秦的滅亡。陳涉在中國歷史上確有「首事」之功，功不可沒。項羽是漢代開國功勛高祖的敵人，敗於劉邦，也終未建立朝代，但他滅秦的歷史功績前所未有。他曾做過西楚霸王，向全國發號施令，司馬遷因此把他列入本紀中。這表明司馬遷的膽識與真知灼見，司馬遷認識到了人民群眾的威力，認識到人民群眾及其領袖在歷史進程中的作用。司馬遷確實愛贈分明，他對那些為國為民族作出貢獻的人物傾注了深深的感情，極力頌揚，藉助他的筆，那些英雄形象及其光輝業績千百年來一直「活」在人民心中，成為中華民族優良傳統的象徵。司馬遷稱讚屈原雖被流放，仍「卷顧楚國、心繫懷王」的愛國精神「與日月爭光可也」。他肯定並讚揚了司馬穰苴、吳起、李廣等將領與士卒同甘共苦的精神，穰苴「悉取將軍之資糧享士卒，身與士卒平分糧食」，「起之為將，與士卒最下者同衣食。卧不設席，行不騎乘， 親裹贏糧，與士卒分勞苦。卒有病疽者，起為吮之」，「廣之將兵， 乏絕之處，見水，士卒不盡飲，廣不近水，士卒不盡食，廣不嘗 食」。

《史記》不但是一部偉大的史學名著，也是一部傑出的文學名著，在中國文學史上佔有很高的地位。司馬遷具有很高超的語言藝術，特別善於採用當時口語，生動形象地刻畫人物性格。《蘇秦列傳》中有一段蘇秦與嫂嫂的對話：「蘇秦笑謂其嫂曰：『何前倡而後恭也?』嫂委蛇蒲服，以面掩地而謝曰：『見季子位高金多也。』」「短短的對話把嫂嫂趨炎附勢的形象勾畫了出來，揭示了封建社會的世態炎涼。《李將軍列傳》用「桃李不言，下自成蹊」一句諺語表達了群眾對善良人物的喜愛心情。司馬遷善於用各種手段塑造人物形象。他筆下的人物大多個性鮮明，性格突出，具有典型性，能給讀者留下深刻印象。人們不僅把《史記》當做歷史作品研讀，還把它當作文學作品欣賞。《史記》不僅開創了紀傳體史學體裁，也開創了歷史傳記文學體裁。可以說，《史記》是一部歷史與文學完美統一的典範作品，所以魯迅先生讚美它：「固不失為史家之絕唱，無韻之《離騷》。」

班固與《漢書》的特點

東漢著名史學家班固的《漢書》是繼司馬遷後我國第一部紀傳體斷代史，無論對當代還是對後世均有重大影響。

班固(32—92年)字孟堅，東漢扶風郡安陵縣(今陝西咸陽市東)人，其祖世代顯貴。父彪「家有賜書，內足於財」，是當時有名的儒學大師。在這樣一個家庭里長大的班固，「年九歲，能屬文誦詩賦」，l6歲就讀於洛陽太學，得博覽群書、諸子百家之言。父死，班固居喪期間整理父親的遺著《後傳》，並立志「竟其業」編寫《漢書》。有人告發他私改國史，班固被捕入獄。其弟上書為他辨白，明帝閱讀了他的書稿，賞識其才能，命他完成《漢書》的編寫工作。經過20年的努力，他基本完成。和帝時他跟隨大將軍竇憲出征匈奴。後竇憲因罪自殺，班固受牽連被捕入獄，死於獄中。班固死時，唯八表和天文志未曾完稿，其妹班昭和馬續補寫完成。班昭是我國古代第一位傑出的女史學家。

《漢書》由12紀、8表、10志、70傳組成。體例與《史記》相比略有改動，如把《史記》的「書」改為「志」，把《史記》的「世家」併入「列傳」。《漢書》共100篇，約81萬字，記載了從漢高祖元年(公元前206年)起，至王莽地皇四年(23年)西漢一代前後共230年的歷史。從歷史編纂學角度說，《漢書》創立了紀傳體斷代文體例，而且整齊了司馬遷開創的紀傳體體例。如《史記》中沒有惠帝本紀，班固則為惠帝立紀，確立了本紀「系日月以成歲時；書君上以顯國統」的性質，也就是說只有天子能入本紀，這與司馬遷創立本紀的意圖完全不同。可見，班固的斷代史完全以帝王將相為中心，這自然符合封建統治者的需要，所以，後來各個朝代的正史基本沿襲了《漢書》的編纂方法。

《漢書》的10志是在《史記》8書的基礎上發展起來的，而記述內容更完備。其中《地理志》，《藝文志》、《五行志》、《刑法志》，皆為班固創立。《地理志》是我國第一部以疆域政區為主體的地理專著，開創了我國地理學史的研究。《五行志》雖摻雜災異迷信的內容，但也保存了不少關於地震、日蝕、月蝕、自然災害的科學史料。《藝文志》雖然只是一種書目，但它反映了西漢官府藏書的基本情況，記述了古代學術思想的源流派別、盛衰得失，保存了許多古代典籍的目錄，在目錄學史上具有重要地位。《漢書》的10志對紀傳體史書的書志部分有很大影響，以後正史的志大都依據《漢書》10志加以損益而成的，形成了中國史學史上的書志體。《漢書》保存了豐富的文獻材料，增載了許多重要的沼令、奏疏和議論。《漢書》保存了儒家飽學之士董仲舒的《天人三策》、6P臣民名田說》等資料，這對於研究儒家正統思想是極其有用的。《漢書》還全錄了司馬談的《論六家要旨》、司馬遷的《報任安書》，為後人研究他們父子的學術思想、史學思想提供了重要文獻。其他如賈誼的《治安策》、晃錯的《教太子疏》、《言兵事疏》、《募民徒塞下疏》、路溫舒的《尚德緩刑疏》、賈山的《至言》、鄒陽的《諷諫吳王濞邪謀書》、枚乘的《諫吳王謀逆》、公孫弘的《賢良策》等等，也都全文分別載入他們的本傳，這些都屬於政治、經濟、軍事方面珍貴的文獻。我國古代史書為少數民族立傳和記載鄰國的歷史始於司馬遷的《史記》，班固繼承了這一傳統。他搜集了大量新的資料，把《史記·大宛列傳》改寫成《西域傳》，敘述了西域50多個國家或民族的歷史。班固對《史記》中的匈奴、南越、東越、西南夷以及朝鮮諸列傳都做了補充，西南夷傳增加史料近乎一半，匈奴傳增加五分之三。這些不僅是研究我國古代各民族歷史的珍貴文獻，也是研究中亞、西南亞等古代民族史的珍貴文獻。

《漢書》在文學價值上雖然不及《史記》，但班固對不少人物的塑造還是很成功的。班固在記敘蘇武時，突出了他堅強不屈的民族氣節、視死如歸的崇高品質，給人留下不可磨滅的印象。班固在《外戚傳》中暴露了宮用里的驚人黑幕，揭露出封建統治者殘忍狠毒的本性。《東方朔傳》、《霍光傳》等也把人物寫得生動活潑、個性突出。《漢書》從文學藝術上也取得了較高的成就，在史傳文學上對後世仍有一定影響。

班固是奉旨修史的，他奉行封建正統思想，公開為鞏固東漢統治製造輿論。他在《律曆志》里，把從傳說中的太吳一直到東漢的劉秀都按五德(木、火、土、金、水)終始說的次序排列起來，從而說明漢高祖代秦繼周是「自然之應，順時宜矣」，由此得出的結論便是漢的天下應長治久安。他還極力宣揚董仲舒創立的天人感應理論，為鞏固漢朝統治服務。他在《漢書·天文志》中詳細記述了秦楚以來天變對人事的證驗，並強調說：「政失於此，則變見於彼，猶影之象形、響之應聲。」他認為政治上的得失都能從自然界的災異、祥瑞中反映出來，如同影子與本體、回聲與本聲完全相同一樣。他的這種災異迷信思想在本紀列傳中也有大量的反映，可以說天人之道幾乎貫穿了《漢書》的始終。班固在《漢書》里竭力維持封建正統觀念。本來《漢書》百篇中有50多篇依據於《史記》而稍作修改寫成的，而恰恰是這小小的修改都反映了班固與司馬遷思想的迥然相異。比如《漢書·高帝紀》依據於《史記·高祖本紀》。只在篇末作了修改，編造了從堯舜到劉邦的劉氏世系，並說：「漢承堯運……自然之應，得天統矣。」意思是劉邦建立的漢朝是天予神授的。這與司馬遷把漢朝的建立放在社會發展過程中去考察的樸素的唯物主義思想大相徑庭。司馬遷為項羽、陳勝分別立了《項羽本紀》、《陳涉世家》，充分肯定、讚揚了二人在滅秦中的作用與功績，而班固卻只寫成《陳勝項籍傳》，在文中抹去了「由涉首事」這關鍵的詞語，充分反映出班固的「成則為王，敗則為寇」的封建正統歷史觀。再如《漢書·遊俠傳》所記郭解事迹，幾乎全襲《史記·遊俠列傳》，但班固卻把司馬遷對郭解的讚揚「狀貌不及中人，言語不足采者。然天下無賢與不肖、知與不知，皆慕其聲，言俠者皆引以為名」完全抹掉，換成「以匹夫之細，竊殺生之權，其罪已不容於誅矣」。這反映班固完全站在維護統治者利益的立場上。《漢書》對後世影響很大，其根源就在於它堅持的是封建正統思想，是為封建統治階級服務的，是維護封建王朝統治的。

結 語

秦漢是中國封建社會的大一統時期，其文化也呈現出統一的傾向，對以後文化的發展影響深遠。在思想領域，出現了百家交匯融合的局面，產生了幾種學說合集在一起的《呂氏春秋》和《淮南子》。在歷史風雲變化之際，又出現了新道家，繼而又出現了儒家的獨尊。這一時期文學上的突出成就是賦和樂府詩。大賦詞藻的華麗和場景描寫的壯觀，小賦對社會矛盾的觸及和個人感情的抒發，都頗具特色。統一強盛的帝國造就了大史學家司馬遷和不朽的史學名著《史記》。在其影響下，又產生了《漢書》。這一時期，佛教傳入中國，道教產生，出現了中國宗教史上第一個高潮。

以上這些文化成就，應注意從時代上去把握。