作為自由意志外化的倫理——黑格爾《法哲學原理》讀書札記

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《法哲學原理》

內容摘要：本文立足於黑格爾《法哲學原理》中的自由意志這一核心概念，並將其根植外化於黑格爾的倫理體系當中，試圖從自由意志的角度來重新解讀黑格爾倫理體系的三大要素，即家庭、市民社會和國家。關鍵詞：黑格爾自由意志外化倫理家庭市民社會國家一自由意志初探（一）自由意志的提出奧古斯丁在哲學史上的貢獻頗多，而在其眾多的貢獻當中，其最突出的貢獻就是他通過追問罪與責的來源和根據而開顯出人的另一維更深刻的超驗存在即人的自由意志，由此開始了倫理學從「幸福生活指南」向「罪-責倫理學」的轉向。這種奠定在對自由意志的覺識基礎之上的罪-責倫理學不僅使人在本性上區別於他物，而且使人在格位上與萬物有別:因為有自由意志，人的存在才獲得了正當性品格，也只有自由意志，人的存在、行動才有正當不正當的問題。奧古斯丁甚至說「沒有自由意志，人便不能正當地行動」（二）自由意志是一種權能我們每個人都可以在實際生活中成為自由意志的承載者與度量者。因為你被賦予了自由意志，被拋入了自由，也就是說，你賦得了這樣一種權能，即你完全能夠只從自己的意志出發決斷自己的意願，能夠把自己意願什麼和不意願什麼完全置於自己的意志支配之下。正是這種權能，便使個人獲得了這樣一種絕對的法律屬性，即他在與他者發生法律關係時，他必須被允許根據自己的意志決斷去生活和行動。由於每個人都賦有自由意志，因此，「必須被允許根據自己的意志決斷去生活和行動」是每個人賦得的法律屬性,而且每個人的這種法律屬性是絕對的、不可替代的。（三）自由意志是人的絕對尊嚴的來源由於每個人賦有自由意志，使每個人成為他自己存在的目的本身。正如前面所言，既然自由意志使每個人都能夠只根據自己的意志決斷去生活和行動，而不必以任何他者的意志，哪怕是最高存在者的意志為根據，那麼也就是說，每個人的存在不以任何他者為目的，而只以自己為目的。這恰恰是每個人的絕對尊嚴之所在。（四）自由意志產生的原因及其自律法則我們說意志決斷意願什麼，人便做什麼。各種外在的實際因素是否被顧及和重視，完全取決於它們對於獲取意志決定意願的東西來說是否重要。所以，自由意志之所以為自由意志，就在於它是決斷它自己意願什麼的唯一原因。簡單說，自由意志就是自由因──自己是自己作出決斷的原因。與此同時，自由意志雖然使人有能力只從自己的意志所意願的東西出發行動，也就是說，自由意志使人有能力「為所欲為」而不顧及任何現實制約，但是，這絕不意味著自由意志允許人「為所欲為」。作為一種普遍性力量，自由意志本身隱含著自我決斷的法則：只決斷能普遍化的意願和行動，或者說，只決斷不會導致自相矛盾的意願和行動。自由意志允許的自由就是在這一法則內的一切可能性。如果人們遵循自由意志的法則，人們就會決斷正當的意願，給出正當的行動；而當人們違背自由意志法則，從而決斷不可普遍化的意願和行動時，也就意味著人們誤用了自由意志。二黑格爾的自由意志觀黑格爾將「自我規定的普遍性」看成「意志」、「自由」。「自由意志」由於是以「無限形式的自身」作為「其內容、對象和目的」的，所以它不僅是「自在的」，而且是「自為的」。換句話說，自由意志是普遍存在於人本身且支配人的一切活動的自在自為的一種權能。「自由意志」是黑格爾法哲學的起點。他認為「法的基地一般說來是精神的東西，它的確定的地位和出發點是意志。意志是自由的，所以自由就構成法的實體和規定性。至於法的體系則是實現了的自由王國，是從精神自身產生出來的，作為第二性的精神的世界。」故「自由即意志的根本規定」。黑格爾繼而強調：「意志只有作為能思維的理智才是真實的、自由的意志。……通過思維把自己作為本質來把握，從而使自己擺脫偶然而不真的東西這種自我意志，就構成法、道德和一切倫理原則。」從而引申出：「任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。所以一般說來，法就是作為理念的自由。」「自由意志」在黑格爾精神中的客觀精神三階段扮演著重要的角色。自由意志藉助外物得以實現自身就形成法，在《法哲學原理》中，也稱為「抽象法」；「自由意志」超越藉助外物實現自身的狀態得以在內心中的實現便是道德；綜合前面兩個階段的發展結果，「自由意識」通過外物和內心兩個方面得到充分的現實性，就構成了筆者下文著力想闡述的倫理，即家庭、市民社會和國家三種發展形態。三自由意志在倫理中的外化及其三種形態（一）自由意志的外化有學者曾經這樣指出：「法哲學是以法的理念為對象的科學。在黑格爾看來，任何事物都是由客觀精神的某種特定部分即概念為其實體（整體的內在規定），並經過這一實體的外化、現實化即定在而成的。這是柏拉圖式的客觀唯心主義的發展。所謂理念，就是概念及其定在的統一。只講概念或者只講定在，都是片面的，錯誤的。」在這裡，其將「外化」與「定在」等而視之，認為「外化」即「定在」的觀點，筆者有自己的看法。在黑格爾《法哲學原理》一書中曾多次提到「定在」一詞，因此，搞清楚兩者的真正含義對於理解黑格爾思想的重要性是不言而喻的。筆者以為，「定在」與「外化」在相對於自由意志抽象性而具有的物質承載性層面上確實有著統一性的一面，但兩者的區別也是很明顯的。前者強調自由意志的外在表現形式或載體呈現，多為靜態意義上的現實表徵；而後者則強調自由意志通過一定的物質載體與外界事物的有機聯繫而發生的效果。也許會有人說「定在」本身即為一種「外化」，是自由意志通過特殊載體的一種「外化」。這實際上是對「外化」的一種曲解。試想，既然是「外化」就一定要有「化」，亦即「變化」。而「定在」只是意志的另一種形態的表達而已，根本沒有「變」又哪來「化」呢？故此，筆者認為黑格爾在法是自由意志的外在定在和道德是自由意志的內在定在的基礎上，最終一併統一於倫理之中，使自由意志發生了外在轉化，成了家庭、市民社會和國家的代名詞。這也正是筆者為什麼選擇作為自由意志外化的倫理來探討的原因。轉貼於中國論文下載中心http://www.studa.net

（二）自由意志在倫理中外化的三種形態第一，自由意志與家庭。首先，家庭是直接的倫理實體，以愛為規定的集團。直接的倫理就是兩性和血緣的結合，也叫自然的倫理。愛是個人的感覺或感受，是主觀性的東西。婚姻是具有法的意義的倫理性的愛。它是彼此不相識的兩性結合成為一個人格，使自然性別的統一轉化為精神的統一，偶然性轉化為必然性。由此可見，自由意志通過婚姻這一紐帶得以充分地外化，使自己的意願付諸於能夠證明自己，感受自己存在的他（她）身上，使之成為組建家庭的第一步。其次，家庭作為一種人格，必須有持久的、穩定的財富作為外部的定在物。人作為自由意志的存在，總是要將自身的自由意志變為定在。而自由意志的定在過程，就是對物的佔有過程。這個佔有過程通過人對外部世界的能動活動實現。「人有權把他的意志體現在任何物中，人對一切物有據為己有的絕對權利」。並且當我能夠說我佔有某物時，我就已「把某物置於我自己外部力量的支配之下」了。這種通過自由意志對物的佔有，即可達到維持家庭財富的目的，進而滿足家庭人格化的需求。再次，子女的受教育與家庭的解體更是自由意志外化而引起的效果。子女受教育本身乃是家庭性自由意志的延續，是家庭成員特別是父母意願的延續性表達。與此同時，子女的受教育以父母共同意志外化的財產作為必要條件。而對於家庭解體來說，不管是離婚，還是父母死亡，甚或是子女成為有能力擁有自己的財產的獨立的家庭，其中都充分體現了自由意志的外化痕迹。正是自由意志向著各種不同方向的發展，才導致了家庭的解體。第二，自由意志與市民社會市民社會是處於家庭和國家之間的倫理髮展階段。它是現代的產物，即資本主義制度的產物。市民社會是由每個特殊人的滿足自己需要和由這些需要的整體所構成的混合體，亦即任性和普遍性的混合體。在這裡，普遍性以任性（利己目的）為基礎，但它又依賴普遍性、受普遍性的控制。所以，市民社會是需要和理智（對需要的意識）、利己和利他相統一的外部國家或物質國家，即純粹以倫理為實體的國家的物質關係形式。黑格爾的市民社會理論首先是需要的體系。需要，最初表現為同普遍性相對立的主觀需要。黑格爾還認為，人同動物的區別在於他們不是隨遇而安，而是通過勞動這個手段破壞食物的直接自然性，以滿足需要與對情慾的抑制，都是自由意志外化為利益與意志力的結果。其次，黑格爾以司法來規範市民的社會中的需要體系，來達到人人都有權獲得財富和佔有財富的目的。我們知道，在黑格爾看來，法是自由意志的定在，而將法予以現實化實施即司法，則其目的是再明顯不過了，那就是將法這一普遍的意志轉化為一種現實的實際效果，這充分體現了自由意志的外化。再次，黑格爾設計了警察和同業公會來對社會的特殊利益分別進行外部的保護和內部的促進。表面上看來，自由意志在這裡是無用武之地的，但實質上並非如此。警察和同業公會恰恰是市民社會共同的自由意志的具體外化，各市民為了更好地實現自己的自由意志和內心中的善，從而依從自己的自由意志，讓渡一部分權利給警察和同業公會，這樣不是抹殺自由意志，而是會更好地讓自己的自由意志得以實現。第三，自由意志與國家「國家是倫理理念的現實——是作為顯示出來的，自知的實體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，並完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的。」。在黑格爾看來，國家是藉助於最高組織形式表現出來的法，它直接存在於風俗習慣即整體的社會意識中，而間接地存在於個人的意識中。國家本身就是絕對目的。國家是自由的最高權利；而充當一名國家成員，是單個自由人的最高義務。個人只有在國家之中，才具有客觀性、真理性和倫理性。首先，從國家法內部制度來看，無論是代表著國家最普遍東西的王權，還是負責實施國家已經決定了的東西的行政權，甚或是涉及完全具有普遍性國內事務之立法權，這其中都蘊涵著一種富有階級性特徵的興趣指向，更是外化了統治階級自由意志的具體形態。其次，作為對外主權的國家，表現為對別國的關係，其中每個國家都是獨立自主的，是排他性的自為的存在。在國際關係中，獨立自主是一個民族最基本的自由和最高的榮譽。作為一種整個國民整體自由意志的外化，它不屈從於任何外來的壓力，它是獨立的、自在自為的。這也是為什麼國家之間締結條約但又往往凌駕於該條約之上的深層次原因。在這裡，自由意志外化為一種獨立自主的國際關係形態。再次，在黑格爾看來，世界歷史就如一個法院，它以普遍精神為準則展示形形色色的家庭、市民社會和國家這些特殊的現實。世界歷史是普遍精神自己認識自己、把握自己進而推進自己的過程。而這種普遍精神是與世界各民族的整體的自由意志是密不可分的。這種自由意志外化為一種富有審判與辯論的場所，並隨著時間的流逝而繪寫著各自不同的歷史畫面，並通過相互的交織與碰撞，最終呈現出整個世界歷史的大劇場。四結語自由意志是黑格爾法哲學的起點，但因其語言晦澀，理論高深而往往使我們很難發現這一點。當然作此論文，筆者也只是沿著前輩的研究成果在這片沃土上去尋找新的發現，以期開闢新的研究路徑。因此，我想肯定還有相當的不足之處，但儘管如此，我自己的自由意志卻一直在指引著我去做這樣的工作。參考文獻：一、著作類：1、[德]黑格爾著：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1982年第1版。2、呂世倫著：《黑格爾法律思想研究》，中國人民公安大學出版社，1983年3月第1版。二、論文期刊類：1、浙江學刊，2003年第2期。2、吉首大學學報（社會科學版），2006年1月，第27卷第1期。三、相關網路期刊：1、中國學術期刊網。2、中國法律圖書館網。

國家：自由與倫理的現實體現——讀黑格爾《法哲學原理》

國家：自由與倫理的現實體現——讀黑格爾《法哲學原理》仰海峰摘　要：黑格爾的自由概念是對英法式的啟蒙理性意義上的自由與康德實踐倫理意義上的自由的超越，在此基礎上黑格爾認為自由與倫理的最高形態是實現現實與理性的和諧，現代資本主義勞動分工體系的發展，為此創造了現實的基礎，但要使現代勞動分工體系真正地達到其理性的作用，國家的總體調控地位就非常重要，黑格爾認為這是走出資本主義市民社會內在矛盾的必由之路。關鍵詞：自由；倫理；勞動；市民社會；國家中圖分類號：Ｂ５１６．３５　文獻標識碼：Ａ　文章編號：１６７１－８４０２２００５０５－００５１－０８本文得到中國博士後科學基金的資助。作者簡介：仰海峰，（１９７０—男，安徽潛山人，哲學博士，北京大學哲學系博士後流動站研究人員。

引論按照基恩的考察，市民社會１這個概念在亞里士多德那裡就已經產生，他稱之為ｋｏｉｎōｎｉａｐｏｌｉｔｉｋé，主要指的是個人作為公民必須服從國家（ｐｏｌｉｓ，ｃｉｖｉｔａｓ，éｔａｔ，Ｓｔａａｔ，ｓｔａｔｅ，ｓｔａｔｏ），市民社會包含在國家概念之中，成為市民社會的一員，也就是成為一個公民，成為國家中的一員。這個理解一直到１８世紀的歐洲，都沒有太大的變化２。這也就是說，市民社會這個概念在其最初的意義上，與國家概念是可以相互替代的，國家與個人（當然是公民）具有直接的統一關係。３１８世紀中期開始，市民社會與國家的概念及其內在關係發生著變化，這種變化實際上是近代資本主義社會興起的反映。自由市場的興起，需要擺脫過去以人身直接依附關係為基礎的專制主義，使人在社會中得以確立起來，哥白尼的「日心說」為這種要求提供了自然科學的證據。在古希臘、羅馬時代，人的存在依據於外在的權威，人首先對外部世界負有一種義務，而近代自由市場的興起，使社會存在的根據迴轉到社會自身，人的存在首先在於其權利，即來自於社會自身的權利，近代的「自然權利說」為這種要求提供了理論上的論證４。在以洛克為代表的近代自然權利論者看來，自由是人的自然存在狀態，而這種自由在市民社會中會得到充分的發展，因此，市民社會一開始是作為自由的載體出現的。正是由於這種理解，市民社會與國家開始發生分離。早期的自由主義者從人的需要本性出發，認為人們在滿足需要的過程中，就會通過自由契約關係，保證市民社會的自由運轉，國家不能干預市民社會的自由，在這一點上，潘恩是一位典型的自由主義者。從這裡可以看出，在資本主義社會發端時，學者們討論市民社會與國家的關係問題，實際上都是以自由的理念為基礎的。而在這一問題的呈現過程中，黑格爾第一次將國家與市民社會區分開來５，使對兩者關係的分析在學理上以非常清晰的方式呈現出來。黑格爾對國家與市民社會關係的討論，超越了洛克以來的自由主義思路，非常明確地將國家置於市民社會之上，並從倫理的角度，將國家與市民社會都看作是倫理的實現過程，但他認為只有在國家中，自由與倫理才能真正地實現。黑格爾對國家與市民社會理論的這一思考，不僅構成了馬克思、葛蘭西國家與市民社會的來源，對於我們重思我國的社會實踐，也具有重要的理論借鑒意義。一、自由：分析國家與市民社會的理論基點黑格爾對國家與市民社會關係的分析，集中體現在《法哲學原理》一書中。《法哲學原理》是黑格爾將《哲學全書》中的哲學思辨方式運用到具體領域，即關於法、倫理、國家的思考結果。如果我們將《精神現象學》看作黑格爾哲學的史前史，那麼《精神現象學》所達到的「自由」境界，構成了黑格爾面對現實的哲學理想。經過奧德賽式的漫長旅遊之後，精神最後揚棄了任何外在的束縛，獲得了自由。「這種把自己從其自身的形式中解放出來的過程，就是最高的自由和自己對自己有了確實可靠的知識。」６這種自由的觀念，是黑格爾建構自己哲學的起點，這也是他從法哲學視角論述國家與市民社會關係問題的理論起點，因為法哲學是法的理念的展開，而「法的理念就是自由」７。在這一問題上，我認為柏耶爾的說法是對的，即「誰正確地理解了黑格爾的自由概念，誰就能知道，一個『自由的國家』是什麼。」８要理解黑格爾關於國家與市民社會關係的理論，首先就需要理解黑格爾的「自由」思想。在黑格爾那裡，自由並不是一種簡單的規定性，而是一種總體性的概念，它體現了黑格爾對近代自由概念的批判性反思，即是對英法個人自由主義和對康德的自由意志的超越。黑格爾的自由觀念首先針對的是英法的個人自由主義，在黑格爾看來個人式的自由是自在意志的自由。個人理性的自由觀念產生於近代以來對封建權力主義制度的反抗，「從宗教、政治、經濟、社會以及倫理道德種種方面提出抗議，就是自由主義的歷史性開端。」９因此，作為意志規定性的自由，一開始是反對任何等級差異性的，追求的是無差別的抽象普遍性，「即我從我在自身中所發見的或設定的每一個規定中能抽象出來的這種絕對可能性，即我從一切內容中猶之從界限中的越出逃遁。」１０這就是否定意義的自由，只有將這種與純自身相關聯的自由呈現出來，才能反對任何封建束縛，並證明封建束縛的非法性，從而按照自由的原則建構新的法則。但黑格爾認為，這是一種抽象的形式法，它的命令是「成為一個人，並尊敬他人為人」。因此，自由最先是一種否定意義上的自由。在這種直接意義上的自由中，抽象的同一性與抽象的「我的」形成了內在對應關係，這構成了所有權的規定。但在佔有的過程中，一個個體會遇到另一個抽象的個體，這促使著現代契約的產生。表面看來，自由意志似乎走向了外在事物，但這是以自由的抽象同一性為基礎的，它是主體自身的內在理智中的自由。這種自由在純粹理論層面，就易形成一種理論的狂熱，而當他轉向現實應用時，就變成破壞一切現存社會秩序的狂熱，「變為對某種秩序有嫌疑的個人加以剷除，以及對企圖重整旗鼓的任何一個組織加以消滅。」１１「因為狂熱所希求的是抽象的東西，而不是任何有組織的東西，所以一看到差別出現，就感到這些差別違反了自己的無規定性而加以毀滅。因此之故，法國的革命人士把他們自己所建成的制度重新摧毀了，因為每種制度都跟平等這一抽象的自我意識背道而馳。」１２在這個意義上的自由，完全是批判性的和破壞性的，法國大革命所造成的恐怖就是這種自由的結果。這種否定意義上的自由，是一種抽象同一性的自由。進一步細緻地加以分析，可以看出黑格爾對這種抽象自由的批評，涉及到了對自由的兩種看法：一是從抽象的個人自由出發，通過契約論達到的人民主權理論這個維度上的自由，這是法國大革命的自由理念。在契約中，我轉讓了某些自身的自由以與他人同一，但在這種同一中我與他人又總是具有各自的獨特性，這樣一種矛盾狀態決定了人民主權理論的內部矛盾，即在共同意志與特殊意志之間的擺動。按照霍布豪斯的看法，從自然秩序理論出發而以人民主權理論作為結論的自由理念，並不能真正地解決自身存在的問題。一個非常嚴重的問題是：「最終權力屬於誰？屬於人民的意志，還是屬於個人的權利？如果人民故意制定一些否定個人權利的法律，對此類法律應該以人民主權的名義予以服從呢？還是應該以天賦權利名義不服從？」１３人民是一個抽象的概念，在這裡每個個人與人民具有一種抽象的同一性，在這種情況下，法國大革命式的自由或者走向恐怖，或者是走向一個新的專制政體。第二是作為由自然衝動所規定的自由，即黑格爾批評的「任性」意義上的自由。這種意義上的自由實際上是受一種偶然性支配的，當意志受這種偶然性支配時，永遠走不出自身的衝動。這是一種「惡」的無限，這根本就不是自由。與這種自在的自由相對立的是自為的自由，也就是經歷了上述發展之後，意志在反思中將自己作為自為的同一性建立起來，這是道德意義上的自由。自由的第二種形態就是走出這種抽象同一性，走向對某物的意志，「在這個環節中，自我從無差別的無規定性過渡到區分，過渡到設定一個規定性來做為一種內容和對象。我不光希求而已，而且希求某事物。」１４此時，「意志承認某種東西，並且是某種東西，但僅以某種東西是意志自己的東西，而且意志在其中作為主觀的東西而對自身存在者為限。」１５但這種自由也存在著兩種可能走向：或者是完全受外部事物的奴役，獲得的是一種奴隸意識。在這種情況下，自由變成對自身慾望的根除，斯多噶主義就是這種自由的表現１６；或者是走向對外物的無限欲求中，從一個物體轉向另一個物體，永不停息，並將這種欲求理解為是對追求幸福的追求，以一種功利主義的觀念來理解自由。邊沁的自由主義就是這種自由的表現。邊沁的自由主義有一個假定，那就是個人對利益的自由追求能夠與公共利益合乎一致，這也是他的最大快樂原則，或者說是一種幸福原則。在這裡，對自由的法律分析就必須與道德哲學聯繫起來。邊沁所謂的這種個人利益與公共利益的和諧，並將這種和諧作為幸福提出來，這就只能假定一種道德上的和諧。而要證明這一點，就必須完成一種道德哲學的論證。「正像在思想界努力建立條理清楚的體系是存在於科學和哲學根基的理性衝動的特徵一樣，在感覺和行為界建立和諧的衝動——這種和諧必須包括所有那些能思想和感覺的人——也和實踐領域裡的理性衝動屬於同一種性質。」１７道德意義上的自由就取代了形式意義上的自由，道德律令構成了這種自由的最重要表現。康德在實踐哲學中討論的自由，相比於英法的抽象同一性自由而言，是一次提升。康德意識到了英法個人自由的知性規定，指出這種規定意義上的自由無法達到對世界本質的認識和超越，所以物自體構成了這種自由的界限。為了獲得更高的自由，康德提出了實踐理性，作為善與良心的內在自由。在黑格爾看來，這種自由觀念與英法的自由相比，意識到了超越知性的理性的意義，但由於康德的自由是一種無內容的自由，「因此康德的實踐理性並未超出那理論理性的最後觀點——形式主義。」１８這種意義上的道德與良心，由於不具有客觀內容，在根本上是一種主體的確信，取決於從事這個命令的個體，從而具有偶然性，正如黑格爾在《法哲學原理》中討論「善和良心」時指出的，停留於實踐理性意義上的抽象自由，「主觀意見終於被宣示為法和義務的規則」１９。在黑格爾看來，真正的自由既是對這兩種狀態的包含，又是對這兩種抽象自由的揚棄。自由當然不能僅停留在抽象同一性層面，自由的意志必須走向自身的他者，外化自身，從而獲得一種定在或規定性，但作為總體性的自由，又必須從這種定在中回到自身，重新獲得一種普遍性的規定。「自我本身首先是純活動，是守在自己身邊的普遍物。但是這個普遍物規定著自己，在這種情況下，它不再守在自己身邊，而把自己設定為他物，從而喪失其為普遍物。至於第三個環節就在於，自我在它的限制中即在他物中，守在自己本身那裡；自我在規定自己的同時仍然守在自己身邊，而且它並不停止堅持其為普遍物。所以，這第三個環節是自由的具體概念，至於前面兩個環節始終是抽象的並且是片面的。」２０當意志拘泥於某一外部事物時，意志就是一種固執者的意志，或者說是知性意義上的自由。而作為具體的自由（或者說總體意義上的自由），是對自身與外部世界在更高層面上的和解。有了對自由的這一理解，回到法的理念，就意味著法必須是自由的體現。「法的基地一般說來是精神的東西，它的確定的地位和出發點是意志。意志是自由的，所以自由就構成法的實體和規定性。至於法的體系是實現了的自由的王國，是從精神自身產生出來的、作為第二天性的那精神的世界。」２１但法還不是最終達到了和解的絕對觀念，法實際上是針對自由的定在狀態提出來的，「任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。所以一般說來，法就是作為理念的自由。」２２但從上面的論述可以看出，自由在不同的發展階段，都有其相應的法的規定，自由的發展過程也就規定了法的內在歸屬關係，揭示了定在之間的法的關係，也就體現了自由的內在邏輯。從方法上看，黑格爾遵從的是從抽象同一性到自身的內在差別再到普遍同一性的思路。按照這樣的界定，黑格爾將法的發展劃分為三個環節：即直接性的環節，這是抽象法與形式法領域；反思的環節，這是道德的領域；兩個抽象環節統一的環節，即倫理領域。倫理是法的最高狀態，也是克服了直接性和單純主觀性的統一體，是自由的最高表現。「個人主觀地規定為自由的權利，只有在個人屬於倫理性的現實時，才能得到實現，因為只有在這種客觀民生中，個人對自己自由的確信才具有真理性，也只有在倫理中個人才實際上佔有他本身的實質和他內在的普遍性。」２３在倫理領域中，家庭、市民社會與國家構成了倫理實體的三個階段，其中市民社會與國家相分離，國家的法比其他各個階段都要高，「它是在最具體的形態中的自由，再在它的上面那只有世界精神的那至高無上的絕對真理了。」２４「自由的理念只有作為國家才是真實的。」２５個人也只有成為國家公民，才能真正地獲得自由。在這裡，黑格爾已經設定了國家超越市民社會的合法性，這種合法性的基礎在於，它遵循著自由的原則，體現著倫理精神的最後降臨。在這個意義上，黑格爾繼承了法國大革命的自由思想，但他認為這種自由原則需要進行新的批判改造，「具體的自由」就是他改造個人自由主義的理想性結論。因此，自由在黑格爾這裡並不是天賦的狀態，而是一個歷史性的過程，市民社會與國家就處於自由發展的這一過程中。２６二、市民社會：倫理的形式聯合倫理的發展經過家庭、市民社會與國家三個階段。家庭是倫理的直接性存在，是概念中的倫理理念，這決定了結合在家庭統一體中的各個環節必然從概念中分離出來並成為獨立的實在性，也就是進入到倫理的差別階段。這種差別階段的基礎是普遍性，但其本身卻表現為特殊性，特殊性構成了普遍性的現象，一旦進入到這個層面時，傳統的家庭共同體就開始瓦解，具體的個人成為一切目的，但這種個人的目的性規定與整體性相對立：「具體的人作為特殊的人本身就是目的；作為各種需要的整體以及自然必然性與任性的混合體來說，他是市民社會的一個原則。但是特殊的人在本質上是同另一些這種特殊性相關的，所以每一個特殊的人都是通過他人的中介，同是也無條件地通過普遍性的形式的中介，而肯定並得到滿足。」２７這就是市民社會。此時似乎是特殊性規定著一切，但實際上普遍性並沒有離我而去，它構成了市民社會的抽象法則，而市民社會本身構成了倫理的現象界。因此在市民社會中，倫理的普遍性形式地聯合在一起，國家成為市民社會的存而不顯的本質。這是黑格爾對市民社會的一個總體界定。在黑格爾的市民社會中，主要包括三個環節：即需要與勞動體系、司法、警察與同業公會。推動市民社會發展的是與普遍性相對抗的主觀需要，為了滿足這種主觀需要，黑格爾認為主要是通過兩種方式：「（甲）通過外在物，在目前階段這種外在物也同樣是別人需要和意志的所有物和產品；（乙）通過活動和勞動，這是主觀性和客觀性的中介。」２８需要與勞動構成了市民社會發展的內在動力。在黑格爾對市民社會的這一討論中，體現了他對市民社會的非常重要的理解。在他之前的討論中，市民社會主要被理解為是政治社會，關注的主要是個人權利，也就是黑格爾所謂的形式法層面。而通過研究政治經濟學，使黑格爾將市民社會的理解推進到其經濟領域中，更為重要的是，當他從勞動滿足需要這一角度出發來理解政治經濟學時，他已經越過了重商主義與重農主義，認識到通過交換（形式法）來滿足自己的需要的基礎在於勞動，而且還不是某一類勞動，這已經達到了當時經濟學的最高成就，即斯密與李嘉圖的勞動價值論。但與古典經濟學家不同的是，勞動這個概念在黑格爾的市民社會與國家理論中，不只具有經濟學意義，更有著哲學、政治學的內含。黑格爾通過勞動體系分析市民社會，這不僅有助於揭示資本主義社會的本質規定，而且也體現了他從哲學、經濟學與政治學的互文中分析市民社會的方法。這個方法經過馬克思在葛蘭西的總體性思想中再次成為哲學面對現實的重要武器。在近代資本主義興起的過程中，人的需要是一個自然而然的原理，一個無可置疑的先在。需要的人類學根據可以說是資本主義合法性的一個重要證明。對於這個原則，黑格爾恰恰持一種批評的看法。黑格爾認為需要並不是一個固定自封的東西，隨著理解差別的理智的發展，需要本身也就變得多樣化了，趣味與用途成為判斷的標準，這就使需要變成了意見，需要越是走向細分和多樣化，滿足需要的手段也就越來越多樣化，需要也就越來越成為人造的結果，「需要並不是直接從具有需要的人那裡產生出來的，它倒是那些企圖從中獲得利潤的人所製造出來的。」２９也就是說，以滿足需要的福利作為市民社會存在的合法性基礎，受到了黑格爾的批判，在這個意義上，市民社會並不是自然法意義上的存在，而是歷史地建構出來的３０，正如我們在討論自由時所遇到的那樣，這樣一種觀念在深層上是一種形式理性在起作用。在深層上批判分析自然需要的觀念，就必須對勞動進行批判性的分析。「替特異化的了需要準備和獲得適宜的，同樣是特異化了的手段，其中介就是勞動。勞動通過各色各樣的過程，加工於自然界所直接提供的物資，使合乎這些殊多的目的。這種造形加工使手段具有價值和實用。這樣，人在自己消費中所涉及的主要是人的產品，而他所消費的正是人的努力的成果。」３１古典經濟學經過斯密與李嘉圖的發展，已經提出了勞動價值論，抽象勞動已經成為自由資本主義合法性的依據。正是通過勞動，才真正地將人從直接性狀態解放出來，黑格爾認為這是勞動所具有的解放意義，但這種解放意義只是一種知性意義上的，在其本質上，自由資本主義的勞動體系存在著深層的矛盾。勞動體系的矛盾首先就是勞動分工本身的二重性。在市民社會中，需要的殊多化使勞動分工越來越細，在這個過程中，存在著雙重的內在矛盾：第一，從勞動分工的技術層面看，個人一方面充分發展了自己的某一方面的能力，提高了自己的勞動技能與生產量，並使自己廣泛融入到相互關聯的關係之中，擺脫了農業勞動的抽象自我同一性狀態；但另一方面，隨著個人活動越來越簡單，個人的勞動也就越來越可以被機器所替代，機械化的生產最終會替代人的生產。黑格爾此時還沒有提出韋伯之後的問題，即工具理性的膨脹問題，但他已經意識到了機械化的替代性。如果我們意識到黑格爾認為市民社會總體上處於形式理性之中，那麼機械化進程中勞動個體的「物化」問題，將對個人本身形成衝擊。第二，從需要的滿足來看，由於個體只是他人滿足需要的手段，需要與自身的直接勞動分離開來，這一方面使需要越來越細化，另一方面，需要的滿足本身也越來越依賴於一個體系，如果這種體系只是停留在英法個體理性的契約階段，那麼前此討論過的問題就會再次呈現出來。正是在這裡，作為一種超越個體理性的等級獲得了重要的現實意義。從這個分析中我們可以看出，黑格爾反對的是三種傾向：一種以市民社會的原子式存在為批判對象，主張一種浪漫式的回歸到前工業社會，德國的浪漫派在很大程度上有著這種理想，包括提供自由理性思想的盧梭也具有這種意向。一種是功利主義的理解方式，即認為個人利益的充分實現就必然會實現公共利益，因此市民社會本身的存在就是自足的。一是康德式的自由意志，即將自由停留於抽象的「應該」中，作為懸於市民社會之上的道德律令。黑格爾認為，市民社會本身就是自由意志實現自己的一個階段，他使人從內在的倫理中走出來，在這個意義上，市民社會本身具有肯定的意義。但同時他也看到，如果個人利益不歸屬於更具公共理性的倫理，那麼市民社會本身就只具有形式法的意義，並不能真正地實現自由。為了使這種利己的個人轉向於普遍的理性，在勞動體系中等級就起到了重要的作用。黑格爾市民社會概念中的第二個方面是司法。黑格爾將司法劃歸於市民社會，這是值得注意的，也就是說他並不是從純經濟的意義上來理解市民社會的，而是把市民社會本身看作是一個趨向於有理性的組織體系。從勞動體系中可以看出，市民社會的人是以個體理性為核心的利己的人，雖然他們處於抽象的普遍性中，即一種相互聯結之中。一方面為了防止個人越過這種抽象普遍性，另一方面也是為了使個人向普遍性提升，法律就起著重要的作用。但法律更多關注的是抽象的所有權，它與個體的福利、特殊性並不完全一致，或者說法律是從否定的方面保證著普遍性的原則，還沒有在市民社會內部真正實現個體與普遍的統一。這使黑格爾在論述市民社會時轉向了警察與同業公會。警察與同業公會的總體作用在於：「在需要的體系中，每一個人的生活和福利是一種可能性，它的現實性既受到他的任性和自然特殊性的制約，又受到客觀的需要體系的制約。對所有權和人身的侵害，通過司法而被消滅了。但是在特殊性中的現實的法，既要求把阻撓任何一個目的的偶然性予以消除，以策人身和所有權的安全而不受妨害，又要求單個人生活和福利得到保證——即把特殊福利作為法來處理，並使之實現。」３２結合黑格爾緊接這一條之後的討論，對這一段話可以理解為：由於市民社會本身的原子式私利特徵，必須對之進行計劃，而這種計劃本身來自於市民社會的內部。對於黑格爾意義上的警察概念，羅爾斯有一個基本的界定：「『警察』（Ｐｏｌｉｚｅ）一詞源於古希臘語Ｐｏｌｉｔｉａ，但其含義比英語語詞『Ｐｏｌｉｃｅ』要寬廣得多。在黑格爾時代，它不僅包括了法律的實施，而且包括了必需品價格的穩定、貨物質量監督、醫療管理、街道照明等等事物。」３３警察存在的必要性在於：第一，在市民社會中，由於個人在生產與交換過程中會產生共同使用的手段與設施，需要公共權力對普遍事務與公益設施進行監督與管理；第二，生產者與消費者之間的利益衝突、生產者與生產者之間的利益衝突，需要進行一種凌駕於雙方之上的、有意識的調整工作；第三，由於市民社會使個體從家庭中擺脫出來，原先屬於家庭內部的事務就需要社會加以解決，如教育；第四，市民社會的自由競爭，受資本前提與個人自然特性的影響，會導致揮霍與貧困，一方面是生產過剩，另一方面是消費不足。這些問題的存在，就會使普遍性無法實現和維持，警察就通過「採取外部秩序和設施的方式，以保護和保全大量的特殊目的和特殊利益……又負責照顧超出這個社會範圍以外的利益。」３４但普遍性的利益僅從外部加以保護是不夠的，因為根據理念，普遍物是內在於特殊利益之中的，這決定了倫理性的東西作為內在的東西必須回到市民社會本身中，構成同業公會。同業公會是一個等級組織。在前面的討論中我們提到，個人只有隸屬於等級，才能獲得一種普遍性的規定，黑格爾將等級與家庭作為國家的兩個重要支柱。黑格爾區分了三個等級：即依賴於家庭生活與自然生活，在其自身中有著抽象普遍理性的農業等級，這個等級隨著工商業的發展已經處於從屬的地位；自為地以普遍物作為活動目的的等級，如警察；以對自然物的加工製造為職業的產業等級，同業公會主要是這個等級的組織。市民社會中的自私自利的個人，發揮自己的技能從而謀求一切可以得到的東西的權利，受到外在於自己的普遍性的限制而無法自覺。同業公會的目的在於，將個體「從自己意見和偶然性中，從自己危險和對他人的危險中，解放出來，並得到了承認和保證，同時又被提升為對一個共同目的的自覺活動。」３５使市民社會中的人達到自覺的和能思考的倫理。正是在這個意義上，黑格爾認為同業公會是市民社會的第二家庭，它是國家的基於市民社會的第二個倫理根源。但同業公會如果沒有國家監督，就會變成一種封建的行會。另外如何將警察的外部作用與同業公會的內部作用統一起來，這在市民社會內部是無法完成的，正是在這個意義上，國家成為解決問題的最後環節。三、國家：自由與倫理的實現在黑格爾的思考中，真正的倫理並不是康德意義上的主觀自由，而是客觀自由與主觀自由的統一，是普遍性與特殊性的統一，是理念的自在自為的存在，國家就是這一理念的表現。「自在自為的國家就是倫理性的整體，是自由的現實化；而自由之成為現實乃是理性的絕對目的。國家是在地上的精神，這種精神在世界上有意識地使自身成為實在，至於在自然界中，精神只是作為它的別物，作為蟄伏精神而實現。」３６從黑格爾對國家的思考來看，我認為他主要論述了以下方面的問題：第一，對各種國家觀念的批判反思；第二，國家在認識論上是理念的實現，並體現在意識中而且知道自身是實在存在的對象，達到了普遍性與特殊性的統一；第三，在現實存在樣態上，國家是一個有組織的政治制度，通過官僚體系表現出來，在這個體制中，任何個人都成為普遍理性的特殊代表，是合乎理性體制的形式化的人；第四，責任與義務對人具有重要性。正如基恩所說的，黑格爾將國家與市民社會區分開來。黑格爾區分兩者的目的在於，確保自由的真正實現，因此在國家概念的界定中，黑格爾反對從市民社會意義上來理解國家、把國家的使命規定為保證和保護所有權和個人自由，這種從個人利益出發來理解國家的思想，是契約說的結論，從契約論的觀點來看，國家就成為抽象的共同意志，按照這種觀點，單個人本身的利益成為這些人結合的最後目的。正如在討論自由時指出的，這種契約在其深層上是以單個人的任何意見和隨心表達的同意為其基礎的，這是純粹理智的結果。「人們根據抽象思想，從頭開始建立國家制度，並希求僅僅給予它以想像的理性東西為基礎，又因為這都是缺乏理念的一些抽象的東西，所以它們把這一場嘗試終於搞成最可怕和最殘酷的事變。」３７應該說，法國大革命對黑格爾有著很深的影響，他一方面充分地肯定自由的意義，另一方面他也看到必須防止自由的抽象化，從而導致一種恐怖後果。對自由的這一看法，貫穿於《法哲學原理》一書的始終，這也構成了黑格爾區分國家必須與市民社會的重要原因。在黑格爾看來，只有進行了這一區分，才能使國家擺脫群氓的統治，「個人意志的規定通過國家達到了客觀定在，而且通過國家初次達到它的真理和現實化。」３８根據同樣的理由，黑格爾也反對以多數人意志為基礎的民主制。對國家觀念的第二種反思，與對康德哲學的批判有關。在前面的討論中，我們提到了黑格爾哲學中道德與倫理的區分問題，這個區分對於黑格爾的國家觀念是非常重要的。在康德哲學中，道德意義上的「善」與義務，是自由意志實踐的絕對前提，道德領域構成了最高的自由境界。而在黑格爾看來，康德的道德理念是在主體與客體對立的情況下，回到自身的純粹內在性，把它當作是與己無關的存在，於是道德意識「把義務當成本質。但同時，這道德意識也假定自然的自由，換句話說，它從經驗中知道，自然對於它之意識到它的現實與自然的現實的統一性與否是漠不關心的，並且知道，自然也許讓它幸福也許不讓它幸福。」３９這種義務，從法哲學的角度看來，只是處於理念發展的第二個階段，而沒有達到倫理階段，即現實意義上的權利與義務統一的階段，或者說是具體自由的階段。「國家是具體自由的現實；但具體自由在於，個人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發展，以及它們的權利獲得明白承認（如在家庭和市民社會的領域中那樣），而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，他方面它們認識和希求普遍物，甚至承認普遍物作為它們自己實體性的精神，並把普遍物作為它們的最終目的而進行活動。其結果，普遍物既不能沒有特殊利益、知識和意志而發生效力並底於完成，人也不僅作為私人和為了本身目的而生活，因為人沒有不同是對普遍物和為普遍物而希求，沒有不自覺地為達到這一普遍物的目的而活動。現代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來，成為獨立的個人的特殊性的極端，而同時又使它回復到實體性的統一，於是在主觀性的原則本身中保存著這個統一。」４０個人的福利與普遍性的義務在國家中是具體統一的，這是具體自由的實現。但這種實現並不是直接的，而是有中介地進行的，個人在特殊利益中獲得普遍物是以國家制度為中介的，而個人在普遍物中獲得其特殊利益是通過這些制度在同業公會範圍內給個人以實現普遍的職業和機會，因此，國家在其現實形態上是一個有機的整體，即政治國家和國家制度。作為制度的國家通過必然性將自己區分為各種不同的權力及其活動領域，建構出政治制度，這是國家創造自己和保存自己的方式，但在政治制度中，其各個部分都有其獨立的職能，但又趨向於在整體性中得到自身的規定，是普遍性與特殊性的統一，是合乎理性的結構，「這種結構通過公共生活的各個領域和它們的權能的明確劃分，並依賴全部支柱、拱頂和扶壁所藉以保持的嚴密尺寸，才從各部分的和諧中產生出整體的力量。」４１在這一基礎上，黑格爾圍繞著從普遍性到特殊性的原則、從特殊性到普遍性的原則提出了政治國家的兩個重要序列，一是從王權而來的政治體制，這是一種具有科層制意義的官僚體系，這個體系的存在任務是將普遍性的原則置入到特殊性的私利領域中；一是從特殊性中而來的等級制度，即具有普遍性的、在政府中供職的普遍等級和體現在市民社會中的私人等級，這是將個人利益上升到國家的有效中介。實現這兩者的統一的，正是君主。在黑格爾那裡，這兩個中介是非常重要的，只有這兩個中介存在時，國家理念才能達到具體的定在階段，自我意識才能達到了主觀性的抽象。沒有這個中介性的發展階段，國家與人民之間就是一種直接的統一，一種無中介的統一，國家的決斷「一方面就其產生和表現來說必然是偶然的，另一方面，它根本是服從某種別的東西的。因此，這種受制約的首領只有在自身之外才能找到純粹而明確的決斷，即一個外來的規定事物的ｆａｔｕｍ［命運］。」４２黑格爾認為，古希臘的國家就是因為沒有中介存在，它是國家與家庭的直接統一，這是缺少穩定性的。但如果僅僅停留在這個中介性的領域，沒有從君主而來的普遍性的制約，又易陷入特殊性之中而無法超越出來，正是在這個意義上，黑格爾論證了君主立憲制的合法性，在他看來，只有在君主身上，普遍性與特殊性才能統一起來，達到真正的自由。但是，政治制度必須通過執行者體現出來，等級必須有自身的代表才能表達自己的利益和願望，王權本身最後也是由一個自然人實施的，這就需要對這些個人的特殊慾望進行理性的提升，因此對形式化官僚體系加以補充的就是對這些人進行的國家義務和責任的教育，既要防止君主和官僚濫用職權，也要防止私人利益的代表達不到普遍理念。對此，黑格爾強調進行三個方面的限制：一是通過立法明確個人從國家那裡可以得到什麼，或者說個人的權利，同時也明確個人應該給予國家什麼，即個人對國家的義務；處於行政機構中的個人都必須按照法來行使職權，個人的慾望只有在官僚體制之中才能實現，個體本身，從君主到職員，都是被立法和行政體制所規定了的人；二是進行倫理教育與思想教育，加強主管及其官吏的責任心，使市民社會中的個人意識到自己對國家的義務４３。君主本身也不再像封建君主制時的君主那樣，任憑自己的慾望為所欲為，他們只是按照法律的體制的要求，完成著自己的使命。「當國家制度鞏固的時候，他除了簽署之外，更沒有別的事可做。」４４「在一個組織完善的國家中，問題僅在於作形式上決斷的頂峰和對抗激情的自然堡壘。……君主只用說一聲『是』，而在ζ上御筆一點。其實，頂峰應該是這樣的，即他的品質的特殊性格不是有意義的東西。……在一個有良好組織的君主制國家中，惟有法律才是客觀的方面，而君主只是把主觀的東西『我要這樣』加到法律上去。」４５三是加強對職能機關及其職員的監督，這種監督既來自於上層，也來自於市民社會中的同業公會和私人等級，同時通過公共輿論使國家事務公開，以教育個人和群眾，同時人民也可以通過公共輿論來表達自己的意見。但黑格爾又認為，鑒於這些都是人民意見的自由表達，有時它就不具有普遍性的真理，所以他對公共輿論並不抱有太高的期望。當然，到此討論的國家，實際上是民族國家，這種國家作為一個個體，黑格爾認為在內部體制上體現著自由的具體實現。但如果聯繫到其他國家來考慮，那麼每個國家又都是從自己的私利出發來理解國家與國家之間的關係的，這決定了自由的最高層面還沒有實現。在黑格爾看來，自由的最完整的實現，只能是在世界歷史中。到那時，不僅個人擺脫了自己的私利狀態，而且國家也擺脫了私利狀態，最終達到了絕對觀念的和解境界，這也是自由的最高境界。綜合黑格爾的思考，我們可以歸結為以下幾個要點：第一，黑格爾論述國家與市民社會的理論基礎是關於自由的理解，但這種自由不再是英法自然法意義上的個體自由，而是內在於個體之中，但又超越個體性走向普遍性的自由，是個人與外部世界矛盾的全部和解，而不是對峙；第二，黑格爾的市民社會概念，是一個很大的創新，它不再是洛克－盧梭式自然法意義上的政治概念，而是從斯密那裡得到啟發，將經濟關係作為市民社會的重要規定，但同時他又將警察、司法等傳統思想規定為政治社會的內容、但與市民社會的經濟活動卻又關係密切的部分歸結為市民社會的內在結構，同時又將家庭這個環節劃分為市民社會之外。這意味著黑格爾已經意識到，隨著資本主義社會的發展，家庭與市民社會發生著內在分離，市民社會本身發展為一個獨立的公共領域，這個理解開啟了馬克思主義哲學中對市民社會理解的先河。當馬克思後來將市民社會規定為經濟關係時，正是以黑格爾為起點的；第三，在黑格爾那裡，國家是普遍性與特殊性的統一，是自由的最高境界，但國家又是一個統一的有機體，因此，國家並不是市民社會的反對物，而是體現著市民社會的更高境界，是市民社會的真理。但當黑格爾進入到世界歷史層面論述國家，國家與自由之間的矛盾被不自覺地呈現出來。黑格爾認識到，國家想要達到自由境界，就必須超越民族國家的界限，成為世界歷史性的國家，這種意義上的國家可以被看作是一個世界性的帝國，而這個帝國的基礎當然在西方。這裡就存在著自由與國家的衝突，因為這是將西方的自由強加於他人的過程。或者是當世界歷史實現時，國家消解，在這裡就會得出革命性的結論。在黑格爾那裡，這個問題只是隱藏在文本之中，後來馬克思將之清晰地揭示出來，即國家必須消亡。這個前提也是葛蘭西討論國家與市民社會關係問題的最後坐標。第四，雖然黑格爾揭示了國家與市民社會的內在矛盾，但黑格爾認為這種矛盾是能夠解決的，當國家以有組織的方式調整市民社會的運行過程，並通過倫理觀念的實現對市民社會進行教育時，就可以充分地做到這一點。在這裡，實際上黑格爾揭示出現代國家的雙重職能：一是管理意義上規劃與調整功能；一是實現倫理教育的功能，這個區分構成了葛蘭西論述國家與市民社會理論的核心要點，葛蘭西的霸權概念正是在這個基礎上建構起來的。注釋：１ｃｉｖｉｌｓｏｃｉｅｔｙ，市民社會這一術語也可稱為ｋｏｉｎōｎｉａｐｏｌｉｔｉｋé，ｓｏｃｉｅｔａｓｃｉｖｉｌｉｓ，ｓｏｃｉéｔéｃｉｖｉｌｅ，ｂüｒｇｅｒｌｉｃｈｅＧｅｓｅｌｌｓｃｈａｆｔ，ＣｉｖｉｌｌＳｏｃｉｅｔｙ，ｓｏｃｉｅｔáｃｉｖｉｌｅ．２ＪｏｈｎＫｅａｎｅ，ＤｅｓｐｏｔｉｓｍａｎｄＤｅｍｏｃｒａｃｙ，ｉｎＣｉｖｉｌＳｏｃｉｅｔｙａｎｄｔｈｅＳｔａｔｅ，Ｊ．Ｋｅａｎｅ（ｅｄ．）ＬｏｎｄｏｎａｎｄＮｅｗＹｏｒｋ，１９８８，ｐｐ．３５－３６．３ＮｏｒｂｅｒｔｏＢｏｂｂｉｏ，＇Ｇｒａｍｓｃｉａｎｄｔｈｅｃｏｎｃｅｐｔｉｏｎｏｆｃｉｖｉｌｓｏｃｉｅｔｙ＇，ｉｎＧｒａｍｓｃｉａｎｄＭａｒｘｉｓｔＴｈｅｏｒｙ，ｅｄ．ＢｙＣｈａｎｔａｌＭｏｕｆｆｅ，Ｌｏｎｄｏｎ，１９７９，ｐ．２６．４我認為列奧·施特勞斯在《自然權利與歷史》中較為深入地說明了「自然權利」這個概念在古代與近代的區別。當然，施特勞斯對近代以來的自然權利論持一種批判的態度。他站在海德格爾的基礎上，認為這是政治哲學中「存在」的遺忘。參閱施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，三聯書店２００３年版。５ｓｅｅ，Ｊ．Ｋｅａｎｅ：ＤｅｓｐｏｔｉｓｍａｎｄＤｅｍｏｃｒａｃｙ，ｐ．６２．馬克思在《黑格爾法哲學批判》中已經談到了這個問題：「黑格爾的出發點是作為兩個永久的對立面、作為兩個完全不同的領域的『市民社會』和『政治國家』的分離。參閱《馬克思恩格斯全集》第１卷，人民出版社１９５６年版，１９６５年１０月第３次印刷，第３３４頁。６黑格爾：《精神現象學》下卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館１９７９年版，第２７３頁。７黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館１９６１年版，第１－２頁。８Ｗ．Ｒ．柏耶爾：《革命的法哲學》，載《國外黑格爾哲學新論》，中國社會科學出版社１９８２年版，第３１４頁。９霍布豪斯：《自由主義》，朱曾汶譯，商務印書館１９９６年版，第６－７頁。１０１１黑格爾：《法哲學原理》，第１４頁。１２黑格爾：《法哲學原理》，第１５頁。１３參閱霍布豪斯：《自由主義》第３章。１４１５黑格爾：《法哲學原理》，第１７、１１１頁。１６黑格爾在《精神現象學》第３章對這種自由進行了分析。伯林在《兩種自由概念》第３節中，對這種自由觀念的內在邏輯進行了分析。參閱伯林：《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社２００３年版。１７霍布豪斯：《自由主義》，第６５頁。１８黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館１９８０年版，第１４３頁。１９２０２１２２２３２４２５黑格爾：《法哲學原理》，第１５２、１９、１０、３６、１７２、４３、６５頁。２６對於黑格爾與自由主義的關係，在學界存在著不同的理解。有的學者認為黑格爾是反自由主義者，魯道夫·海姆（Ｒ．Ｈａｙｍ）在其《黑格爾及其時代》（Ｂｅｒｌｉｎ，１８５７）中就持這種觀點；有的學者甚至認為黑格爾是現代極權主義的先驅，羅素在《西方哲學史》（參閱商務印書館１９７６年版，第２８９頁）、薩拜因在《政治學說史》（商務印書館１９８７年版，第７２９頁）中就持有這種觀點，卡西爾在《國家的神話》（華夏出版社１９９９年版）中也持這種觀點。我比較贊同羅爾斯的觀點，即將黑格爾看成是「具有改良頭腦的自由主義者」（參閱羅爾斯：《道德哲學史講義》，張國清譯，上海三聯書店２００３年版，第４４５頁），但在這裡需要對自由概念進行區分，即黑格爾的自由概念如果用英法的自由概念來解釋的話，就無法理解。這一點實際上也涉及到馬克思的「自由人聯合體」中的自由概念。在我看來，如果用英法式的自由來理解馬克思的自由概念，同樣也需要進行語境上的區分。２７２８２９黑格爾：《法哲學原理》，第１９７、２０４、２０７頁。３０基恩將這作為黑格爾市民社會理論的一個重要貢獻。ｓｅｅＫｅａｎｅ，ＤｅｓｐｏｔｉｓｍａｎｄＤｅｍｏｃｒａｃｙ，ｐｐ．５０－５１．３１黑格爾：《法哲學原理》，第２０９頁。３２黑格爾：《法哲學原理》，第２３７－２３８頁。３３羅爾斯：《道德哲學史講義》，張國清譯，三聯書店２００３年版，第４６４頁。３４黑格爾：《法哲學原理》，第２４８頁。黑格爾關於警察與同業公會的論述，構成了葛蘭西將市民社會劃分為上層建築領域的重要思想來源。葛蘭西認為市民社會本身就具有霸權規劃的功能，因為超越私人之上，但又對私人進行規劃的組織就處於市民社會之中，這些組織包括教育、工會等等機構。３５３６３７３８黑格爾：《法哲學原理》，第２５０－２５１、２５８、２５５、２６３頁。３９黑格爾：《精神現象學》下卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館１９７９年版，第１２６頁。４０黑格爾：《法哲學原理》，第２６０頁。４１黑格爾：《法哲學原理》，「序言」第６頁。４２黑格爾：《法哲學原理》，第２９９頁。４３市民社會中個人的道德與義務問題，最初就引起了弗格森（Ｆｅｒｇｕｓｏｎ）的關注（ｓｅｅ，Ｆｅｒｇｕｓｏｎ，ＡｎＥａｓｓｙｏｎｔｈｅＨｉｓｔｏｒｙｏｆＣｉｖｉＳｏｃｉｅｔｙ（１７６７）），這也成為當代市民社會中討論的重要話題（參閱希爾斯：《市民社會的美德》，載《國家與市民社會》，鄧正來、亞歷山大編，中央編譯出版社１９９９年版；吉姆利卡、諾曼：《公民的回歸》，載《共和、社群與公民》，許紀霖編，江蘇人民出版社２００４年版）。黑格爾通過個人的道德與義務問題，認識到國家的教育職能，這也構成了克羅齊倫理政治史的重要內容，在葛蘭西那裡，這構成了國家霸權的一個重要方面，即文化霸權的重要內容。這個維度，在後來的正統馬克思主義研究中，沒有得到重視。４４４５黑格爾：《法哲學原理》，第３００、３０２頁。（作者單位：北京大學哲學系，北京　１００８７１）

《法哲學原理》1821年

作者：喬治·威廉·弗里德里希·黑格爾(1770-1831年)，德國古典哲學大師，西方法哲學的主要代表。《法哲學原理》是他法律思想的代表作，在西方法律思想史上佔有重要的地位。《法哲學原理》一書的主要內容有：一、導論。他在導論中集中討論了法的概念及其發展的過程問題，指出：「法哲學這一門科學以法的理念，即法的概念及其現實化為對象。」二、抽象法。「抽象法」又包含三個環節：「所有物」、「契約」和「不法與犯罪」。抽象法主要調整人們財產關係，它本身包含民事法律關係和刑法基礎。三、道德，道德分為「故意和責任」、「意圖和福利」、「善和良心」三個環節。道德是「主觀意志的法」，它主要解決故意和責任、善和良心等問題。四、倫理。倫理是主觀和客觀相統一的法，它主要解決家庭、社會和國家方面的問題。值得一提的是，黑格爾對立法權的論述，是《法哲學原理》一書中最為保守的部分，雖然後人對黑格爾的法哲學褒貶不一，我們應用批判的眼光，給予這本書正確的評價

《法哲學原理》1821年