詩經·頌·周頌·清廟之什(原文)(題解)(注釋)(譯文)(賞析)

詩經·頌·周頌·清廟之什·清廟(原文)(題解)(注釋)(譯文)(賞析) 題解：宗廟祭祀文王。

原文:於穆清廟1，肅雍顯相2。濟濟多士3，秉文之德4。對越在天5，駿奔走在廟6。不顯不承7，無射於人斯8。

注釋：　1.於(wū):讚歎詞,猶如今天的"啊"。穆:莊嚴、壯美。清廟:清靜的宗廟。　2.肅雝(yōnɡ):莊重而和順的樣子。顯:高貴顯赫。相:助祭的人,此指助祭的公卿諸侯。　3.濟濟:眾多。多士:指祭祀時承擔各種職事的官吏。　4.秉:秉承,操持。文之德:周文王的德行。　5.對越:猶"對揚",對是報答,揚是頌揚。在天:指周文王的在天之靈。　6.駿:敏捷、迅速。　7.不(pī):通"丕",大。承(zhēnɡ):借為"烝

譯文：啊莊嚴而清靜的宗廟，助祭的公卿多麼莊重顯耀!濟濟一堂的眾多官吏，都秉承著文王的德操；為頌揚文王的在天之靈，敏捷地在廟中奔跑操勞。文王的盛德實在顯赫美好，他永遠不被人們忘掉!

賞析：《清廟》是《周頌》的第一篇，即所謂「頌之始」。「詩」有「四始」，是司馬遷在《史記·孔子世家》中具體提出來的。他說：「古者，詩三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始於衽席，故曰：『《關雎》之亂，以為《風》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始。』」他的話不一定可靠，而「四始」云云，據說又是來自魯詩之說。而作為毛詩學說思想體系的《毛詩序》，卻又僅僅把風、小雅、大雅和頌四種詩類作為「四始」。其實，自古以來雖然都講「四始」，而他們的說法又是眾說紛紜、讓人莫衷一是的。他們重視「四始」，實際代表了他們對整部《詩經》編輯思想體系的根本看法。按照毛詩的觀點，整部《詩經》，都是反映和表現王道教化的，所以鄭玄箋說：「『始』者，王道興衰之所由。」因此，每類詩的第一篇，當然就具有特殊的意義了。

　　根據毛詩的解釋，司馬遷所說的四篇「始詩」都是贊「文王之道」、頌「文王之德」的。周文王姬昌，在殷商末期為西伯，在位五十年，「遵后稷、公劉之業，則古公、公季之法，篤仁、敬老、慈少」，「陰行善」，招賢納士，致使呂尚、鬻熊、辛甲等賢士來歸，並先後伐犬戎、密須、黎國、邘及崇侯虎，自岐下徙都於豐，作豐邑，奠定了周部族進一步壯大的雄厚的基礎。(見《史記·周本紀》)他在世時，雖然沒有實現滅殷立周、統一中原的宏願，但他的「善理國政」，卻使周部族向外顯示了信譽和聲威，為他兒子周武王姬發的伐紂興國鋪平了道路。所以，在周人心目中，他始終是一位威德普被、神聖而不可超越的開國賢君。《詩經》中很多詩篇歌頌、讚美他，是符合歷史真實的。

　　《毛詩序》說：「頌者，美盛德之形容，以其成功告於神明者也。」《清廟》作為「頌之始」，除了是讚美周文王功德的頌歌之外，也就幾乎成了西周王朝舉行盛大祭祀以至其他重大活動通用的舞曲。《禮記·明堂位》：「季夏六月，以禘禮祀周公於太廟，升歌《清廟》。」《禮記·祭統》：「夫人嘗禘，升歌《清廟》，……此天子之樂也。」《禮記·孔子燕居》：「大饗，……兩君相見，升歌《清廟》。」《禮記·文王世子》：「天子視學，登歌《清廟》。」可見，它的意義已不只是歌頌和祭祀周文王本人了。所以孔穎達疏說：「《禮記》每雲升歌《清廟》，然則祭祀宗廟之盛，歌文王之德，莫重於《清廟》，故為《周頌》之始。」

　　然而，這篇「頌始」，到底是敘寫的什麼內容，歷代的《詩經》學者的看法並不是一致的。《毛詩序》說：「《清廟》，祀文王也。周公既成洛邑，朝諸侯，率以祀文王也。」魯詩更直接說是「周公詠文王之德而作《清廟》，建為頌首。」(見王先謙《詩三家義集疏》引)而《尚書·洛誥》則說：「禋於文王、武王。」以為是合祭周文王、周武王時用的歌舞辭，是周人「追祖文王而宗武王」的表現。可是鄭玄箋提出清廟乃「祭有清明之德者之廟也」，文王只是「天德清明」的象徵而已。於是也就有人認為《清廟》只是「周王祭祀宗廟祖先所唱的樂歌」(高亨《詩經今注》)，並不一定是專指文王。不過，從「四始」的特點來看，說是祭祀文王的樂歌，還是比較有道理的。至於是周公所作呢，還是周武王、周成王，甚至周昭王時所作，還是作於周成王五年或七年等等，一是史無佐證，二是詩無明言，所以也都只好存而不論了。

　　全詩只有八句，不分章，又無韻。開頭兩句只寫宗廟的莊嚴、清靜和助祭公卿的莊重、顯赫，中間的四句也只寫其他與祭官吏們為了秉承文王的德操，為了報答、頌揚文王的在天之靈而在宗廟裡奔跑忙碌。直到最後兩句才頌揚文王的盛德顯赫、美好，使後人永遠銘記。全詩並非具體細緻而是抽象簡括地歌頌、讚美文王。而本詩的特點，或者說它的藝術手法也正在這裡。詩篇的作者，可謂匠心獨運，專門採用側面描述和側面襯托的手法，使筆墨集中在助祭者、與祭者身上做文章。他們的態度和行動，是「肅雝」的，是「駿奔走」的，是「秉文之德」的，而又虔誠地「對越在天」，於是通過他們，使文王之德得到了更生動、更具體的表現。這種表現方法，比起正面的述說，反而顯得更精要、更高明一些。

　　一般說來，《大雅》、《頌》中的語言大都比較板滯、臃腫或枯燥，缺乏鮮明、生動的個性和強烈的感情色彩。而此篇，由於作者具體寫了人，寫了助祭者和與祭者，所以語言雖少而內容反使人感到既豐富又含蓄，字裡行間也充溢著比較真切的感情。清方玉潤《詩經原始》中說：「愚謂此正善於形容文王之德也。使從正面描寫，雖千言萬語，何能窮盡？文章虛實之妙，不於此可悟哉？」這應該說是獨具隻眼之論。

詩經·頌·周頌·清廟之什·維天之命(原文)(題解)(注釋)(譯文)(賞析) 題解：讚美文王的美德。

原文:維天之命1，於穆不已2。於乎不顯3，文王之德之純。假以溢我4，我其收之。駿惠我文王5，曾孫篤之6。

注釋：1.維:語助詞。　2.於(wū):嘆詞,表示讚美。穆:莊嚴粹美。　3.不(pī):借為"丕",大。　4.假:通"嘉",美好。溢:馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》:"《爾雅·釋詁》:『溢、慎、謐,靜也。』…詩言『溢我』,即慎我也,慎我即靜我也,靜我即安我。"　5.駿惠:鄭箋訓為"大順",馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》:"惠,順也；駿當為馴之假借,馴亦順也。駿惠二字平列,皆為順。"　6.曾孫:孫以下後代均稱曾孫。鄭箋

譯文：是那上天天命所歸，多麼莊嚴啊沒有止息。多麼莊嚴啊光輝顯耀，文王的品德純正無比。美好的東西讓我安寧，我接受恩惠自當牢記。順著我文王路線方針，後代執行一心一意。 　

賞析：《維天之命》是《周頌》的第二篇，無韻，篇幅不長，充滿了恭敬之意、頌揚之辭。詩為祭祀周文王之作(《毛詩序》所謂「大平告文王也」)，因文本中有「文王之德之純」、「駿惠我文王」等句可證，古今並無異議，但對成詩之時，則漢儒、清儒之說有分歧。鄭玄箋云：「告大平』者，居攝五年之末也。文王受命，不卒而崩，今天下太平，故承其意而告之，明六年制禮作樂。」他認為此詩作於周公攝政五年之冬。而陳奐《詩毛氏傳疏》則云：「《書·雒誥》大傳云：『周公攝政，六年制禮作樂，七年致政。』《維天之命》，制禮也；《維清》，作樂也；《烈文》，致政也。三詩類列，正與大傳節次合。然則《維天之命》當作於六年之末矣。《雒誥》周公曰：『王肇稱殷禮，祀於新邑，咸秩無文。』鄭注云：『周公制禮樂既成，不使成王即用周禮，仍令用殷禮者，欲待明年即政，告神受職，然後班行周禮，班訖始得用周禮，故告神且用殷禮也。』鄭謂周禮行於七年致政之後，是也。而箋以告太平為禮未成時，在居攝五年之末，則未是。詩云：『我其收之。』又云：『曾孫篤之。』自在制禮後語矣。」據他考證，鄭玄之說有誤，此詩當作於周公居攝六年之末，即公元前1110年。今人陳子展《詩經直解》認為陳奐之說較鄭箋「為有據也」，茲從其說。

　　此詩內容大致可分為兩部分，前一部分四句說文王上應天命，品德純美；後一部分四句說文王德業澤被後代，後代當遵其遺教，發揚光大。讀者稍加註意，便會發現前後兩部分在結構上有所不同。前一部分有一個逆挽，也就是說，今傳文句將原該是「維天之命，於穆不已；文王之德之純，於乎不顯」的平行結構在句子的排列組合上作了小小的變化。語義絲毫未變，但效果卻很不一樣，兩個「於」字的疊合，更顯出嘆美莊敬之意。而後一部分沒有用感嘆詞，作者便任句式按正常邏輯排列，平鋪直敘，波瀾不驚，在唱出重音——讚頌文王——之後，以輕聲順勢自然收束，表示出順應文王之遺教便是對文王最好的告慰，這樣一種真心誠意的對天祈願與自我告誡。

　　從詩的句式看，此詩中第四句「文王之德之純」與第七句「駿惠我文王」完全可以壓縮成「文王德純」、「駿惠文王」這樣的句式，如此則八句均為四言，整齊劃一。《周頌》中不是沒有這樣純用四言句的詩章，如《臣工》、《噫嘻》等即是。因為《周頌》中多無韻之詩，可能會有人將這種句式參差與勻整的不同與有無韻腳聯繫起來，以為有韻之詩句式以勻整為尚，無韻之詩句式以參差為尚；這樣看的話未免太絕對，上舉《臣工》、《噫嘻》等無韻(江永《古韻標準》謂《臣工》「韻不分明」，語尚含糊)之詩也是齊言句式，就很難以此解釋之。筆者以為《頌》詩的句式參差與否，除了語言表達上的需要外，恐怕更多的是合樂的需要。據鄭覲文《中國音樂史》說：「《頌》律與《雅》律之配置不同，《雅》為周旋律，《頌》為交旋律。」而阮元《釋頌》強調《頌》之舞容而謂其全為舞詩。據此，則《頌》詩的音樂大約因切合舞蹈的需要而旋律變化多一些，句式參差與勻整正反映出其旋律的差異。這樣的理解是否正確，筆者不敢妄斷，謹以之求質於治中國古代音樂史者。

　　至於說此詩的內容，實在並沒有什麼特別之處，頌揚文王德配上天，對其美德頂禮膜拜，正是周公攝政制禮，確定祭祀文王的規格儀軌之後，創作祭舞祭歌的必然主題。而因其言詞古直，情意樸素，尚無矯揉造作之弊，今人讀來並不致於像讀後世千篇一律的祭祀歌辭那樣產生反感。

詩經·頌·周頌·清廟之什·維清(原文)(題解)(注釋)(譯文)(賞析) 題解：歌頌文王武功的祭祀樂舞的歌辭。

原文:維清緝熙1，文王之典2。肇禋3，迄用有成4，維周之禎5。

注釋：　1.維:語助詞。　2.典:法。　3.肇:開始。禋(yīn):祭天。　4.迄:至。　5.禎:吉祥。

譯文：多麼清明又是多麼榮光，因為文王有著征伐良方。自從開始出師祭天，至今成功全靠師法文王，真是我周王朝大吉大祥。

賞析：這是《詩經》中最簡短的篇章之一。作為一首與《國風》一類抒情詩意境迥然不同的《頌》詩，光看原詩十八字的文本，對詩意的理解肯定不會太深，這就有必要通過閱讀一些距原詩創作時代比我們近得多的漢代學者的闡說以及樸學鼎盛時期的清代學者的考證來了解詩歌的創作背景和主題思想。

　　按《毛詩序》云：「《維清》，奏象舞也。」鄭箋云：「《象舞》，象用兵時刺伐之舞，武王制焉。」蔡邕《獨斷》云：「《維清》一章五句，奏《象武(武、舞古通)》之所歌也。」董仲舒《春秋繁露》云：「武王受命作《象樂》，繼文以奉天。」漢儒之說如此。清陳奐《詩毛氏傳疏》考云：「《象》，文王樂，象文王之武功曰《象》，象武王之武功曰《武》。《象》有舞，故云《象舞》。……胡承珙《(毛詩)後箋》云：『鄭謂武王所制者，武王之作象舞，其時似但有舞耳。考古人制樂，聲容固宜兼備，然亦有徒歌徒舞者，《三百篇》皆可歌，不必皆有舞。則武王制象舞時，殆未必有詩。成王、周公乃作《維清》以為《象舞》之節，歌以奏之。』案胡氏說詩周公作，是矣。襄二十九年《左傳》，吳公子札觀周樂，見舞《象》箾《南》籥者，……此《象》謂舞，不謂詩也。《禮記·文王世子、明堂位、祭統、仲尼燕居》，皆言下管《象》，……此《象》謂詩，不謂舞也。制《象舞》在武王時，周公乃作《維清》，以節下管之樂，故《維清》亦名《象》。」據此，可知《維清》一詩文句雖簡單，但在《周頌》中地位卻較重要：它是歌頌文王武功的祭祀樂舞的歌辭，通過模仿(所謂「象」)其外在的征戰姿態來表現其內在的武烈精神。按《雅》、《頌》之詩，稱揚文王多以文德，讚美其武功，那就顯得意義非同一般了。

　　詩首句感嘆當時天下清平光明，無敗亂穢濁之政，次句道出這一局面的形成，正是因為文王有征伐的良法。據《尚書大傳》等記載，文王七年五伐，擊破或消滅了邘、密須、畎夷、耆、崇，翦除了商紂的枝黨，為武王克紂打下了堅實的基礎。武王沿用文王之法而得天下，推本溯源，自然對「文王之典」無限尊崇。下面第三句「肇禋」，鄭箋解為：「文王受命，始祭天而枝伐也。」「枝伐」，即討伐紂的枝黨(如崇國)以削弱其勢力。鄭說有《尚書中候》、《春秋繁露》等書證，「肇禋」即始創出師祭天之典，自確鑿無疑。《大雅·皇矣》敘文王伐崇，有「是類是禡」之句，「類」是出師前祭天，「禡」是在出征之地祭天，與本篇的「肇禋」顯然也是一回事，可以彼此互證。最後兩句，「迄用有成」直承「肇禋」，表明「文王造此征伐之法，至今用之而有成功」(鄭箋)；又以「用」字帶出用文王之法，暗應「文王之典」。「維周之禎」則與第一句「維清緝熙」首尾呼應，用虛字「維」引出讚歎感慨之辭，再次強調「征伐之法，乃周家得天下之吉祥」(同上)。作者這樣的文字處理，未必是刻意為之，而在結構上自有迴環吞吐的天然妙趣。戴震《詩經補註》謂其「辭彌少而意旨極深遠」，顯然對此詩小而巧的結構卻有著較大的語義容量深有會心。

　　這樣的一首古詩，因其內容感情距當代讀者的生活過於遙遠，在接受過程中要產生審美快感，是比較困難的，但通過上文的分析，當能使讀者對此詩有比較確切的理解。如果此詩的樂舞能夠復原，那麼，欣賞這一武舞，觀看一下打扮成周文王之師的舞蹈家表演攻戰之狀，感受一下其武烈精神，應是一大藝術享受。　

詩經·頌·周頌·清廟之什·烈文(原文)(題解)(注釋)(譯文)(賞析) 題解：成王祭祀祖先時戒勉助祭的諸侯。

原文:烈文辟公1，錫茲祉福2。惠我無疆，子孫保之。無封靡於爾邦3，維王其崇之4。念茲戎功5，繼序其皇之6。無競維人7，四方其訓之8。不顯維德9，百辟其刑之10。於乎,前王不忘11！

注釋：1.烈:光明。文:文德。辟公:諸侯。　2.錫(cì):賜。茲:此。祉(zhǐ):福。3.封:大。靡:累,罪惡。4.崇:尊重。　5.戎:大。　6.序:通"敘",業。皇:美。　7.競:爭。維:於。　8.訓:導。9.不(pī):通"丕",大。10.百辟:眾諸侯。刑:通"型",效法。11.前王:指周文王、周武王。

譯文：文德武功兼備的諸侯，以賜福享受助祭殊榮。我蒙受你們無邊恩惠，子孫萬代將受用無窮。你們治國不要造罪孽，便會受到我王的尊崇。思念先輩創建的功業，繼承發揚無愧列祖列宗。與人無爭與世無爭，四方悅服競相遵從。先王之德光耀天下，諸侯效法蔚然成風。牢記先王楷模萬世傳頌。 　

賞析：　周武王革命得到了廣泛的支持，「是時諸侯不期而會盟津者八百」，武王在《尚書·牧誓》中羅列所率討伐紂王大軍的各部為「我友邦冢君、御事、司徒、司空、亞旅、師氏、千夫長、百夫長及庸、蜀、羌、髳、微、盧、彭、濮人」，其中除了自己的部下之外，便是趕來助戰的八百諸侯。

　　滅紂之後，周室所採取的一個鞏固政權的重要措施便是分封諸侯：「武王既勝殷，邦諸侯，班宗彝，作分器。」(《尚書·洪範》後附亡書序)孔穎達《尚書正義》對此的解釋是：「武王既已勝殷，制邦國以封有功者為諸侯；既封為國君，乃班賦宗廟彝器以賜之。」

　　在武王革命中助戰的諸侯受到分封，同時也享有周王室祭祀先王時助祭的政治待遇，《烈文》便是這種情況的一個記錄。《毛詩序》說：「《烈文》，成王即政，諸侯助祭也。」即政，當是周公還政於成王，成王正式掌權之時。武王滅商後二年去世，即位的成王年幼，由叔父周公攝政，平定了管叔、蔡叔、武庚的叛亂，七年後還政於成王。此時成王雖年齒漸長．但畢竟缺少政治經驗，對於他駕馭諸侯的能力，周公不免懷有隱憂，有人之所以認為《烈文》是周公所作，也許就因為此詩對諸侯具有安撫與約束的雙重作用。

　　《烈文》一章十三句可按安撫與約束之意分為兩層：前四句和後九句。前四句是以讚揚諸侯的赫赫功績來達到安撫的目的。這種讚揚可以說臻於極至：不僅賜予周王福祉，而且使王室世世代代受益無窮。助祭的諸侯都是周王室的功臣，被邀來助祭本身就是一種殊榮，而祭祀時周王肯定其功績，感謝其為建立、鞏固周政權所作的努力，使諸侯在祭壇前如英雄受勛，榮耀非常，對周王室的感激之情便油然而生。

　　但是，周王為君臨四海的天子，對諸侯僅有安撫，只讓諸侯懷感激之情是不夠的，他還必須對諸侯加以約束，使諸侯生敬畏之心。後九句以「無」領起，這個「無」通「毋」，釋「不要」，為具強烈感情色彩的祈使詞，使文氣從讚揚急轉為指令．文意則由安撫轉為約束。七句中用了兩個這樣的「無」，以斷然的語氣，訓誡諸侯必須遵從；「百辟其刑之」，更是必須效法先王的明確訓令；而「前王不忘」似乎只是訓誡諸侯不要忘記先王之德，卻又隱含不要忘記先王曾伐滅了不可一世的商紂，成王也在周公的輔佐下平定了管叔、蔡叔、武庚的叛亂，即不要忘記周王室具有掃蕩摧毀一切敵對勢力的雄威。

　　後九句的指令、訓戒，具有一個非常重要的作用，即正名。《左傳·昭公七年》：「天子經略，諸侯正封，古之制也。封略之內，何非君土？食土之毛，誰非君臣？故《詩》曰：『普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。』」這裡所正的君臣名分，與《烈文》所表達的完全一致。後者雖然沒有點出「君臣」二字，含意卻更加深刻：諸侯的功績再大，也不過是盡臣子的本分而已，並且仍要一如既往這麼做下去；周王的號令諸侯，乃是行君臨天下的威權，並將綿延至子孫萬代。

　　《烈文》的巧妙構思可說是天衣無縫：前四句的讚揚，使後九句的訓戒變得樂於接受；後四句的正君臣名分，表明諸侯已建的功業只不過是效忠周王室的一個開端。如果要尋找行文簡潔、構思巧妙、含義深刻的作品，閱讀《周頌》中《烈文》這樣的短篇，我們大致不會失望。

詩經·頌·周頌·清廟之什·天作(原文)(題解)(注釋)(譯文)(賞析) 題解：周武王在岐山祭祀周古公亶父至文王歷代君主。

原文:天作高山1，大王荒之2。彼作矣3，文王康之4。彼徂矣5，岐有夷之行6。子孫保之。

注釋：　1.高山:指岐山,在今陝西岐山東北。　2.大王:即太王古公亶父,周文王的祖父。荒:擴大,治理。　3.彼:指大王。作:治理。　4.康:安。　5.彼:指文王。徂:往。　6.夷:平坦易通。行(hánɡ):道路。

譯文：高聳的岐山自然天成，創業的大王苦心經營。荒山變成了良田沃野，文王來繼承欣欣向榮。他率領民眾雲集岐山，闊步行進在康庄大道，為子孫創造錦繡前程。

賞析：對於周人來說，岐山是一聖地：「周之興也，鸑鷟(yuè zhuó即鳳凰)鳴於岐山。」(《國語·周語》)周人一系傳至古公亶父，居於豳地，「薰育戎狄攻之，欲得財物，予之；已復攻，欲得地與民。民皆怒，欲戰。古公曰：『有民立君，將以利之。今戎狄所為攻戰，以吾地與民。民之在我與其在彼何異？民欲以我故戰，殺人父子而君之，予不忍為。』乃與私屬去豳，度漆、沮。豳人舉國扶老攜弱，盡復歸古公於岐下。及他旁國聞古公仁，亦多歸之。」(《史記·周本紀》)古公之前，后稷、公劉二位也是功勛卓著，《國語》之所以取岐山為周人興起的聖地，似是極度推崇古公之仁，從上引文可見，古公不僅仁愛本族，而且推仁愛於一再侵犯於己的異族，自然更是難能可貴，因而也更具備後世儒家所定的聖人品格。

　　《天作》是周頌中少有的提及具體地點的作品(另一篇是《潛》)，它寫出了岐山。《毛詩序》說它是「祀先王先公」，朱熹《詩集傳》則指為「祭大王之詩」，都認為祭祀的對象是人。姚際恆《詩經通論》引季明德語，認為是「岐山之祭」，即《天作》的祭祀對象是岐山。其實，岐山是古公至文王歷代周主開創經營的根據地，其後的伐商滅紂便是在此積蓄了力量。《天作》這首詩，應該既是祭聖地，同時又是祭開創經營聖地的賢明君主的。由於岐山之業為古公開創，而文王后來由此遷都於豐，故《天作》應是在岐山對古公至文王歷代君主進行祭祀的詩。至於行祭之人，則非文王的繼承人武王莫屬。

　　「天作高山」，強調上天賜予岐山這塊聖地。周人重視天賜，視為吉祥，連婚娶亦是如此：「文王初載，天作之合。」(《大雅·大明》)天賜岐山之後，在這根據地上積蓄力量尚須人為，詩中便主要寫這一過程。之所以僅取大王、文王二人，主要是因為他們確實是岐山九世周主最傑出的代表。滅商雖然完成於武王，但文王之時已顯示出周將代商的必然趨勢，紂王囚文王於羑里，只能延緩而無法阻遏這一歷史發展。岐山聖地經營到文王之世，已為武王積蓄了足以滅商的雄厚實力，包括姜尚這樣足以輔成偉業的賢臣。「岐有夷之行」，分明是先王開創的一條通向勝利之路。

　　將對聖地、聖人的歌頌融為一體，著力描寫積蓄力量的進程，揭示歷史發展的必然趨勢，《天作》一詩，便如大河滔滔，飛流直瀉，既顯莊嚴，又富氣勢。短短七句，有如此藝術效果，可見詩歌作者的非凡手筆。

詩經·頌·周頌·清廟之什·昊天有成命(原文)(題解)(注釋)(譯文)(賞析) 題解：讚美成王能夠繼承王業。

原文:昊天有成命1，二後受之2。成王不敢康3，夙夜基命宥密4。於緝熙5！單厥心6，肆其靖之7。

注釋：1.昊天:蒼天。成命:既定的天命。　2.二後:二王,指周文王與周武王。　3.成王:武王子,名誦。康:安樂,安寧。　4.夙夜:日夜,朝夕。基:謀劃。命:政令。宥(yòu)密:寬仁寧靜。　5.於(wū):嘆詞,有讚美之意。緝熙:光明。　6.單:通"殫",竭盡。厥:其,指成王。　7.肆:鞏固。靖:安定。

譯文：蒼天有定命，文、武二王接受之。成王不敢圖安樂，朝夕謀政寬又靜。啊，多麼光明，殫盡其衷心，鞏固天下安定天下。 　

賞析：本篇無韻，只有七句，是《詩經》中最短的篇章之一，但詩題卻是《詩經》中最長的。

　　關於本篇的主旨，最初都認為是祭祀成王的。朱熹《詩集傳》援引《國語》曰：「《國語》叔向引此詩而言曰：『是道成王之德也。」賈誼《新書·禮容下》亦云：「文王有大德而功未就，武王有大功而治未成，成王承嗣，仁以臨民，故稱昊天焉。」均可證。但《毛詩序》卻認為是祭祀天地的：「《昊天有成命》，郊祀天地也。」《毛詩序》之所以會得出這個結論，一是因為其堅認《周頌》無成王之後的作品，所以不可能是祭成王；二是因為其判定詩的主旨往往只根據詩的發端，而不是根據詩的整體。《毛詩序》的這個結論與本篇的詩意顯然牴牾，因為整首詩七句中有五句讚美成王，只有一句涉及天，所以儘管毛詩長時間佔據了詩學的主導地位，儘管鄭玄、孔穎達諸儒煞費苦心地為其補苴罅漏，它還是不斷地被後人責難。朱熹《詩集傳》曰：「此詩多道成王之德，疑祀成王詩也。」姚際恆《詩經通論》曰：「小序謂『郊祀天地』，妄也。《詩》言天者多矣，何獨此為郊祀天地乎？郊祀天地，不但於成王無與，即武王亦非配天地，而言『二後』，何耶？」方玉潤《詩經原始》曰：「序謂『郊祀天地』，不知何所取義。詩唯首句及天，『二後』下皆言文、武受命，及成王之德。曰『不敢康』，曰『宥密』，曰『緝熙』，而終之以『單厥心』，所以上基天命，纘成王業，而能安靖天下者於是乎在。於天地毫不相涉，天下豈有此等祭天地文乎？」現代學者亦多摒棄《毛詩序》的觀點，而恢復其「祭祀成王」的本來面目。

　　祭成王不從祭主入手，卻上溯到文、武二王，再追溯到昊天，似乎有些離題。其實這並不難解釋，成王受命於文、武二王，文、武二王又受命於天，所以從天入手，以示成王與文、武二王一脈相承，得天之真命。首二句是全詩的引子，其作用猶如賦比興中的興，後五句才是全詩的主體。成王是西周第二代天子，聲望僅次於文、武二王，與其子康王齊名，史稱「成康之治」。《史記·周本紀》曰：「成、康之際，天下安寧，刑措四十餘年不用。」天下之所以安寧，是因為「成王不敢康」，此與《離騷》所說的「夏康娛以自縱」正相對照。「夙夜基命宥密」伸足「不敢康」之意，一正一反，相得益彰。按此句最難理解。《禮記·孔子閑居》有：「孔子曰：『夙夜其命宥密，無聲之樂也。」』鄭玄註：「其，讀為基。基，謀也。密，靜也。言君夙夜謀為政教以安民，則民樂之。」陳子展《詩經直解》謂「此句舊解唯此鄭注較為明確」，本文即用鄭注；《爾雅·釋詁》亦曰：「基，謀也。」正與鄭注同義。第五句的「緝熙」是連綿詞，不應分解，《大雅·文王》有「於緝熙敬止」，《周頌·維清》有「維清緝熙」，《周頌·載見》有「俾緝熙於純嘏」，都作光明解，本文亦依之。最後一句的「其」等於「之」，「肆其靖之」等於「肆之靖之」，也就是「鞏固它安定它」的意思。文王、武王開創的周朝在成王時得以鞏固、安定，這就是祭主一生的功績。　

詩經·頌·周頌·清廟之什·我將(原文)(題解)(注釋)(譯文)(賞析) 題解：祭天祀祖，祈福禳災。

原文:我將我享1，維羊維牛，維天其右之2。儀式刑文王之典3，日靖四方4。伊嘏文王5，既右饗之6。我其夙夜，畏天之威，於時保之7。

注釋：1.我:周武王自稱。將:捧。享:獻祭品。2.右:通"佑",保佑。　3.儀式:法度。刑:通"型",效法。典:典章,法則。　4.靖:平定。　5.伊:語助詞。嘏(jiǎ):大,偉大。6.既:盡。右:助。朱熹《詩集傳》則以為神靈"降而在祭牛羊之右"。饗(xiǎnɡ):享用祭品。7.於時:於是。。

譯文：我把祭品獻上．有牛又有羊，保佑我們吧，上蒼!各種典章我都效法文王，盼著早日平定四方。偉大的文王，請盡情地享用祭品。我日日夜夜，敬畏上天的威命，保佑我大功告成。。 　

賞析：《大武》原作於武王伐紂成功告廟之時，當時只有三成。《逸周書·世俘》中也有記載，武王班師回鎬京之四月辛亥，「薦俘、殷王鼎，武王乃翼，矢珪矢憲，告天宗上帝。」第四天，「甲寅，謁(告)我(伐)殷於牧野，王佩赤白旂，籥人奏《武》，王入進《萬》，獻《明明》三終。」故王國維《說勺舞象舞》一文推測，《大武》之六成是原先的三成和《三象》合併的，這六成可以分開來表演，還可以獨立表演，於是名稱也就隨之而不同。這一推測大約是正確的。

　　《大武》的樂曲早已失傳，雖有零星的資料，但終難具體描述。然其舞蹈形式則留下了一些粗略的記錄，可以作大概的描繪。第一場，在經過一番擂鼓之後，為首的舞者扮演武王，頭戴冕冠出場，手持干戚，山立不動。其餘六十多位舞者扮武士陸續上場，長時間詠嘆後退場。這一場舞蹈動作是表示武王率兵北渡盟津，等待諸侯會師，八百諸侯會合之後，急於作戰，而周武王以為伐紂的時機尚不成熟，經過商討終於罷兵的事實。第二場主演者扮姜太公，率眾舞者手持干戈，奮臂擊刺，猛烈頓足。他們一擊一刺，做四次重複，表示武王命太公率敢死隊闖犯敵陣進行挑戰，武王率大軍進攻，迅速獲勝，威振中原。第三場眾舞者由面向北轉而向南，表示周師凱旋返回鎬京。第四場開始時，眾舞者混亂爭鬥，扮周、召二公的舞者出而制止，於是眾舞者皆左膝跪地，表示成王即位之後，東方和南方發生叛亂，周、召二公率兵平亂的事實。第五場，眾舞者分成左右兩大部分，周公在左、召公在右，振動鈴鐸，鼓勵眾舞者前進，表示成王命周公鎮守東南，命召公鎮守西北。第六場，眾舞者恢復第一場的位置，作閱兵慶典和尊崇天子成王的動作，表示周公平亂以後，慶祝天下太平，各地諸侯尊崇周天子。

　　按傳統說法，《詩經》是配樂舞的歌詞，即詩樂舞三位一體。王國維曾懷疑這一說法，但他撰《周大武樂章考》研究《大武》的歌辭時還是按這一原則進行的，即認為《大武》六成有詩六篇。據《毛詩序》「《武》，奏《大武》也」、「《酌》，告成《大武》也」的說明，與《大武》有關的詩為《武》、《酌》，又據《左傳·宣公十二年》「楚子曰：『……武王克商，作《頌》曰：……又作《武》，其卒章曰：『耆定爾功。』其三曰：『鋪時繹思，我徂惟求定。』其六曰：『綏萬邦，屢豐年。』」數語，提及《大武》中詩有《武》、《賚》、《桓》。這樣，六篇就確定了四篇。王國維又根據《周頌》末四篇的排列順序，認為《般》詩為其中一篇。又據《禮記·祭統》「舞莫重於《武宿夜》」一語，推斷還有一篇詩，其中有「宿夜」一詞，「宿夜」即「夙夜」，他認為《昊天有成命》即《武宿夜》，當為《大武》之第一篇歌詩，以下依次為《武》、《酌》、《桓》、《賚》、《般》。後經馮沅君、陸侃如，尤其是高亨的詳細考辨，斷定《大武》第一篇當為《我將》(詳見高亨《周代大武樂考釋》一文)，並重新排列了後四成歌詩的次序。於是，《大武》六成的六篇詩的排列次序確定為：《我將》、《武》、《賚》、《般》、《酌》、《桓》。現以高亨的排列次序為依據，分別於各詩之下簡析之。

　　《我將》是《大武》一成的歌詩。其舞蹈表現周武王觀兵於盟津的歷史事件，據《史記·周本紀》記載，周武王出發前曾往畢地文王墓上舉行過祭祀。他這次出兵伐紂，是以文王為號召，自稱「太子發」，軍中載著文王的牌位，用以召集諸侯會師。所以這首詩原來蓋為出兵前祭祀文王的禱詞，後來伐紂成功，又將該詩確定為《大武》一成的歌詩。《毛詩序》曰：「《我將》，祀文王於明堂也。」蓋《大武》之六篇詩，周代常單獨使用，故於明堂祀文王亦可用該詩。

　　《我將》詩始言奉獻犧牲於天帝，祈求天帝保佑。據《樂記》，《大武》一成象徵武王出征，周人出征，必先祭祀天帝，求得天帝的保佑，此詩的首三句說的就是這事。次言繼承文王之遺志，以求「日靖四方」，也就是統一併安定天下。文王時代，伐犬戎，伐密須，伐耆，伐邘，伐崇，文王歿後，武王欲完成文王未竟事業，伐紂克商，追思文王創業之功，深覺當遵循文王行之有效的種種法典。末言夙夜「畏天之威」，是說自己日夜不忘天帝和文王之命，希望得到他們的幫助，早日安定天下。對武王而言，天命和文王之典是一致的，文王的遺志也就是「天威」(天命之威)。這就是該詩把祭祀文王和禱告上天合而為一的緣故。全詩自始至終，都用第一人稱的口氣，即周武王出兵之前向父親的神靈和上帝陳述出兵的目的，並祈求保佑。其語言質樸，充滿敬畏之情。

詩經·頌·周頌·清廟之什·時邁(原文)(題解)(注釋)(譯文)(賞析) 題解：宗廟祭祀先祖時歌頌周武王的樂歌。

原文:時邁其邦1，昊天其子之2，實右序有周3。薄言震之4，莫不震疊5。懷柔百神6，及河喬嶽7，允王維後8。明昭有周9，式序在位10。載戢干戈11，載橐弓矢12。我求懿德13，肆於時夏14，允王保之15。

注釋：1.時:猶言"現時"、"今世"。邁:林義光《詩經通解》讀為"萬",眾多。邦:國。此指武王克商後封建的諸侯邦國。　2.昊天:蒼天,皇天。子之:視諸侯邦國為自己的兒子。　3.實:實在,的確。右:同"佑",保佑。序:順,順應。有周:即周王朝。有,名詞字頭,無實義。　4.薄言:猶言"薄然"、"薄焉",發語詞,有急追之意。震:威嚴。此指武王以武力威脅、施威。之:指各諸侯邦國。　5.震疊:即"震懾",震驚懾服。疊,通"懾",恐懼、畏服。　6.懷柔:安撫。百神:泛指天地山川之眾神。　7.及:指祭及。河:黃河,此指河神。喬嶽:高山,此指山神。　8.允:誠然。王:指周武王。維:猶"為"。後:君。　9.明昭:猶"昭明",顯著,此為發揚光大的意思。　10.式:發語詞,無實義。序:順序,依次。　11.載:猶"則"。戢(jí):收藏。干戈:古代兵器。干,盾。　12.櫜(ɡāo):古代盛衣甲或弓箭的皮囊。此兩句指周武王偃武修文,不再用兵。　13.我:周人自謂。懿:美。懿德,指文治教化。　14.肆:施,施行。時:猶"是",此。夏:中國。指周王朝所統治的天下。　15.保:指保持天命、保持先祖的功業。

譯文：現今眾多的諸侯邦國，皇天都看作是自己的兒子，實在能保佑、順應大周王朝。如若武王向他們施威，他們沒有不震驚懾服。武王能安撫天地眾神，以至黃河和高山。武王作為我們的君王，實在能發揚光大大周功業。他接替文王登上王位，就收藏了兵器，並把弓箭收入皮囊。我們謀求治國的美德，武王就施美德於天下四方。武王實在能保持天命啊! 　

賞析：　據文獻記載，夏、商、周三代建國統一天下之初，都創作過一套盛大隆重的樂舞，紀念開國立朝的功業，用以向上帝和祖先彙報，樹立新朝的威信，並勉勵後嗣子孫。夏禹治水成功作《大夏》，商湯統一天下之後作《大濩》，周武王滅殷之後作《大武》。這些樂舞，就成為三代最崇高而尊貴的禮樂儀式。

　　周朝的《大武》相傳為周公所作，由六場歌舞組成，歌舞開始前還有一段擊鼓等待的序曲。歌舞的六場叫做「六成」，從音樂的角度叫做「六章」。舞蹈表演者有六十四人，分為八行，每行八人，叫做「八佾」。《大武》的六成再現了西周建國過程中的六大事件，組合成為一個以周代商平定天下的完整過程。因為西周立朝是武力征服的結果，所以《大武》就主要是表演和再現戰爭場面的武舞。據《禮記·樂記》的記載，孔子對《大武》六成所表現的歷史事件做了如下的說明：「且夫《武》始而北出；再成而滅商；三成而南；四成而南國是疆；五成而分，周公左、召公右；六成復綴，以崇。(高亨《周代大武樂考釋》連下讀作「復綴以崇天子」)。」鄭玄對這段記述做了具體解釋：「始奏象觀兵於盟津時也，再奏象克殷時也，三奏象克殷有餘力也，四奏象南方荊蠻之國侵畔者服也，五奏象周公、召公分職而治也，六奏象兵還振旅也。」根據鄭玄對孔子之言的解釋，則《大武》六成當一分為二，前三成是再現武王滅商的功業的，後三成是再現周公平亂和周召二公治理天下，達到天下太平的功業的。這正與《呂氏春秋·古樂》中所述大體一致：「武王即位，以六師伐殷，六師未至，以銳兵克之於牧野，歸乃薦俘馘於京太室，乃命周公為作《大武》。成王立，殷民反，王命周公踐伐之。商人服象，為虐於東夷，周公遂以師逐之，至於江南。乃為《三象》，以嘉其德。」

　　頌詩皆為廟堂樂曲，所謂「美盛德之形容，以其成功告於神明者也」(《毛詩序》)。本篇也不例外。

　　《毛詩序》說：「《時邁》，巡守告祭柴望也。」何謂巡守？鄭玄箋說：「武王既定天下，時出行其邦國，謂巡守也。」何謂柴望？即柴祭、望祭。柴祭即燔柴以祭天地，望祭即遙望而祭山川。因此，孔穎達疏認為是「武王巡守告祭天之樂歌」，朱熹《詩集傳》認為是「巡守而朝會祭告之樂歌」。今人高亨更具體地說是「周王望祭山川時所唱的樂歌」(《詩經今注》)。其他古今說詩者，雖有小異，而無大的不同。但細審詩意，乃歌頌克商後武王封建諸侯，威震四方，安撫百神，偃武修文，從而發揚光大大周祖先功業諸事，應為宗廟祭祀先祖時歌頌周武王的樂歌。

　　《左傳·宣公十二年》說：「武王克商，作《頌》曰：『載戢干戈，……允王保之。』」《國語·周語上》上也說：「是故周文公(即周公姬旦)之《頌》曰：『載戢干戈，……允王保之。』」說是周武王克商建周、平定天下之後周公所作，也大體是可信的。全詩僅稱武王為「王」、為「君」，沒用謚號「武」字，並說「允王維後」、「式序在位」等等，顯然是武王在世時的頌辭。

　　全詩十五句，毛詩、朱熹《詩集傳》皆不分章。明何楷《詩經世本古義》分為兩章，以「明昭有周」起為第二章，清姚際恆《詩經通論》因之。但細審詩意，前半頌武王之武功，後贊武王之文治，語意連貫。如若分章，「不惟章法長短不齊，文氣亦覺緊緩不順」(方玉潤《詩經原始》)，所以還是從舊說以不分為好。

　　周武王姬發在祖先及父王姬昌所開創的周部族基業的基礎上，在呂尚(姜子牙)、周公旦的輔佐下，聯合周圍眾多部族，伐殷興周，並於牧野一戰，取得了徹底的勝利。然後又大封諸侯，以屏藩西周王朝。其功業，是彪炳千秋的。《詩經》中有許多篇章歌頌和讚美了他，也是符合歷史真實的。

　　本詩採用「賦」的手法進行鋪敘。開頭即說周武王封建的諸侯各國，不僅得到了皇天的承認，而且皇天也把他們當作自己的兒子一樣看待，而他們的作用就是「右序有周」。「皇天無親，唯德是輔」，這就首先說明武王得到了天命。其次又說武王不僅能威懾四方，而且能安撫百神，所以他的繼立，「明昭有周」，是能發揚光大有周先祖的光輝功業的。接著又寫武王平定殷紂、興立大周、封建諸侯之後，戢干戈、櫜弓矢，偃武修文，並以讚歎的口氣說：我們謀求治國的美德，武王就把這美德施行於天下四方了。最後一句，總贊武王能保持天命，保持祖德，與首句遙相呼應。可見，本詩從頭到尾，語意參差、語氣連貫，而皆起伏錯落有致，字裡行間充溢著作者深摯而敬慕的感情。它以天命和周武王的聯繫作為全詩的主線，重點歌頌了周武王的武功和文德，層次清晰，結構緊密，在大多臃腫板滯的雅頌詩篇中，不失是一篇較為優秀的作品。陳子展《詩經直解》中曾引明人孫鑛的評語說：「首二句甚壯、甚快，儼然坐明堂、朝萬國氣象。下分兩節，一宣威，一布德，皆以『有周』起，……整然有度，遣詞最古而腴。」這是符合本詩寫作特點的。

詩經·頌·周頌·清廟之什·執競(原文)(題解)(注釋)(譯文)(賞析) 題解：合祭武王、成王、康王的詩。

原文:執競武王1，無競維烈2。不顯成康3，上帝是皇4。自彼成康，奄有四方5，斤斤其明6。鐘鼓喤喤7，磬筦將將8，降福穰穰9。降福簡簡10，威儀反反11。既醉既飽，福祿來反12。

注釋：1.執:借為"鷙",猛。競:借為"勍(qínɡ)",強。　2.競:爭。維:是。烈:功績。　3.不(pī):通"丕",大。成:周成王。康:周康王,成王子。　4.上帝:指上天,與西方所言的上帝不同。皇:美好。　5.奄:覆蓋。　6.斤斤:明察。　7.喤(huánɡ)喤:聲音宏亮和諧。　8.磐(qìnɡ):一種石制打擊樂器。筦(ɡuǎn):同"管",管樂器。將(qiānɡ)將:聲音盛多。　9.穰(ránɡ)穰:眾多。　10.簡簡:大的意思。　11.威儀:祭祀時的禮節儀式。反反:謹重。　12.反:同"返",回歸,報答。

譯文：勇猛強悍數武王，功業無人可比上。成康二王真顯赫，上天讚賞命為長。從那成康時代起，擁有天下佔四方，英明善察好眼光。敲鐘打鼓聲宏亮，擊磬吹管樂悠揚。天降多福帝所賜，帝賜大福從天降。儀態慎重又大方，酒足量呀飯飽腸，福祿回饋來雙雙。 　

賞析：　本詩為《周頌·清廟之什》第九篇。關於詩的旨義，前人有兩種解釋，《毛詩序》和三家詩都以為是祭祀武王的詩，而宋人歐陽修、朱熹則以為是合祭武王、成王、康王的詩。考察詩的內容，在讚頌武王的同時，也涉及到了成王、康王，因此以為此詩單純地祭祀武王，恐怕失之偏頗。

　　本詩前七句敘述了武王、成王、康王的功業，讚頌了他們開國拓疆的豐功偉績，祈求他們保佑後代子孫福壽安康，永遠昌盛。在祖先的神主面前，祭者不由追憶起武王創業開國的艱難，眼前浮現出幾代祖先英武睿智的形象：擊滅商紂，開邦立國的武王，東征西討，開拓疆土的成王、康王。既有對祖先的緬懷、崇敬、讚美，也是吹捧祖先、炫耀門庭、沾沾自喜的一種心理反映。

　　接著本詩又以四件典型的樂器，採用虛實結合的手法，渲染、烘託了祭祀場所的環境氛圍：鐘聲噹噹，鼓響咚咚，磬音嘹亮，管樂悠揚，一派其樂融融的昇平景象。通過這四種樂器奏出的音樂，觸發了人們豐富的聯想：在平坦廣闊的大地上，矗立著巍峨的祖廟群(天子九廟)，像天上諸神的聖殿，高屋深牆，宮闕銜連；在祭祀的內堂，分列著各個祖先的神主，前面的供台上陳列著各種精心準備的祭品，或牛或羊或豕或粢盛或秬鬯，令人不禁肅然起敬。兩旁直立著許多隨祭的臣僕，屏神靜氣，主祭者周王一絲不苟地行著祭祀大禮。鐘鼓齊鳴，樂聲和諧，吟誦的祭辭，雖然平直簡約，但是在祭祖這一特定的場所，撫今憶昔，浮想連翩，仍可體味出理性的文字後面掩藏的那一縷幽思。

　　本詩在文學技巧上運用了賦的藝術手法，「鋪陳其事而直言之」(朱熹語)，敘說簡明，直道其事，以簡古的語言為祖先歌功頌德，祈求福庇。詩意雖然略顯淺易，但因是與古樂相合而誦，又在「穆清」「肅雍」的廟堂使用，有著超出單純文字所表達的功能，即特定的環境氛圍、特定的心理感受會產生特殊的欣賞效果。遠古詩歌，研究者多以為是詩、樂、舞三者合一的，頌詩也是如此，不單是具有文學性一個方面，因此要全面、準確地把握其內涵、風神，就不能只局限於文字上的表面理解，而應以文字為契機，從廟堂文化這個大範圍的角度進行整體的品味、把握，結合對音樂、舞蹈、建築藝術特點的聯想，作全方位的審美觀照，才能領會包括本詩在內的頌詩那種莊嚴、高貴、古穆、雍容的藝術內涵。因為頌詩的功用在於「美盛德之形容，以其成功告於神明」(《毛詩序》)，這一目的決定了它的形式、內容、語言風格的特點，也決定了它的使用範圍僅僅是王公貴族，也就是說頌詩的審美趣味與它的使用價值是相互統一，互為因果的。

　　此詩是昭王時代的祭歌，比起早一些的頌詩，在用韻方面，有了明顯的進步，音調抑揚鏗鏘，尤其是「喤喤」、「將將」、「穰穰」、「簡簡」、「反反」等疊字詞的連續使用，語氣舒緩深長、莊嚴肅穆，給人一種身臨其境的感覺，體現出廟堂文化深厚的底蘊。

　　頌詩的實用性、針對性較強，現代研究者對它的文學價值多有貶斥。固然頌詩是僅供統治階級玩賞的廟堂文學，缺乏文學意味；但它那種古穆肅雍的藝術風格對後世儀式化的官方文學產生了相當深遠的影響，這是不容忽視的事實。　

詩經·頌·周頌·清廟之什·思文(原文)(題解)(注釋)(譯文)(賞析) 題解：祭祀后稷，祈禱豐年。

原文:思文后稷1，克配彼天2。立我烝民3，莫菲爾極4。貽我來牟5，帝命率育6，無此疆爾界。陳常於時夏7。

注釋： 1.文:文德,即治理國家、發展經濟的功德。后稷:周人始祖,姓姬氏,名棄,號后稷。舜時為農官。　2.克:能夠。配:配享,即一同受祭祀。　3.立:通"粒",米食。此處用如動詞,養育的意思。烝民:眾民。　4.極:極至,此指無量功德。　5.貽:遺留。來:小麥。牟:大麥。　6.率:用。　7.陳:遍布。常:常規,此指農政。時:此。夏:中國。

譯文：追思先祖后稷的功德，絲毫無愧於配享上天。養育了我們億萬民眾，無比恩惠誰不銘刻心田?留給我們優良麥種，天命用以保證百族綿延。農耕不必分彼此疆界，全國推廣農政共建樂園。 　

賞析：　周頌中祭祀先王之作，大都篇幅簡短。如《維清》祭祀文王，只有短短五句；本篇祭祀后稷，也不過八句。究其原因，便是周朝歷代先王的豐功偉績，已家喻戶曉，深入人心，無須贅述。就本篇而論，后稷的傳奇性經歷和「誕降嘉種」、「是獲是畝」賜民百穀的無量功德，在同屬《詩經》的《生民》中便有詳盡的敘述與頌揚。《生民》即使未能創作於《思文》之前，而它的富有神話色彩的內容則必然早就廣泛流傳於民間。

　　周頌(包括《思文》)都是西周早期的作品，在這一特定歷史時期，對周代先王的頌揚尤為熱烈。周武王以「戎車三百兩，虎賁三百人」，在牧野伐滅「俾暴虐於百姓，以姦宄於商邑」(《尚書·牧誓》)的紂王，建立起西周王朝，救萬民於水火。王室為光宗耀祖，百姓為感激解放，這就造成了對新政權、自然也包括對新政權先王們熱情謳歌的盛況。

　　《思文》篇幅之簡短，恰恰反映當時政治之清明，國勢之強盛，這與魯頌中冗長不堪且有媚上之譏的《閟宮》的可悲創作背景適成強烈對照。

　　或許正是基於上述原因，歷代眾多學者形成了《思文》為周公所作的強有力的共識。詩篇是盛朝的頌歌，作者是盛朝的大聖人，這一共識的形成也極自然。《詩經》中的多篇作者都歸之於周公，此處不具論，而《思文》一篇卻未必如是。

　　孔疏引用《國語》，說「周文公(即周公旦)之為頌曰『思文』」，其實不確。《國語·周語上》載芮良夫所說的一段話中，原文是：「故頌曰：『思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪爾極。』」並未言是周公所作。到了韋昭注中，才成為「言周公思有文德者后稷，其功乃能配於天」。但是韋注本意只是說《思文》的內容乃反映周公所「思」，並非即指為周公所作，應當不難分辨。看來，是孔疏將《國語》原文與注文誤融為一體，牽涉周公，並認定《思文》出自周公之手。這一誤認，影響大而深遠，以致成為後世諸多學者的共識，雖無傷大雅，總不免讓人感到一絲遺憾。說無傷大雅，是因為《思文》確實也體現了周公的思想。周公輔佐文王、武王、成王三世，於強國、滅商、平亂，功勛卓著，而重農保民又是其一貫堅持的政治原則。可見，就理解《思文》的意旨而言，確實可以、而且應該聯繫周公；但是，就此認定周公為作者，終究不可取。要確認周公為《思文》的作者，還必須有早於或至少與《國語》同時的確鑿證據，因為現有的確認不過是基於《國語》的不可靠的誤認。《詩經》中凡無確鑿充分證據而定為周公所作者，均可作如是觀。

　　據《毛詩序》所言，《思文》是「后稷配天」的樂歌。后稷之所以「克配於天」，在《生民》序中說得再明白不過：「后稷生於姜嫄，文、武之功起於後稷，故推以配天也。」「后稷配天」的祭祀稱為郊，即祭上帝於南郊的祭典。古人祭天(亦即上帝)往往以先王配享，因為人王被視為天子，在配享中便實現了天人之間的溝通，王權乃天授進一步確認，於是原本空泛的祭天便有了鞏固政權內容的具體落實，而成為具有重大意義的政治活動。這種天人溝通的努力，今天看來雖然過於原始、刻板，但在古代，尤其是政治相對清明、經濟發展順利的時期，其統一思想、凝聚人心的作用卻不可低估。試想，祭祀的程序隨著樂歌(這裡是《思文》)曲調緩緩進行(據王國維《說周頌》)，簡短的歌辭一再迴環重複，氣氛是何等莊嚴，人們會感覺置身於神奇力量的控制之中，參與盛典的自豪榮幸和肩負上天使命的虔誠在此間密切融合。

　　正因為如此，后稷開創農事、養育萬民的功德也是在上帝授意下完成的：「帝命率育。」從創作結構上看，「天」、「帝」之間是一種緊扣和呼應；就創作意旨而言，又是天人溝通印象的有意識加深。在「人定勝天」觀念形成之後，天人溝通、天人感應的思想仍然綿延不絕，並且時時佔據著正統地位，何況在其形成之前？在《思文》產生的當時，天人溝通應該具有甚至不需要任何藝術手段(自然不是說《思文》毫無藝術性)就具有的強烈的感染力量。

　　西周當時已經是君臨天下的政權，「無此疆爾界，陳常於時夏」自然是這種權威的宣告，但又是秉承天命子育萬民的一種懷柔。昌盛的、向上的政權不會在立威的同時忘記立德，西周政權也保持著這種明智。