熊琬：宋代性理思想之淵源與佛學（禪學）
政治大學中文系副教授頁165～215
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宋學號稱理學，若就思想淵源而言，自當推溯至孔孟儒家思想。但理學之內涵，其推闡發明之處，又非儒家思想所能範圍。它可以說是儒家的革新，其邁越前古處，一是儒家本身之自覺與反省，二是佛道二家外在思想之刺激與啟示。以上二者，乃相互激蕩而成。理學若沒有佛、道二家外在之刺激，則即使透過其本身之內省，亦難有創發性之思想，作如是廣且深的突破。儒學經兩漢、魏、晉、南北朝、唐、五代，在思想上沉寂歷千年之久。迄宋代理學之出，糅和佛道二家哲學而成一種新儒學。可謂窮則變，變則通，通則久。理學家雖闢佛，但其受佛學之影響，殆相反而相成。理學，即性理之學（注1）。而宋儒重言「性即理」，明儒重言「心即理」。簡言之曰「理學」。中國哲學，自秦漢以來最重要的觀念，是一個「仁」字；而自宋至明，最重要的觀念，則是一個「理」字。「理」字的一般概念與涵義，早在
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（注 1）宋代學術被稱為理學，在宋代已有之。如黃震東發同鈔：「我朝理學大明」，「言理學者宗伊川。」（見宋元學案、東發學案）至於編纂成書而名之，則在南宋真德秀讀書記甲編即有「性理」之同。另陳淳有性理字義。熊節有性理群書句解。而性理之名由是而起。明故廣奉敕撰性理大全，是為性理學之淵藪。
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先秦時代，已經發展出來（注2）。但將「理」字發揮成為一種哲學思想體系，佔有一特殊之地位，則要等到宋儒之出，才有卓越之貢獻。性理之學，自來認為創始於二程「性即理也」之說，經朱子更加發揚而光大之。實則，推源溯始，更應追溯至周濂溪，他才真是性理之學的源頭。周子雖沒有明言「性即理」，但是周子通書有「理性命」章，將「理性」二字並稱。彼理性命三字，出自易經說卦傳：「窮理盡性，以至於命。」「昔考聖人之作易也，將以順性命之理。」而此「性」字在此不過作天性、德性解。「理」字作道理、義理解。至於性理二字常並提，成為一種特殊的哲學思想觀念，充分發揮，則是始於周子，而大成於二程與朱子。至於周子之性理思想又得自佛門。
一、宋初周程諸子與禪師
宋儒如周子、二程無不與禪師有所往來，對其思想影響甚鉅。歸元直指（注3）云：濂（案：周濂溪）一日與張子厚（載）等同詣東林（常總禪師）論性。總曰：「吾教中多言性，故曰性宗，所謂真如性、法性。性即理也。有理法界、事法界，理事交澈。理外無事，事必有理」。諸子沉吟未決，濂溪毅然出曰：「性體沖漠，唯理而已，何疑耶？」橫渠曰：「東林性理之論，唯我茂叔能之。」 （原註：出弘益紀聞）
濂問太極，（常）總曰：「易在先天，無形有理，蓋太極即易也。無形之理，即無極也。」 （原註：劉時中所得東林親筆論易之語）五峰胡先生序通書，謂濂得太極圖於穆修、修得於种放，放得於陳摶，此其學之一師也。明說太極圖非濂所作。陳摶之學得於麻衣，衣得於壽涯禪師。（原註：出性學指要並正
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(注 2）參見唐君毅《中國哲學原論導論篇》第一章原理上：理之六義與名理。（東方人文學會）及陳榮捷《王陽明與禪》，〈新儒學理之思想之演進〉（學生書局）。
（注 3） 歸元直指卷三儒宗參究禪宗條。
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易心法) 濂問太極圖之所由。總曰竹林壽涯禪師，得國一禪師之心傳。其來遠矣。非言事物，而言至理。當時建圖之意，據吾教中，依空立世界，以無為萬有為祖；以無為因，以有為果。以真為體，以假為用。故云「無極之真，妙合而凝。」（原註：出松窗雜記）濂溪諭學者曰：吾此妙心，實得啟迪於南老，發明於佛印。易道義理廓達之說，若不得東林開遮拂拭，斷不能表裡洞然，該貫弘博矣。（原註：出尹氏家塾並性學指要） 東林教人，唯務靜勝，濂溪之久不事筆硯，窗前草色，同一生意，蓋是靜中有得。（ 原註：出弘益紀聞）道學性理之始，實倡於涯師，而至於總師，總以授周子。（原註：出弘益紀聞）子野曾先生曰：程氏顥頤同學於濂溪，濂溪首令尋仲尼顏子所樂何事？學成各以斯文為己任。程子以太極圖授之後山先生，後山曰：余觀周程，推己教人之所以，及反觀孔孟以來，實未嘗有此寂然危坐，做工夫，尋樂處，以為斯文之窮究。信乎周程體道之源，固有所別流矣。
嘉泰普燈錄云：程伊川……問道於靈源禪師。故伊川之作文注書，多取佛祖辭意。石塘胡及仲先生曰：孟子沒一千五百餘年，道潛統絕，子周子出，然後潛者復光，絕者復續。河南程氏二子，得周子之傳，出於北固竹林寺壽涯禪師而為首倡，程子四傳而得朱氏文公。（原註：出胡氏大同書）
東林諭濂，有一中散為萬事，末複合為一理。及天理之性，人慾之私，天地萬物，本吾一體。元包四德，誠通誠復等辭。二程傳其學，故伊川著書立言，皆本其意，或全用其語。如易傳序：「體用一源，顯微無間」。濂溪濂溪太極圖說「無極之真，妙合而凝」，「無極而太極」等語，全是東林口訣。周子通書、濂洛集等，皆根於此。周程取用佛語、多類此也。
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又據居士分燈錄（注4）記載如下：
周敦頤字茂叔，春陵人。初見晦堂（祖）心，問教外別傳之旨。（祖）心諭之曰：「只消向你自家屋裡打點。孔子謂朝聞道，夕死可矣，畢竟以何為道，夕死可耶？顏子不改其樂，所樂何事。但於此究竟，久久自然有個契合處。」又扣東林總禪師，總曰「吾佛謂實際理地，即真實無妄誠也。大哉乾元，萬物資始，資此實理，乾道變化，各正性命，正此實理。」……又嘗與總論性及理法界、事法界，至於理事交徹，冷然獨會。遂著太極圖說。語語出自東林口訣。……時佛印了元寓鸞溪，頤謁之，相與講道，問曰：「天命之謂性，率性之謂道，禪門何謂無心是道。」元曰：「疑則別參。」頤曰：「參則不無，畢竟以何為道？」元曰：「滿目青山，一任看。」頤豁然有省。一日忽見窗前草生，乃曰：「與自家意思一般」。以偈呈元曰：「昔本不迷今不悟，心融境會豁幽潛。草深窗外松當道，盡日令人看不厭。」……頤後倡明道學，學者稱為濂溪先生。
以上二段記載，可歸納出以下數事：
一、性理之學，始倡於竹林壽涯禪師 （或謂國一禪師，蓋壽涯得國一禪師心傳）。壽涯以下授受有二說：（一）壽涯展轉傳至東林常總，總以授周濂溪。（二）壽涯傳麻衣，衣傳陳搏，搏傳种放，放傳穆修，修傳濂溪。濂溪傳二程，二程四傳至朱子（熹）。茲以表示之如圖：
┌… （中間傳…常總禪師─┐國一 壽涯 │ 承不詳） │禪師─禪師─┤ │─濂溪─二程┐
│ │ │
└麻衣─陳摶─种放─穆修┘ │
│
┌─────┘
│
└（四傳）─朱熹
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（注 4） 明朱時恩居士分燈錄。
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從上傳承可知周濂溪是性理學傳承中具有關鍵性的人物。而師承淵源出於佛（壽涯，而涯之心法又得自國一。），直接師承則有佛家（常總），有儒家（穆修）。間接師承亦有道家（陳摶），可說集儒、道、佛三家之結晶，頗能相映成趣。而受佛家之影響常被人忽略，其佛家之師承尚有佛印、慧南、晦堂祖心。其中黃龍慧南乃臨濟支派黃龍宗之宗祖，東林常總、晦堂祖心均其弟子。而佛印則另屬雲門宗。而張載亦曾同與濂溪問道於常總，二人固同出於東林門下，受性理之學。而默契之深，則不如濂溪。二程同受學於濂溪，另又問道於靈源惟清禪師（晦堂祖心之弟子）。總上可知，宋代所謂「性理」之學，追源溯始當與佛學（尤其是禪宗）有密切之關係，足可證如。
二、性理之學乃孔孟正傳，而自孟子沒後一千五百餘年，道潛統絕。等到二程子出，得濂溪性理之傳，其思想又來自竹林寺壽涯禪師。二程四傳而有朱子。是程朱性理之學與佛家固有甚深之淵源，若沒有這層淵源，則性理之學無由醞釀而成。縱有之，恐亦別是一種學說，不名為性理之學了。
三、濂溪學說，不論太極圖說或通書。一般都只認為它是只吸收道家哲學而成的。而此處卻明白指出，它亦是經過禪師之指點，受佛理之啟示，而建立其理論體系，使更臻於圓通成熟之境界。至少，我們可以說它是儒、道、佛三家學說之結晶。
四、就宋代性理之學淵源而言，其在實質內涵上，究竟有那些思想觀念受佛學之影響，其深度又如何？此點頗為重要。因從以上諸條，縱然已足證明理學先進，問道於諸禪師，得其啟示，但此特其跡耳，必須進一步能確實證明其思想之內涵，有頗深之影響，其內容又如何？始為名副相實。否則，只是虛言，而無切實際。但此點則非易事，譬如水中著鹽，但見水不見鹽，非經化驗辨識之功，不足以還其原了。我們可從歸元直指與居士分燈所引資料，可知性理之學，傳自東林常總。而不論就性理本身意義，如曰--「性即理也。」乃至其內涵，所謂：理法界、事法界、理事交徹，均予吸收，結合儒家固有思想，而建立一完整理論體系之性理說。今請於下節，進一步討論之。
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二、周濂溪性理思想與華嚴法界觀
依據歸元直指，有關周濂溪 （敦頤） 曾參學於東林常總記載：一、濂溪與之論性。常總說：「所謂真如法性，性即理也。有理法界、事法界，理事交徹。理外無事，事必有理。」周濂溪因而悟道曰：「性體沖漠，唯理而已。」二、另一次，濂溪問及太極之理，常總禪師就說：「易在先天，無形有理，蓋太極即易也，無形之理，即無極也」云云。三、又某一次，濂溪問太極圖之所由。常總禪師先舉佛教之理而言之：「吾教中，依空立世界，以無為萬有為祖，以無為固（原註：無即所依之空），以有為果（原註：有即二氣交運）。以真為體（原註：真即一真至理），以假為用（原註：假即萬物化生）。故云：無極之真，妙合而凝。」四、東林常總諭示濂溪說：「一中散為萬事，末複合為一理。及天理之性，人慾之私，天地萬物，本吾一體，元包四德，誠通誠復等辭。」二程傳其學，故伊川著書立言，皆本其意，或全用其語。如易傳序：「體用一源，顯微無間」。（原註：此二句出唐清涼國師華嚴經疏）濂溪太極圖說：「無極之真，妙合而凝」。（原註：此二句出華嚴經法界觀）「無極而太極」等語，全是東林口訣。周子通書，濂溪集等，皆根於此。周程取用佛語，多類此也。歸元直指這一些記載，極關重要。其敘述性理之學，其授受所自出於佛學，得所啟示而成。尤其有關其中奧窔訣竅處，可謂真得禪宗之心法。此處，值得一提者：東林常總為禪師，而所開示者，則屬華嚴法界觀。此乃因自宗密以來提倡「禪教一致」，由唐末以迄宋明，殆成風氣。宗密本人乃即華嚴宗第五祖，又稱圭峰禪師。爾後，禪師通宗（禪宗）兼通教（天台、華嚴、三論等）者往往有之，尤其深通華嚴者不乏其人。是則，禪師用華嚴說法，亦所恆見。
甲、太極圖說與華嚴法界觀
昔者嘗讀周子太極圖說，雖反覆其辭，終覺有隔。俟後讀朱子所注太極圖說，乃始豁然開朗。蓋其說太極（理）與陰陽（氣）之關係全是華嚴法界觀之觀念。因疑其說何以與華嚴暗合若是，非前此儒家
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所有有其後，讀居士分燈錄、歸元直指，記載濂溪之學乃得自常總禪師，總禪師所開啟之性理思想，正是華嚴法界觀----所謂理法界、事法界、理事交徹是也。因大悟性理之學之所自來，乃出於此，其所以相契若是，蓋理有固然。至於華嚴所謂性理思想，其內容為何？今試加說明之如下：
性者，真實不變之自性；理者，如實不變之理體。就有情而言，名本性、自性、佛性等。就無情（宇宙本體）而言，名法性、真如、法界、理體、實性、實相等。從本具不變者言，稱「性」；從不變隨緣之理體言，稱「理」。是以理與性二字並用，有隨緣不變，不變隨緣之義。而理事無礙之觀念用，有隨緣不變，不變隨緣之義。理事無礙之觀念，將理法界（本體）與事法界（現象）融通，事事無礙之觀念：將現象本身相互攝造成法界觀。宗密注華嚴法界觀，「法界」注云（注5）：
清涼新經疏云：統唯一真法界，謂總該萬有，
即是一心。然心融萬有，便成四種法界：一、事法界
：界是分義，一一差別，有分齊故。二理法界：界是
性義，無盡事法，同一性。三、理事無礙法界：具性
分義，性分無礙故。四、事事無礙法界：一切分齊事
法，一一如性融通，重重無盡。
華嚴所謂「一真法界」，乃「總該萬有」，即包括宇宙萬象，於吾人一心之中。可分四種法界。一、理法界：理為理性，界，為性義。「同一性」者，指平等無差別的本體界。二、事法界：事，為事象（現象），界而分齊。「一一差別」者，即宇宙差別的現象界。三、理事無礙法界：「性分無礙」，指差別現象與無差別的理體界，本自無礙。四、事事無礙：「分齊事法，一一如性融通」指現象界本身，大、小、一、多相即相入無有礙。又其注「理事無礙」下分二：一理遍於事門、二、事遍於理門。其一、「理遍於事門」云：
謂能遍之理，性無分限（注6）。（原註：性空真理
，一相無相）。
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（注 5） 大正藏四五冊六八三頁。
（注 6） 同（注5）。
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所遍之事，分位差別。一一事中，理皆全遍 （原註：
不全即是可分）。非是分遍（原註：經雲法性遍在一切
處）。…… 是故一一纖塵，皆攝無邊真理，無不圓足
。
其二「事遍於理門」下云：
問：理既全遍一塵，何故非小，……一、塵全匝
於理性，何故非大？若不同理而廣大，何得全遍子理
性？
答曰：理事相望，各非一異，故令全收而不壞本
位，先理望事，有其四句：一、真理與事非異故，真
理全體在一事中。二、真理與事非一故，真理體性，
恆無邊際。三、以非一即非異故，無邊理性，全在一
塵。四、以非異即非一故，一塵理性，無有分限。
問：無邊理性全遍一塵時，外諸事處，為有理性
，為無理性。
答：以一理性融故，多事無礙故。……一以理性
全體在一切事中時，不礙全體在一塵處， （原註：理
性全體遍多塵，亦與一塵非異故 ）。……一一塵全匝
於理時，不礙一切事法亦全匝。
其注「周遍含容觀」（案：即事事無礙觀）下：一、理如事門云：
理性真實，體無不觀 （原註：真理即與一切千差
萬別之事，俱時歷然顯現）。
又據澄觀華嚴法界玄鏡卷下（注7）云：
七、真理即事門：謂凡是真理必非事外，以是法
無我理故。事必依理，理處無體故，是故此理舉體皆
事方向真理。……事隱於理而理不亡，理奪於事而事
猶存。……無動而非濕，以事即理。意明全將濕為動
，故理即事耳。
以上所舉數段。足可證知理、性二者常或合用，或分用，乃在互相詮釋，以解釋華嚴之法界觀。主要不外在說明本體 （理）是空性（性），真實不變，遍一切現象（事）無不一一有之，而又能隨緣不礙萬象（事）。而在一一微塵中無不圓滿具足，絲毫無所欠缺。而本體（理）與現象（事）又是非一非異。非一：故本體（理）自本體，不與現象相混----理法界。現象（事）自現象，亦非與本體相亂一事
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（注 7） 大正藏四五冊六七二頁。
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法界----故非一。但現象與本體亦非相礙，乃同時俱存而不相礙，所謂「理事無礙法界」是也----非異。而且現象界中，小至微塵，大至整個（宇宙、器界），不論小、大；一、多都是相即相容，如燈燈（無論燈之大小）相涉、珠珠交映，重重無盡，是謂「事事無礙法界」是也。總之，此華嚴法界觀，簡言之，乃「一即一切，一切即一」之道理。朱子注周子太極圖說，依據此理推闡之，頗能得其中三昧，倘能依之理解，則子太極圖說，自能迎刃而解了。茲將其各相比照之如下：
太極 理 道 形而上 精 本 無----理法界 （本體：真
空不礙妙有）
陰陽 氣 器 形而下 粗 末 有----事法界 （現象：妙
有不礙真空）
案：太極之本體是空性故曰無極，而就其能生陰陽之氣而言曰太極。此乃實相（實性、理體、法性、自性）無相（空性）無不相（萬法）之理耳。是故太極與無極本一，特體用之異，故曰：「無極而太極。」
茲將朱子注周子全書（注8）太極圖說一般前文，有關太極與陰陽二氣之關係，並依華嚴之理加以對照分析：
朱子曰：○，此所謂無極而太極也，所以動而陽
，陽而靜之本體也 （原註：太極，理也；陰陽，氣也
。氣之所以能動靜者，理為之宰也。） 然非有以離乎
陰陽也（道不離器），即陰陽而指其本體（器中之道），
不雜乎陰陽而為言耳 （道是道，器是器。已上三句要
離合看看，方得分明。）
案：（ ）內，均是原注。以下皆然。
就中，所謂理（道）、氣（器），若易以理、事解釋之，則無不可通了。如：「道不離器」，即理不離事。「器中之道」，即事中之理。「道是道」，即理是理。「器是器」，即事是事。理與事二者未可相混。
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（注 8） 周子全書卷一清董榕輯。
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朱子曰：陰陽一太極，精粗本末無彼此也。（ 原
註：精，謂太極；粗，謂陰陽；理，本也；氣，末也
。然雖有精粗本末之殊，實無截然彼此之別） 太極本
無極，上天之載，無聲無臭也。 （形上之道，本無方
所名狀之可言也） 五行之生，各一其性，氣殊質異，
各一其○也。 （太極無乎不在，物物皆具，故不待假
借）○，此無極二五所以妙合而無間也。（理與氣質，
渾融妙合，然後能化生萬物也）
「精，謂太極」：精，謂精微難知，內隱而不見。「粗，謂陰陽」：粗，謂陰陽二氣，粗顯於外而可知。「理，本也」：理，謂理體，理性，本體。「氣，末也」：陰陽二氣，依本體而顯現。太極雖非一物，乃總天地萬物之理之極至----故曰太極；曰理。亦為天地萬物之本----故曰本。依本而顯現陰陽二氣之用----故曰粗，曰末。是故曰：「雖有精粗本末之殊，實無截然彼此之別。」華嚴法界觀：理法界：法性理體，真實性空，本不可見而為諸法（現象）之本。事法界：萬象森然，變化不居（隨緣），但乃是依不變之本體而顯現。簡言之，就是所謂「理事無礙」之理。華嚴疏鈔云：「理事相望而論本末」（注9）。
（一）無極而太極與法界觀
朱子注「太極圖」，有關「無極而太極」（注10）：
「無極而太極」，只是一句，如沖漠無朕，畢竟
是上面無形象，然卻實有此理。……只言「無極之真
」，真便是太極。
「無極而太極」，只是說無形而有理。……以理
言之，則不可謂之有；以物言之，則不可謂之無。無
極者無形，太極者，有理。
聖人謂之太極者，所以指夫天地萬物之根也。周
子因之而又謂之無極者，所以著夫無聲無臭之秒也。
自太極至萬物化生，只是一個道理包括，非是先
有此而後有彼。但統是一個大源，由體而達用，從微
而至者著。
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（注 9） 華嚴疏鈔卷一頁二六行一二。
（注 10） 朱子語類卷九四周子之書，太極圖（世華書局）。
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太極自是涵動靜之理，卻不可以動靜分體用。蓋
靜即太極之體也，動即太極之用也。
一動一靜，循環無端。無靜不成功，無動不成靜
。
此是一事一物之極。總天地萬物之理，便是太極
。太極本無此名，只是個表德。
此段朱子有關「無極而太極」之闡述，謂「只是說無形而有理。」不正是歸元直指中，常總禪師答濂溪問曰：「易在先天，無形有理。蓋太極即易也，無形之理，即無極也。」此常總以佛理解易，濂溪得之而有太極圖說。朱子若非本此而注太極圖說，豈能相合若是乎？此其一例。朱注又云：「無極而太極，……如沖漠無朕，畢竟……無形象，然卻實有此理。」此與濂溪聞常總性即理之說，而有「性體沖漠，惟理而已。」其理實如出一口。此二例。朱注又云：「只言無極之真，真便是太極」。「太極者，……所以指夫天地萬物之根也」。「無極者無形，太極者，有理。」「自太極至萬物化生，只是一個道理包括。」此與濂溪問太極圖之所由。常總之語曰：「當時建（太極） 圖之意，據吾教中，依空立世界，以無為萬有之祖，以無為因（原註：無即所依之空）。以有為果（原註：有即二氣交運），以真為體（原註：真即一真至理）。以假為用（原註：假即萬物化生）。故云：無極之真，妙合而凝。」其中，「依空立世界，以無為萬物之祖，以無為因。」總是講「太極無形」----無極，至「以有為果」，而有者，指陰陽二氣之交運。則是講太極雖無形，卻是「有理」。故有陰陽動靜之理。至於「以真為體」，「以假為用」。真者，即「一真至理」----真法界之理。此周子太極圖說所謂「無極之真」（案：真者即太極也）。而假者，「以假為用」，萬物之化生，指陰陽二氣之交流變化。此周子太極圖說，所謂「妙合而凝」也。此之例。總之，「總天地萬物之理，便是太極。」而華嚴法界觀雲（注11）：「統唯一真法界，謂總該萬有，即是一心。」試將太極與一真法界二者相比較，頗相逼似。而其不同者，太極總在論「天地萬
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（注 11） 見前宗密華嚴法界觀。同（注5）。
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物之理」。而一真法界，雖亦總該萬有（天地萬物），但仍不出於「一心」。此佛家所謂「心外無法，法外無心」也。
（二）「太極與陰陽動靜」與法界觀
圖說：「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，
陰極復動，一動一靜，互而其根，分陰分陽，兩儀之
焉。」朱注云：
蓋太極者，本然之妙也。（原註：自然之理）動靜
者，所乘之機也。（理搭氣而行）太極，形而上之道也
。（理不可見）陰陽，形而下之器也 （氣有可循。已上
分說理氣） 自其著者而觀之。（言就陰陽上看）則動靜
不同時，陰陽不同位。而太極無不在焉。 （可見道之
顯微而無間也）。自其微者而觀之（言就太極上看） 則
沖穆無朕，（無聲無臭之可言）而動靜陰陽之理，已悉
具於其中 （可見道之體用一源也，已上二段是合說理
氣）
茲另引一段有關華嚴疏鈔、疏序「真妄交徹」、「事理雙修」雲（注12）：
真，謂理也，佛也；妄，謂惑也，生也。……言
交徹者，謂真該妄末，妄徹真源，故云交徹。如波與
濕，無有不濕之波，無有離波之濕。……真妄二法，
同一心故。妄攬真成，無別妄故，真隨妄顯，無別真
故。……理，為真諦為真，事，為俗諦為妄。
又疏序：「理隨事變，則一多緣起之無邊。事得理融，則千差涉入而無礙」云：（注13）
疏理隨事變，……第二明事事無礙法界。……初
句明依理成事，故一與多互為緣起，此猶是事理無礙
。……由事理無礙，方得事事無礙。若事不即理，理
非理成，則互相礙。今由即理，故得無礙。下句以理
融事，故云事得理融，則千差涉入而無礙。此正辨事
事無礙所以，由上事攬理成，則無事非理，故以理融
事。理既融通，事亦隨爾，故得千差涉入而無礙。由
即事故，故有千差，為理融故，重重涉入。即當十亦
所以之中，理性融通門也。
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（注 12） 華嚴疏鈔卷一疏序頁三四。
（注 13） 同（注12）頁三九。
177頁
此二段乃是華嚴理性思想（理性融通），亦即理事無礙、事事無礙觀也。茲將其思想歸納於下：
一、（一）真（不變）：理也（理性乃不變之本體）。妄（變幻）：惑（變幻不居之萬象令人起惑）。（二）真是本（如濕性不變），妄是末（如水之變動不已）。（三）理，為真諦，為真之事，為俗締，為妄。
二、真、妄：理事；本末。所謂真妄交徹，即是本末一致、理事交徹（理事圓融無礙）。
三、由事理無礙，方得事事無礙。其理由為「今由即理，故得無礙。」「以理融事，故云事得理融。」「故以理即融通，事亦隨爾」。由，此而有千差案：（現象界森羅萬眾千差萬別）均與理（空性） 無礙，而現象界千差萬別大、小；多亦互相攝入而無礙，此表顯在華嚴十玄門之中。
試將朱注「太極」之理與華嚴理性融通之二（一）所謂「太極者，本然之妙」，即法界之理，法爾如是。（二）而「理搭氣而行」，蓋即「理隨事變」是也。（三）而「自其著者而觀之（自陰陽上看），而太極無不在焉。（可見道之顯微而無間也） 蓋亦即「事攬理成」，則無事非理，故以理融事。」而華嚴十玄門有秘密隱顯俱成門（案：隱者，理也，性也。顯者，事也，相也），斯即所謂「道之顯微無間也」。 （四）自其微者而觀之 （言就太極上看），則中穆無 （無聲無臭之可言），而動靜陰陽之理，已悉具於其中。（可見道之體用一原也。以上二段是合說理氣）亦即「理即融通，事亦隨爾」，此事理無礙之說，亦即所謂「理性融通行」也。
（三）「太極與陰陽、五行」與法界觀
圖說云：「五行一陰陽也，陰陽一太極也。太極本無極也。五行之生，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮。」朱注云：
五行具，則造化發育之具，無不備矣。故又即此
而推本之，以明其渾然一體，莫非無極之妙。而無極
之妙，亦未嘗不各具於一物之中也。……而皆不能離
乎太極也。至於太極者，又初無
178頁
聲臭之可言（原註：無極）。是性之本體然也。天下豈
有性外之物哉 （性，即太極，自其為天地萬物公共之
理而言，謂之太極。自其在人物稟受而言，則謂之性
。天地生物，凡有物必有則，故曰天下無性外之物）
。然五行之生，……各一其性，則渾然太極之全體，
無不各具於一物之中 （在氣質上看，雖各偏一性，而
實具此全體之理）。而性之無所不在，又可見矣（此性
字，則專指理而言也。夫天天無性外之物，而性無不
在。……自萬物而現之，則萬物各一其性，而萬物一
太極也。蓋合而言之，萬物統體一太極也。分而言之
，一物各具一太極也。所謂天下無性外之物 (原註：
統體太極），而性無不在考 （各具太極），於此可見其
全矣 （前言五行之生，各一其性，已見性之無不在，
至此成男成女，化生萬物，尤可以見性之全也。）
而華嚴疏鈔、疏序「動靜一源」，鈔雲（注14）：
三、含眾妙而有餘者，法界，相大也。……清靜
法界，……恆沙妙德，微妙相大，以為所含。相依乎
性，性無不包，故稱為含，性體無外。
又疏序有關「窮理盡性」鈔雲（注15）：
一真法界，本無內外。……則心外無境，……則
無境外之心。○疏窮理盡性，徹果該因。……理，謂
理趣道理，廣也。性，謂法性心性，深也。若窮其理
趣，則盡其體性。今此經中，意趣體性皆窮究也。此
借周易說卦之言。彼云：「窮理盡性以至於命」。…
…此借語用之，取意則別。
疏序：「虛含萬象，皎性空之滿月，頓落百川。」鈔雲 （注16）：
唯性是法，余皆是喻。以性之該之，皆含法喻。
謂若秋空朗月，皎凈無瑕，萬器百川，不分而遍。性
空，即所依法體；滿月，即實報智圓；百川，即喻物
機 ，影落便為變化。……出現品云：「譬如凈月在
虛空，……一切水中皆現影」。……智幢
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（注 14） 同（注12）頁六。
（注 15） 同（注12）頁十一。
（注 16） 同（注12）頁十八。
179頁
菩薩偈云：「譬如凈滿月，普現一切水，影象雖無量
，本月未曾二。」
太極圖以為陰陽、五行各一其性，二氣交感變化萬物而無窮。然不論就萬物分而現之。「萬物各一其性」，「而萬物一太極也」。或就其合而現之，「萬物統體太極也。」而「性，即太極。」天下無性外之物，而性無不在。其說與華嚴法界觀：「法界，相大也」。相者，天地萬物森羅萬象而「相依乎性，性無不包」，「性體無外。」竟有何異呢？至其所謂合而言之，「萬物統體一太極」，即是皎性空之滿月，其映現百川之月，均不出此性空之一滿月，然而，自萬物而言之，「則萬物各一其性，而萬物一太極也」。雖百川各一其月，但百川之月仍自性空之滿月而來。而且，性空之滿月映現於百川，其月又各各圓滿具足，絲毫無缺無欠。是則，「渾然太極之全體，無不各具於一物之中」。
以上明華嚴法界觀：性空----性也。（理法界）之理，普現於萬象（事法界----相也。），而性相二者，一一圓滿具足。實太極圖說論太極（案：就其「性」空而言，即是無極）與陰陽五行（現象）之關係之所本。然而，其所異者：太極圖，雖曰：「性即太極」。而「自其為天地萬物公共之理而言，謂之太極。」「自其在人物稟受而言，則謂之性。」「天地生物，凡有物必有則，故曰天下無性外之物。」而若溯其本，則其性仍來自「天地」。至於華嚴法界觀，則雖亦曰：「性體無外」。然則，彼所謂「性」者，所謂「法性心性」，「一真法界，本無內外。」「心外無境」，「無境外之心」。追本還源，仍不出於此心包太虛，量周沙界之一心。此其與朱子所謂：「性，猶太極也；心，猶陰陽也。太極只在陰陽之中，非能離陰陽也。然至論太極，則太極自是太極，陰陽自是陰陽。惟性與心亦然，所謂一而二，二而一也。」 （注17）二者蓋相逼似，然而，二者實毫釐千里。蓋佛家因言「明心見性」，而從未有以「陰陽心者也」。亦未嘗以「天地」、「人物稟受」論「心」與「性」。而所謂「太極者，本然
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（注 17） 周子全書卷一「太極動而生陽」下「集說」。（ 案
：集說多引自朱子語類卷九十四周子之書，太極圖，通書）
180頁
之妙也（原註：自然之理。）亦不外天所賦予之「本然」或「自然」。而華嚴一真法界觀：「統唯一法界， （所謂「以真為體」），謂總該萬有（所謂「以假為用」），即是一心」。一是「心」、一是「天」，固絕然又不同也。
乙、通書與法界觀
朱子通書前言（注18）云：「通書，……本號易通，與太極圖說，並出程氏以傳於世，而其為說，實相表裡。大抵推一理二氣五行之分合，以紀綱道體之精微。」陸象山與朱子辨「無極而太極」。以「無極」二字不出於儒門，要為老莊之產物。（注19）因疑太極圖不類通書，而抑太極圖為非周子所作，而只特別重視通書為周子之作。蓋以其內容與太極圖全不相通之故。無極、太極之辨，可說朱陸爭議之一要點。陸氏兄弟蓋從圖說之傳承與用語上著眼，而朱子則全從思想上用功夫。若從思想上用功，自應以朱子闡發最為精到而透闢。若更從周濂溪之師承之淵源，尤其自所受於禪師之淵源而討論之，當可迎刃而解矣。
通書與太極圖說二者固相輔相成。而太極圖說較倚重在本體論、宇宙論、形上學、通書則為修養工夫論、道德哲學、政治哲學。太極圖說，以太極為宇宙之本體，太極動靜而衍為陰陽、五行，而化生男女萬物。其理論實本於易理而立說考。通書以誠立本，天地萬物以此為源，以陰陽動靜立道，貫通天道、人事。其說亦脫胎於易理。是故二者學說，實相表裡。朱子云：「太極圖得通書而始明。」「通書一部，皆是解太極說。」（注20）可謂融通二者而言之。
通觀通書全篇，蓋可說以一誠字為中心思想，貫通整個學說。通書開宗明義第一章即以「誠」字命題。曰：「誠者，聖人之本。」此人道立本之極致也。至於天道，則曰：「大哉乾元，萬物資始，誠之
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（注 18） 周子全書卷七。
（注 19）太極圖說內「無極而太極」之語，自象山之兄梭山（象九韶字子美）即已懷疑，而象山更加發揮其說。見象山先生全集卷二與朱元書。
（注 20） 朱子語類九四周子之書、通書。
181頁
源也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉。」「元亨，誠之通之利貞，誠之復。大哉易也，性命之源乎！」（注21）天道在誠，而人事亦在誠。而溝通人事與天道者，也就賴此一「誠」字。「聖，誠而已矣。誠，五常之本，百行之原也。」「五常百行，非誠非也；邪暗塞也。故誠則無事矣。」（注22）其修養用功，亦在誠。「誠無為，幾善惡。」（注23）「寂然不動者，誠也；感而遂通考，神也。動而未形有無之間者，幾也。……誠神機幾，曰聖人。」 （注24） 「洪範曰思、曰睿，睿作聖，無思本也；思，通用也。幾動於此，誠動於彼。無思而不通為聖人」。（注25）由上可知，誠為通書中心思想，貫通全篇。其說亦是發揮中庸所謂「誠」的思想……「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。」（注26）「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠，則明矣；明，則誠矣。」（注27）「唯天下之至誠，為能盡其性。……可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」（注28）二書論誠，固可以互相發明。
歸元直指（注29）記載東林常總禪師心傳易學，有關「窮神極性」。諭示濂溪云：「吾佛謂實際理地，即真實無妄。真而無妄，即誠也。大哉乾元，萬物資始；資此實理。乾道變化，各正性命，正此實理。天地聖人之道，至誠而已。必要著一路實地工夫，直至一旦豁然悟入，不可只在語言上會。」此段以常總禪師以「實際理地，即真實無妄。
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（注 21） 周子全書，通書誠上第一。
（注 22） 通書誠下第二。
（注 23） 通書誠幾德第三。
（注 24） 通書聖第四。
（注 25） 通書思第九。
（注 26） 中庸第二十章。
（注 27） 中庸第二十一章。
（注 28） 中庸第二十二章。
（注 29） 歸元直指卷三儒宗參究禪宗。
182頁
真而妄，即誠也。」最關緊要。溈山靈佑禪師（注30）有「實際理地，不受一塵，萬行門中，不舍一法」之語。又有「夫道人之心，質直無偽，……無詐妄心行，一切時中視聽尋常，更無委曲。……譬如秋水澄渟，清凈無為。」就中直指道人之心，在「質直無為」，「無詐妄心行。」乃即誠道是也。而誠道「譬如秋水澄渟，清凈無為。」而「實際理地」雲者，實際，乃真實際極之意。即指真實無妄之真如理體，故曰：「實際理地。」實際，又名如，真者，真空不虛；如者，不變之本性。真如，即指宇宙萬法真不變實之本體，為一切萬有之根源。又有實相、如如、法性、自性、佛性、如來藏，無、法界為等名。禪門常用「實際理地」一語，表示真實究竟之境地。而竊考朱子於通書中有關誠字之闡釋，正與常總「實際」之觀念，正相吻合：誠上第一。
（原註：此篇論太極為實理，本於天而賦於人，乃性命之大原也。）
誠者，聖人之本。
朱註：誠者，至實而無妄之謂。天所賦物所受之
正理也，人皆有之。……誠，即所謂太極也。
大哉乾元，萬物資始，誠之源也。
朱註：……乃實理流出，以賦於人之本，如水之
有源。
乾道變化，各正性命，誠斯立焉。
朱註：……則實理於是而各為一物之主矣。誠下
第二 （原註：此篇論聖人全此實理，而為五常百行之
本也。）
聖，誠而已矣。
朱註：聖人之所以聖，不過全此實理，即所謂太
極者也。
誠，五常之本，百行之源也。
朱註：……實理全，則五常不虧，而百行修矣。
誠，無為。
朱註：實理自然，何為之有，即太極也。
集說：朱子曰：誠，實理也。無為，猶寂然不動
也。實理該貫動靜，而其本體則無為也。
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（注 30） 景德傳燈錄卷九潭州溈山靈佑禪師。
183頁
從以上諸條，可知，朱子以「實理」、「至實無妄」論誠。而「誠，即所謂太極也。」而太極即是「無形而有理。」周濂溪以「誠，無為。」朱注謂：「其本體則無為也。」其說理殆與佛氏「實際理地」（實理，即取其中二字）、法界、真如、無為等，幾無二致。所異者，佛氏之「實際理地」，實不出於心之法爾如是。而誠者，乃天命之道。故曰：「大哉乾元，萬物資始，誠之源也。」「乾道變化，各正性命，誠斯立焉。」至於「誠」字如何達致，則在一個「幾」字。
誠幾德第三
幾善惡
朱註：幾者，動之微，善惡之所由分也。
蓋動於人心之微，則天理固當發發見，而人慾亦已萌
乎其間矣。
集說：朱子曰：幾者，動之微，動則有為，則善
惡形矣。誠無為，則善而已，動而有為，則有善有惡
。周子說個幾字，盡有警發人處。近則公私邪正，遠
則廢興存亡，只於此處看破，便斡轉了，此是日用事
為親切功夫。精粗隱顯，一時穿透。堯舜所謂惟精惟
一，孔子所謂克己復禮，便是此事。
聖第四
寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形，有
無之間者，幾也。
朱註：本然而未發者，實理之體；善應而不則者
，實理之用。動靜體用之間，介然有頃之際，則實理
發現之端而眾事吉凶之兆也。
誠神幾曰聖人。
集說：蔡式淵曰：誠者，寂也，靜也。而具動靜
之理。神，感也，動也，而妙動靜之用。蓋誠為神本
，神為誠用。本不動而用動，……幾，誠發而為神之
始也。在靜無動有之間，雖動而微，亦未可見實為神
之端也。 （案蔡氏之語與周子動靜之說相應，足可補
朱子之不足，故引用之。）
184頁
思第九
洪範曰：思，曰：睿。睿作聖。
朱註：睿，通也。
無思，本也；思通，用也。幾，動於彼；誠，動
於此。無思而無不通，為聖人。不思，則不能通微；
不睿，則不能無不能，是則無不通生於通微，通微生
于思。故思者，聖功之本，而吉凶之幾也。易曰：「
君子見幾而作，不俟終日」。又曰：「知幾其神乎！
」
「幾」者，「動於人心之微」，善惡之分，在此一念之微。所謂「寂然不動」，以至「感而遂通者」，「動而未形，有無之間者」也。周濂溪謂「無思，本也；思通，用也。幾，動於彼；誠，動於此。」此由無思（靜、寂）至思（動感），乃賴一「幾」之貫通誠道者也。而「幾」者，亦吉凶之幾，可通聖人之道者也。故曰：「無思而無不通，為聖人。不思，則不能通微；不睿，則不能無不通，是通無不通生於通微，通微生於思。故思者，聖功之本，而吉凶之幾也。」而朱子又以為幾字，「盡有警發人處。近則公私邪正，遠則廢興存亡。」「此是日用事為親切功夫。」「堯舜所謂惟精惟一，孔子所謂克己復禮，便是此事。」竊謂周濂溪「無思」與「幾」之說，本從易經來。繫辭上（第十章）：「易無思也，無為也。寂然不動，感而遂通，天下之故。非天下之至神，其孰能與於此。」繫辭下（第五章）云：「幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。」而濂溪成聖之功，除「無思」外，又有「無欲」之說，二者正可相輔相成。
聖學第二十
聖可學乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請聞
焉。曰：一為要。一者，無欲也。無欲，則靜虛，動
直。靜虛，則明，明則通；動直則公，公則溥，明通
公溥，庶矣乎！
濂溪通書「無欲」之說，與其太極圖說「聖人定之以中正仁義，而主靜」。二說實相互發明。蓋無欲則心自靜。而誠字自在其中。朱子云：「靜者，誠之復，而性之真也，苟非此心寂然無欲而靜，則又
185頁
何以酬酢事物之變，而一天下之動哉（注31）！」朱子自注云：「主靜二字，以理而言「聖人無欲則心自靜。」孔門雖有「無欲則剛」之語，及大學定、靜、安、慮、得之說，但以「無欲」，「主靜」作功夫為成聖之要，則當推濂溪為首。其意與佛氏之說實相發。佛氏在去五欲----財、色、名、食、睡，斷貪、嗔、痴。而所謂禪定，（禪者靜慮之意），所謂靜坐，都是主靜之功夫。以至行、住、坐、卧都是主靜用功處，始為禪定之真意。至於，通書所謂「無欲」，「則靜虛而動直。」此謂主靜，不僅可以「靜虛」，而且可以「動直」。而佛氏即有直心之說，起信論有所謂三種心（直心、深心、大悲心）其中，即有直心」。楞嚴經云：「出離生死，皆以直心，心言道故，……中間永無誠委曲機。」維摩經佛國品云：「直心是道場，能辦一切事。」直心，指質直而無諂曲之心，亦正直而無虛假之心。此正是通書「誠」之意。倘深一層言之，直心，乃正念真如之心，非虛妄不實之心，乃即常總之言：「吾佛謂實際理地，即真實無妄，真而無妄，即誠也。」此佛氏實際之理與通書相發之又一證也。
理性命第二十二
（ 原註：此篇言理為心之太極，性則稟受不齊，
命則萬殊一本，示人反本之學也。）
二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一。是
萬為一，一實萬分，萬一各正，小大有定。朱註：此
言命也，二氣五行，天之所以賦受萬物而生之者也。
自其末以緣本，則五行之異，本二氣之實，又本一理
之極，是合萬物而言之，為一太極而一也。自其本而
之末，則一理之實，而萬物分之以為體。故萬物之中
各有一太極，而小大之物，莫不各有一定之分也。
集說：（朱子語類附見）
鄭問理性命章何以下分字？曰：不是割成片去，
只如月映萬川相似。
萬一各正，小大有定。言萬個是一個，一個是萬
個。蓋統體是
---------------------
（注 31） 周子全書卷二太極圖說。
186頁
一太極，然又一物各具一太極，所謂萬一各正，猶言
各正性命。問：理性命注云：自其本而之末，則一理
之實，而萬物分之以為體，故萬物各有一太極，如此
則是太極有分裂乎？曰：本只是一太極，而萬物各有
稟受，又自各全具一太極耳。如月在天，只一而已，
及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。一實萬
分，萬一各正，便是理一分殊。（此條見集說）
又據朱子語類卷第十八（注32）云：
德元問：「萬物各具一理，而萬理同出一原。」
曰：「萬物皆有此理，理皆同出一原。但居之位不同
，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須
孝，為父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然
莫非理流行也。聖人所以「窮理盡性而至於命」，凡
世間所有之物，莫不窮極其理，所以處置得物物各得
其所，無一事一物不得其宜。除是無此物，方無此理
；既有此物，聖人無不窮其理者。所謂惟至誠贊天地
之化育，則可與天地參者也」。行夫問：「萬物各具
一理，而萬物同出一源，此所以可惟而無不通也。」
曰：「近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木
之眾，莫不各具此理。……釋氏云：『一月普現一切
水「一切水月一月攝』。」這是那釋氏也窺見得這些
道理。濂溪通書只是說這一事。」
濂溪理性命章，論「二氣五行，化生萬物」。以謂「五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分，萬一各正，小大有定」。朱子注言頗得其要，曰：「自其末以緣本，則五行之異，本二氣之實；二氣之矣又本一理之極。是合萬物而言之，為太極而一也。自其本而之末，則一理之實，而萬物分之以為體。故萬物之中各有一太極，而小大之物，莫不各有一定之分也。」曰：「萬一各正，小大有定。言萬個是一個，一個是萬個。蓋統體是一太極，然又一物各具一太極。」朱注理性命此說實與其解太極圖說：「自萬物而觀之，則萬物各一其性，而萬物一太極也。蓋合而言之，萬物統體一太極也；分而言之，一物各具一太極也」。二者之理固相一貫。理性命云：「是萬為一，一實
---------------------
（注 32） 朱子語類卷第十八，大學或同下傳五章頁三九八。（世華）
187頁
萬分。」乃源於華嚴「一（一者理也，性也----本體）即一切（萬象）」之法界觀，而清涼華嚴疏鈔以「性空滿月落百川」作為喻（注33）。「出現品云：譬如凈月在虛空，……一切水中皆現影。」智幢菩薩偈云：「譬如凈滿月，普現一切水，影像雖無量，本月末曾二。」朱子注即取意於此，甚至直接取譬「水月」之諭一詮釋之，可謂深得濂溪通書個中之三昧者矣。其言曰：「本只是一太極，而萬物各有稟受，又只各具一太極耳。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也」又曰：「不是割成片去，只如月映萬川相似。」此豈非即「滿月落有川」之說乎？朱子更甚而至於曰：「釋氏云：『一月普現一切水，一切水月一月攝。』這是那釋氏也窺見得這些道理。濂溪通書只是說這一事。」此段說明「是萬為一，一實萬分」之觀念，最關切要，蓋「濂溪通書只是說這一事。」而且說：「這是那釋氏也窺見得這些道理。」所引用的話乃是：「釋氏云：『一月普現一切水，一切水月一月攝。』」竊謂此語出自永嘉真覺大師證道歌：「一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現一切水，一切水月一月攝。誠佛法身入我性，我性還共如來合。」（注34）此語朱子或得之於大慧語錄，蓋大慧語錄中常引用此語，而朱子熟讀大慧語錄（注35）或相關佛典（注36）歸元直指雲（注37）：「東林諭濂（溪）有一中散為萬事，末複合為一理。及天理及之性，人慾之私。天地萬物，本吾一體。……周子通
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（注 33） 參見（注16）。
（注 34） 永嘉證道歌，大正藏四八冊三九五頁。
（注 35） 參閱拙著宋代理學與佛學之探討第三章第一節太極圖說與佛學頁一五八。
（注 36）據朱子語類卷一百廿六釋氏，朱子所提及之經論如：心經、四十二章經、圓覺經、楞嚴經、維摩詰、傳燈錄、華嚴合論等，俱少所許可。至華嚴合論，一曰：「精密」。一曰：「其言極鄙陋無稽。」又令人無所適從。朱子於佛典，往往有既鄙其書，又反用其語，令人不能無疑。以故凡無確鑿證據者，均存疑。
（注 37） 同（注33）。
188頁
書，……皆根於此。周（濂溪）（二）程取用佛語，多類此也。」其中「一中散為萬事，末複合為一理。」乃即「一即一切」之理，東林常總蓋借佛理融入儒理，以授周程諸子。而為周子、程、朱所吸收，以張皇發明儒理。朱子今乃反謂：「這是那釋氏也窺見得這些道理。」未免因果倒置了。朱子曾於太極圖前言云：「至於我有宋，五星集奎，實開文明之運，而先生出焉，不由師傳，默契道體。」（注38）又云：「通書者，濂溪夫子之所作也。……自少即以學行有聞於世，而莫或知其師傳之所自。」 （注39）蓋謂孔孟之後，斯道不傳，更歷秦漢隋唐，以至於宋，周濂溪固為宋理學之開宗者。而朱子乃謂濂溪「不由師傳」「莫或知其師傳之所自。」實則，如前所述。濂溪師承授受，乃有得於東林常總禪師等人，朱子亦有得於大慧宗杲禪師等人。（注40）其詮釋發揮濂溪太極圖說與通書，蓋非以佛理解之，不足以通其說。詳前，不贅。
丙、太極圖說、通書與法界觀
陸象山與朱子辨無極與太極雲（注41）：「來書謂若論無極二字，乃是周子灼見道體，迥出常情。不顧傍人是非，不計自己得失，勇往直前，說出人不敢說底道理。又謂周子所以謂之無極，正以其無方所，無形狀。誠令如此，不知人有甚不敢道處。但加之太極之上，則吾聖門正不肯如此道耳。……太極又曷嘗隱於人哉！尊兄兩下說無說有，不知漏泄得多少。如所謂太極真體，不傳之秘。無物之前，陰陽之外，不屬有無，不落方體，迥出常情，超出方外等語，莫是曾學禪宗所得如此。平時既私其說，以自高妙。及教學者，則又往往秘此。而多說文義，此漏泄之說所從也。」此一段文字頗堪玩味。朱陸無極、
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（注 38） 周子全書卷一進呈本太極圖前言。
（注 39） 周子全書卷七進呈本通書前言。
（注 40） 請參閱拙著宋代理學與佛學之探討第三章第二節朱子理學與佛學之淵源。
（注 41） 象山先全集卷二與朱元二。
189頁
太極之辨，陸子以為太極之上不應加一「無極」二字。甚且，疑及太極圖說非周子所作，況通書中又並無「無極」二字。故斷論只有通書乃周子所作（注42）。吾人倘從以上所述，足可證知太極圖說，與通書二說蓋可自其所授受之淵源----得自於禪者以溝通之，可謂得其神會矣。豈在文字之末乎（注43）？此正如陸子自言「莫是曾學禪宗所得如此。」並且明指朱子之言曰：「（朱子）來書謂若論無極二字，乃是周子灼見道體，迥出常情。」且甚其辭曰：「不顧人是非，不計自己得失，勇往直前，說出人不敢說出底道理。」「（朱子）又謂周子所以謂之無極，正以其無方所，無形狀」。陸象山因謂：「誠令如此，不知有甚不敢道處。」接著又說：「但加之太極之上，則吾聖門，正不肯如此道耳」。「太極亦曷嘗隱於人哉！如所謂太極真體，不傳之秘。……莫是曾學禪宗所得如此」。並且附加說辭曰：「平時既私其說，以自高妙。及教學者，則又往往秘此。而多說文義，此漏泄之說所從出也」。象山此論，自非無的發矢。惜只知其一（太極圖說得自禪學），而不知其二（通書亦得自禪學）。難怪歸元直指（注44）云：「晦庵深諱周程明露佛語，故云周子之學，莫知其師傳之所自。」「又雲周子之學，得之於天。」「晦庵立言，多泛用佛理，反而排之者，俾人不識也。是故遮掩周程學佛之根，然亦遮掩不盡。」（注45）而朱子所以排佛者，除自韓愈以來排佛之傳統外，殆亦由此，歸元直指又云：「晦庵排佛，心病也」（注46）觀此亦可以知其故矣。實則，儒佛道三家思想，自來即相互吸收融合，彼此□注。正是使思想學說有所創意與發展之良性循環現象，固不必加以忌諱，反倒予以鼓勵。如唐、石頭希遷禪
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（注 42） 象山先全集卷二與朱元一。
（注 43）就通書內容而言，如「無思本也，思通，用也。」又如何與誠字貫通乎？況太極圖說與通書乎？此乃就文字之表面言之耳。（詳本這又焉可以「無極」二字之有無遽加否定其與通書不類耶？
(注 44） 見（注3）。
（注 45） 見（注3）。
（注 46） 見（注3）。
190頁
師借用漢、魏伯陽的「參同契」原用以同契儒道二家之說，以同契禪宗頓漸二家之說而加以會通。曹洞有五位頌之說，而寶鏡三昧即用易理說五位。唐李通玄（長老）作華嚴經論，亦多採用易理以作注。足征思想之激蕩，只要能善加運用本現象。而佛門採用之毫不隱晦其詞。而儒門施用之，則多遮掩隱飾，非「心病」何以自解乎？
三、二程性理思想與禪學
（一）二程與禪師
明道先生行狀云：「先生為學，自十五六時，聞汝南周茂叔論道，……慨然有求道之志，……泛濫於諸家，出入於老釋者幾十年，返求諸六經而後得之。」（注47）又據宋元學案，明道學案雲（注48）：「十五六歲，與弟伊川受學子濂溪，即慨然有為聖賢之志，嘗自言再見茂叔後，吟風弄月，有吾與點也意。」從以上記錄，可知大小程子均曾受學子濂溪，而大程又「出入於老釋者幾十年。」而小程卻未曾有出入佛老之記載。其實大小程子均曾問道於禪師，茲奉數例為證。歸元直指云：
子野曾先生曰：程式顥頤同受學於濂溪，濂溪首
令尋仲尼顏子所樂何事。學成各以斯文為己任。
程子以太極圖授之後山先生，後山曰：余觀周程
推己教人之所以及反觀孔孟以來？實未嘗有此寂默危
坐做工夫，尋樂處，以為斯文之窮究。信乎周程體道
之源，固有所別流矣。 （原註：出晁說之心學淵源後
跋）
明道深味於《華嚴合論》，自謂有所心融意會為
喜，以其所由，書於雲蓋寺（原註：雲蓋寺碑刻墨跡）
明道以亡母壽安院君忌辰，往西京長慶寺修冥福
，躬預齋席，見眾僧入堂，周旋步武，威儀濟濟，伐
鼓敲鐘，內外整肅，一
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（注 47） 二程集河南程氏文集卷十一，明道先生行狀（里仁書局）。
（注 48） 宋元學案，明道學案，附錄。
191頁
坐一起，並准清規。乃嘆曰：三代禮樂，盡在是矣。
（原註：弘益紀聞）
靈源清禪師答伊川書曰：妄承過聽，以知道者見
期。雖未一奉同擊之歡，聞公留心此道，甚久。天下
大宗匠，歷叩殆遍。乃猶以鄙人未見為不足。頃年間
，聞先師（案：即晦堂祖心禪師）言公見處，今覽法要
後序，深觀信入，真實不虛也。（原註：靈源語錄）
已而伊川多入靈源之室。嘉泰普燈錄云：程伊川
，……問道於靈源禪師，故伊川之作文注書，多取佛
祖辭意。
東林諭濂有一中散為萬事，末複合為一理。及天
理之性，人慾之私，天地萬物本吾一體。……等辭，
二程傳其學，故伊川著書立言，皆本其意，或全用其
語，如易傳序：體用一源，顯微無間。 （原註：此二
句出唐清涼國師華嚴經疏） ……等語，全是東林口訣
。周子通書，濂洛集等，皆根於此。周程取用佛語，
多類此也。
此以上記載，可透出幾點訊息：
一、伊川不僅曾參訪靈源禪師，而「留心此道（禪），甚久。」甚用「天下大宗匠，歷叩殆遍。」「故伊川之作文注書，多取佛祖辭意。」彼明道「深味於華嚴合論」，而且可以「心融意會」。而伊川易傳序：「體用一源，顯微無間。」則全取意於華嚴。蓋非於華嚴有「心融意會」者不能。足征大小程子，均於佛學有甚深的淵源。雖終歸本於儒，但佛學之影響於其學說者終無可磨滅。此中詳情將於後文詳述之。
二、濂溪初叩黃龍慧南有關教外別傳之旨（注50）而諭濂溪曰：「只消向你自家屋裡打點。孔子謂朝聞道，夕死可矣！畢竟以何道夕死可也。顏子亦不改其樂，所樂者何事？但於此究竟，久久自然有個契合處。」濂溪參學於禪，所得如此。其後，大小程子「同受學於濂溪，濂溪令尋仲尼顏子所樂何事。」明道曰：「昔嘗受學於周茂叔，每令尋仲尼顏子樂處，所樂何事？」又曰：「自再見周茂叔後，吟風弄月
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（注 49） 同（注3）。案此段並見於居士分燈錄（參(注4）)，惟所參考乃堂祖心禪師，而非慧南。（祖心乃慧南之法嗣）
（注 50） 見宋元學案濂溪學案，附錄。又見河南程氏遺書卷三。
192頁
以歸，有吾與點也之意」。（注51）爾後，小程子游太學，胡安定試諸生，得伊川「顏子所好何學論」大驚異嘆嘗之。就其內容而推勘之。其「得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發也五性具焉，形既生矣，外物觸其形而動於中矣。」實即有得濂溪太極圖說：「惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分」一之教。而其「情（即喜怒哀樂愛惡欲七情）既熾而益盪，其性鑿矣。是故覺者，約其情使合於中正其心，養其性，故曰性其情。愚者不知制之，縱其情而至於邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。」亦即不外圖說：「聖人定之以中正仁義而主靜（自注云：無欲）立人極」。之用意。其下文又云：「洪範曰：『思曰睿，睿作聖』。誠之道也。」亦與通書云：「洪範曰：『思作睿，睿作聖。』……幾動於此，誠動於彼。」其用意頗相合。有關顏子所樂何事，明道、伊川各有一段記載：
顏子在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。簞瓢
陋巷非可樂，蓋自有其樂耳。其字當玩味，自有深意
。（注52）
鮮於侁問伊川曰：「顏子何以能不改其樂？」正
叔曰：「顏子所樂何事？」對曰：「樂道而已。」伊
川曰：「使顏子而樂道，不為顏子矣。」未達，以告
鄒浩。浩曰：「夫人所造如是之深，吾今日始識伊川
面。」（注53）
此段記載伊川、明道語均富禪機。彼顏回在陋巷，人不堪其憂，而回不改其樂。此非「樂道」而何？今伊川曰：「使顏子而樂道，不為顏子矣。」豈能使人無疑惑。竊謂道者本在心領神會，其樂自在心中，固不足為外人道，此非言說所及，所謂「不可說」者是也。明道亦嘗於顏子之樂曰：「簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂耳。」「其」字當玩味，自有深意。又二先生語曰：「顏子簞瓢，非樂也，忘也」 （注54） 夫忘樂之樂，是為真樂，豈思議可及耶？其於濂溪尋孔顏樂處可謂一
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（注 51） 程氏文集卷第八顏子推好何學論。
（注 52） 河南程氏遺書卷十二。
（注 53） 河南程氏外書卷七。
（注 54） 河南程氏遺書卷六。
193頁 脈相傳矣。據前歸元直指引後山之言，有云：「余現周程推己教人之所以，及反觀孔孟以來，實未嘗有此寂默危坐做工夫，尋樂處。以為斯文之窮究。信乎周程體道之源，固有所別流矣。」此處所謂「別流」者，乃即佛道是也。 (二)二程之禪語 二程之禪味，往往得自濂溪。據前居士分燈錄所載，頤(濂溪)嘗謁佛印了元。問曰：「禪門何謂無心是道。」元曰：「滿月青山一任看」。頤豁然有省。一月忽見窗前草生，乃曰：「與自家意思一般。」(注55)並呈偈云：「心融境會豁幽潛。草深窗外松當道，盡日令人看不厭。」其後大程子有語云：「靜後，見萬物自然皆有春意。」(注56)「萬物靜觀皆自得。(注57)」乃同此一意境。若詩不乏有禪味者，如(注58)： 水心雲影閑相照，林下泉聲靜自來。 (游月陂) 世上利名群蠛蠓，古來興廢幾浮漚。 (秋月偶成 第一首) 會向紅塵生野思，始知泉石在胸中。 (野軒) 其應答弟子時人者，更富禪趣。如： 朱公掞來見明道於汝，歸謂人曰：「光庭在春風中坐了一個月。」游、楊初見伊川，伊川冥目而坐，二子侍立。既覺，顧謂曰：「賢輩尚在此乎？日既晚，且體矣。」及出門，門外之雪深一尺。(注59)此段伊川「冥目而坐」，頗似達磨「面壁而坐」。而這「程門立雪」以求道正與神光立雪斷臂以求法之公案(注60)，乃相彷彿。 伊川先生在經筵，每進講，必博引廣喻以曉悟人 主。講退，范 --------------------- (注 55) 此句並見河南程氏遺書卷三。 (注 56) 河南程氏遺書卷六。 (注 57) 河南程氏文集卷三，秋月偶成第二首。 (注 58) 同(注57)。 (注 59) 河南程氏外書卷十二。 (注 60) 景德傳燈錄卷三，第二十八祖菩提達磨。(大正藏五一冊一九六頁)。 194頁 堯夫曰：「先生怎生記得許多？」先生曰：「只為不 記，故有許多。若還記，卻無許多也。」(注61) 此段伊川語：「只為不記，故有許多。」此語與肇論論般若無知云：「聖心無知，故無所不知(注62)」其語氣頗相近。不過換「知」字為「記」字而已。 明道……每言曰：「楊(龜山)最會得容易。」及 歸，送之出門，謂坐客曰：「吾道南矣。」(注63) 伊川送楊龜山，謂坐客曰：「吾道南矣」。與弘忍大師傳衣缽於六祖慧能，忍師告大眾曰：「吾道行矣。」(注64)口吻豈不相肖乎？ 暇日靜坐，和靖……侍。伊川指面前水盆語曰： 「清靜中一物不可著，才著物便搖動」(注65)。 所謂「清靜中一物不可著」，實即禪門「實際理地不受一塵」之取意。 楊子安侍郎學禪，不信伊川，每力攻其徒，又使 其親戚王元致問難於和靖先生曰：「六經蓋葯也，無 病安所用乎？」先生曰：「固是。只為開眼即是病。 」王屈服以歸。……子安問易從什麼處起？時方揮扇 ，伊川以扇柄畫地一下，曰：「從這裡起。」……子 安舉以告和靖先生，且曰：「某當初悔不更問，此盡 從甚處起？」和靖以告伊川。伊川曰：「待他問時， 只與默然得似個子安更喜歡也。」先生舉示子安，子 安由此遂服。 「六經蓋葯也」，佛法即被喻為葯。維摩結經佛國品：「(佛)為大臣大善療眾病，應病與葯令得服行。」(注66)至「無病安所用乎？」黃檗傳心法要云：「佛說一切法，為除一切心；我無一切心，何用一切 --------------------- (注 61) 同(注59)。 (注 62) 肇論卷三般若無知論第三。(大正藏四五冊一五○頁) (注 63) 同(注59)。 (注 64) 同(注50)第三二祖弘忍大師。 (注 65) 同(注59)。 (注 66) 大正藏十四冊五三七頁。 195頁 法。(注67)」以上「六經蓋葯」，無病安所用乎？雖非伊川所言，而當時禪風之盛吹入儒門，當可想見。彼伊川答言：「只為開眼即是病。」而楞嚴經卷二云：「阿難言：我與大眾同將眼見。佛告阿難，……咄阿難，此非汝心。」(注68)此謂「眼見非心」，又何異「開眼是病」乎？而下句「從這裡知」，非即禪門「當下即是」。末後，伊川曰：「待他問時，只與默然……。」此亦禪門言語道斷(注69)之意也。 論動靜之際，聞寺僧撞鐘。和靖曰：「說著靜， 便多一個靜字。說動亦然。」伊川頷之。 此段中和靖語曰：「說著一個靜，便多一個靜字，說動亦然。」此亦禪門「實際理地不染一塵」之用意也。伊川「頷之」，蓋即禪師之印可也。 溫公問明道：「某近日有個著心處甚安。」…… 明道舉似伊川。……伊川曰：「著心，只那著的是何 ？」(注70) 「著心處」，即指心之住著安頓處；或用心之所在。牛頭法融禪師云：「恰恰用心時，恰恰無心用。」用心時無心用，正是禪門之妙用心處。伊川「只那著的是何？」蓋謂雖「著心」實無心可著也。 伊川先生貶州，渡漢江，中流船幾覆。舟中人皆 號哭，伊川獨正襟安坐如常。已而及岸，同舟為老父 問曰：「當船危時，君正坐色甚庄，何也？」伊川曰 ：「心存誠敬耳。」老父曰：「心存誠敬固善，然不 若無心。」伊川欲與之言，而老父徑去。(注71) 「心存誠敬」乃是「用心處」，「然不若無心」，指此時亦「無心可用」，否則，就是太執意了。 或舉伯淳語云：「人有四百四病，皆不由自家， 則是心須教由自 --------------------- (注 67) 景德傳燈錄卷九，黃希運禪師傳心法要。 (注 68) 大正藏十九冊一○五頁。 (注 69) 六十華嚴經卷五云：「言語道斷行處滅」(大正藏，二五冊九六頁下)言語道斷與心行處滅在佛門中常並用。 (注 70) 同(注59)。 (注 71) 同(注59)。 196頁 家。」 「四百四病」，佛家將人身之病分為四百四病。因人體由地、水、火、風四大要素所成。四大各有一○一種病，共四百四病。天台智者小上觀云：「故經云：一大不調，百一病起，四大不調，四百四病一時俱動。」又云：「夫坐禪之法若能善用其心者，則四百四病自然除差。若用心失所，則四百四病因之發生。」(注72)蓋即明道(字伯淳)語曰：「則是心須教由自家。」 先生曰：「悟則句句皆是這個道理，道理已明後 ，無不是此事也。」(注73) 「悟則句句皆是這個道理。」此其說與碧岩錄云：「參得一句透，千句萬句一時透。」(注74)蓋相近似。所謂「參得一句透」，即是「悟」也。「千句萬句一時俱透」，即「句句皆是這個道理」。 某嘗請益於伊川曰：「某謂動靜一理。」伊川 曰：「試喻之」。適聞寺鐘聲，某曰：「譬如此寺鐘 ，方其未撞時，聲固在也。」伊川喜曰：「且更涵養 。(注75)」 「寺鐘，方其未撞時，聲固在也。」以此證「動靜一理。」彼禪門無住禪師云：「聞性不隨聲生，不隨聲滅。」「當知聞無生滅，聞無去來。」(注76)聲塵生時，動相也；聲塵滅時，靜相也。而聞性不隨此動靜二相而生滅。故曰：「動靜一理。」 季明問：「先生說喜怒哀樂未發謂之中，是在中 之義，不識何意？」曰：「只管喜怒哀樂不發，便是 中也。」……曰：「當中之時，耳無聞，目無見否? 」曰：「雖耳無聞，目無見，然見聞之理在始得。」 ……「何時而不中？以事言之，則有時而中。以道言 之，何時而不中。」……「自古儒者皆言靜見天地 --------------------- (注 72) 小止觀卷下，治病第九。(大正藏十七冊一九一五頁) (注 73) 同(注59)。 (注 74) 碧岩錄第一武帝同達摩評唱。大正藏四八冊一三九頁。 (注 75) 同(注59)。 (注 76) 傳燈錄卷四益州無相禪師法嗣，保唐寺無住禪師。 197頁 之心，唯某言動而見天地之心。」或曰：「莫是於動 上求靜否？」曰：「固是，然最難。」……「學者莫 若且先理會得敬。」或曰：「當靜坐時，物之過乎前 者，還見不見？」……「凡物之過者，不見不聞也。 若無事時，目須見，耳須聞。」或曰：「當敬時，雖 見聞，莫過焉而不留否？」曰：「不說道非禮勿視勿 聽？勿者，禁止之辭，才說弗字便不得也。」(注77) 此段從喜怒哀樂未發之中論起，至「當中之時，」「雖耳無聞，目無見，然見聞之理在始得。」並且動(已發)靜 (未發) 中均能「敬」一主一(專一不二)。程子此觀念至朱子則更具體的發展為「敬貫動靜」，「靜時涵養，動時省察」之說。其說與禪更相近(注78)而「非禮勿視，勿者，禁止之辭，才說弗字便不得也。」亦大似禪語「言語道斷」，「不可說破」也。 聖人之心本無怒也。譬如明鏡，好物來時，便見 是好；惡物來時，便見是惡，鏡何嘗有好惡也？ 譬如懸鏡於此，有物必照，非鏡往照物，亦非物 來入鏡也。大抵人心虛明，善則必先知之，不善必先 知之。有所感必有所應，自然之理也。(注79) 此譬聖人之心如明鏡，「好物來時，便見是好；惡物來時，便見是惡。鏡何嘗有好惡。」此其理與六祖《壇經》〈機緣品〉：「分別一切法，不起分別想」〈般若品〉：「於一切法不取不舍」相同。所謂好惡來時，便能見其好惡，就是「分別一切法」(不舍)也。至「鏡何嘗有好惡」，就是「不起分別想」(不舍)也。而「分別一切法」下丁福保箋注云：「因物付物也。」伊川論「釋氏多言定，聖人便言止。(注81) 」謂「人萬物皆備，遇事各因其心之所重者，更互而出。才見得這 --------------------- (注 77) 河南程氏遺書卷十八。 (注 78) 詳見拙作宋代理學與佛學之探討第三章貳第二節。 (注 79) 同(注77)。 (注 80) 六祖大師法寶壇經箋注。佛教大藏經一五五冊一四一頁。 (注 81) 同(注77)。 198頁 事重，便有這事出。若能物各付物，便自出不來時。」此「物各付物」，蓋亦「因物付物」之意也。伊川又謂「人心虛明」，則「如懸鏡於此，有物必照，非鏡往照物，亦非物來入鏡。」其說與《楞嚴經》論十二處本如來藏妙真如性，耳處分云：「此等為是聲來耳邊，耳往聲處。」口吻絕似，不過一論物(色塵)，一論聲塵耳。案：《莊子》〈應帝王篇〉亦有「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。」其中「不將(送)不迎」即如《壇經》〈般若品〉：「於一切法(善惡等諸法)不取不舍」之意，「不取」，就是「不迎」，「不舍」，就是「不將」。如是，才能「因物付物」。是知儒道佛思想本有共通之理。 總上諸條所論，大小二程子談心論性，何異禪學耶？縱起明道、伊川於地下，恐亦難自解免也。 四、二程理思想與華嚴 據歸元直指云：「明道深味於華嚴合論，自謂有所心融意會。」「東林(常總)諭濂有一中散為萬事，末複合為一理。乃天理之性，人慾之私，天地萬物，本吾一體。……二程傳其學，故伊川等書立言皆本其意，或全用其語，如易傳序：體用一源，顯微無間。(原註：此二句出華嚴法界觀) 」二程易傳序：「體用一源，顯微無間。」其有關闡釋易象本體與現象關之要理念。可於程子集中數數見之： 至顯者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，顯 微一源。古之君子所謂善學者，以其能通於此而已。 君子之學貴乎一，一則明，明則有功(注83)。和靖嘗 以易傳序請問曰：「『至微者理也，至著者象也，體 用一原，顯微無間。』莫太泄露天機否？」伊川曰： 「如此分明說破，猶自不解悟。」(注84)。 伊川……易傳已成，未嘗示人。……一日出易傳 序示門弟子， --------------------- (注 82) 河南程氏遺書卷廿五。 (注 83) 河南程氏外書卷十二。 (注 84) 同(注83)。 199頁 (尹和靖)先生受之歸，伏讀數月後，見伊川，伊川問 所見，先生曰：「某固欲有所問，然不敢發。」伊川 曰：「何事也？」先生曰：「『至微者理也，至著者 象也。體用一源，顯微無間。』似太露天機也」。伊 川嘆美曰：「近日學者何嘗及此？某亦不得已而言焉 耳！」(注85)易傳序云：至微此理也，至著者象也。 體用一源，顯微無間(注86)。 易序云：散之在理，則有萬殊；統之在道，則無 二致。……太極者道也，兩儀者陰陽也。陰陽，一道 也；太極，無極也(注87)。子曰：離陰陽則無道。陰 陽，氣也，形而下也；道，太虛也，形而上也。(注 88)子曰：「靜中有動，動中有靜，故曰動靜一源。( 注89)」 子曰：易，變易也，時變易以從道也。至微 此理，至著者象，體用一源，顯微無間(注90)。 從以上諸段，可歸納為下列結論，足堪注意： 文中「至微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無間」。一再被引用到，足證此為程子關緊要之語。不但以之解釋易象，並可以之說一切事理。而「古之君子所謂善學者，以其能通於此而已。君子之學貴乎一，一則明，明則有功」。其重要性乃在貫通萬理而歸一。故易序曰：「散之在理，則有萬殊；統之在道，則無二致」，其重視之情，固可以想見。而伊川甚寶愛秘惜之，不輕易言之，故有「易傳已成，未嘗示人。」尹和靖受之歸，亦不敢妄發，以為「太露天機」。伊川則謂非一般學者所及知，殆難明說。故曰：「分明說破，猶自不解悟」。「學者何嘗及此，某亦不得已而言焉年！」然而，這「太露機」甚加愛秘惜，視如「武林」不傳之秘者，乃出於華嚴思 --------------------- (注 85) 同(注83)。 (注 86) 河南程氏文集卷第八易傳序。 (注 87) 河南程氏文集遺文易序。 (注 88) 程氏粹言卷一論道篇。 (注 89) 程氏粹言卷一論道篇。 (注 90) 程氏粹言卷一論道篇。 200頁 想。彼東林常總禪師，開示周濂溪者常以華嚴思想。二程除受學於濂溪外，其自己亦直接接觸華嚴思想。如： 問：「某嘗讀華嚴經：第一真空絕相觀，第二事 理無礙觀，第三事事無礙觀。譬如鏡燈之類，包含萬 象，無有窮盡。此理如何？」曰：「只為釋氏要周遮 ，一言以蔽之，不過曰萬理歸於一理也(注91)。」 看一部華嚴經，不如看一艮卦(注92)。 或問「釋氏有事事無礙，譬如鏡燈，包含萬象， 無有窮盡也，此理有諸？」子曰：「今一言以蔽之曰 ：萬物一理耳！(注93)」 由以上幾段記載可知，伊川頗通華嚴，謂其思想：「不過萬理歸於一理。」「萬物一理年。」而就中「一真空絕相(案即理法界)，二事理無礙，三、事事無礙」！此三者，乃即所謂華嚴法界觀也。而伊川所謂：「至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間」，即出於華嚴法界觀(注94)理事無礙觀一、理遍於事門： 謂能遍之理，性無分限。所遍之事，分位差別。 一一事中，理皆全遍。 華嚴金獅子章云：(注95) 三金與獅子相容，成立一多無礙：於中理事各各 不同 金性喻理，獅子喻事(相)。二雖互容，性相各 別。 名諸法相即即自在門 大疏云：如金與金色二不 相離。 五、若看獅子，唯獅子無金，即獅子顯金隱 相 顯性隱。 若看金唯金無獅子，即金顯獅子隱 性顯相隱。 若兩處看俱隱俱顯 性相同時，隱顯齊現。 六、金與獅子，或隱或顯，或一或多。若觀金時 獅子似隱，唯 --------------------- (注 91) 同(注77)。 (注 92) 同(注54)。 (注 93) 河南程子粹言卷第一論道篇頁一一八○。 (注 94) 注華嚴法界觀行。大正藏四五冊六八三頁。 (注 95) 金獅子章雲詞類解。大正藏四五冊六六三頁。 201 顯一金。觀獅子時金性似隱，具諸顯根。 十、金與獅子，或隱或顯，或一或多，各無自性 ，由心迴轉謂全心一事，隨心遍一切中，即一隱多顯 也。全心之一切，隨心入一事中，即多隱一顯也。以 表獅子與金悉皆迴轉，而無定相耳。 華嚴疏鈔雲(注96)： 「疏」：約理望事，……事望於理，有顯有隱。 「鈔」：一、有顯者，即第四事能顯理門。二、 有隱者，即第六事能隱理。 「疏序(注97)……動靜一源，含眾妙而有餘，… …其惟法界歟？」 「鈔」：初、動也，……靜也。……皆法界用也 。二、動靜一源者，法界體也。……三、含眾妙而有 余者，法界相大也。……相依乎性，性無不包，故稱 為含，性體無外。五、其惟法界歟者，……次句攝末 歸本，……本末無礙，則性相歷然。……「動靜一源 」，具有三義：動即是事，靜即是理，動靜一源，即 是事理無礙法界也。 華嚴有十玄門，其中有「秘密隱顯俱成門」，而金獅子章，以金獅子，發明性相隱顯之理，最為透徹。然其於隱顯之理，與性相之間。或性隱而相顯(見獅不見金)，或性顯而相隱(見金不見獅)。所謂事(相----即獅)能顯理 (性----即金)， 事能隱理。然顧就一般而論：理(性)隱而事(相)顯。至於「動靜，皆法界用也。」「動靜一源，法界體也。」「含妙 (萬象----相而有餘，法界相大也」。「相依乎性」。「本末無礙，則性相歷然。」「動即是事，靜即是理，動靜一源，即是理事無礙法界也。」合上諸名相之關係，歸納之如下： --------------------- (注 96) 華嚴疏鈔卷五、三義理分齊，理事無礙現，十事法非理門。約理望事下。 (注 97) 華嚴疏鈔疏序一標舉宗體。 202頁 顯 性 理 體 靜 本--------------以上為形而上 隱 相 事 用 動 末--------------以上為形而下 案：動、靜雖皆法界之用，但動靜一源者，事(相)固 以理(體：性)為之體也。 程子曰：「至微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無間。」其「至微者，理也。」蓋即指者----理也，體也，靜也而言之。而「至著者，象也」。蓋即指顯者，事也，用也，動也而言之。至其「體用一源，顯微無間」。質言之，就是「事理無礙法界」是也。「華嚴法界觀」：論及「事」與「理」之關係，不論「事理無礙」，或「事事無礙」，不出「一即一切」之道理。此正伊川論華嚴謂：「不過曰萬理歸於一理」。「萬物一理年。」伊川易序曰：「散之在理，則有萬殊；統之在道，則無二致」。其論中庸曰：「中庸始言一理，中散為萬事，末複合為一理(注98)。」又論格物窮理曰：「所以能窮者，只為萬物皆是一理，至如一物一事，雖小，皆是理也。」(注99)或問：「學必窮理，物散萬殊，何由而盡窮其理？」 (程)子曰：「求一物通萬殊。……所以然者，萬物一理故也。」(注100) 又論心與理曰：「理與心一，而人不能會之為一。」(注101) 「理與心一，而人不能會為一者。有已則喜自私，私則萬殊，宜其難一也。」 (注102)「公則一，私則萬殊。至當歸一，精義無二。」(注103)「一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理。」(注104)以上言及「理與心一」，華嚴法界觀，其理體與心本一。由心之理，則有公與私，則謂「公則一」。至於「至當歸一，精 --------------------- (注 98) 程氏遺書卷十四。 (注 99) 程氏遺書卷十五。 (注100) 程氏粹言卷一○論學篇。 (注101) 河南程氏遺書卷五。 (注102) 程氏粹言卷第二○心性篇。 (注103) 程氏遺書卷十五。 (注104) 程氏遺書卷第二。 203頁 義無二。」竊謂此語出於宗密禪源諸詮集都序 (注105)，論及(二)禪有諸宗互相違反，謂諸宗「黨已為是，斥彼為」。然「至道歸一，精義無二。」宗密乃論是非，而伊川則論公私，二者僅一字之差年！總之，二程子將華嚴法界觀之理，闡釋易理，中庸，格物理，心與理，公與私。更由此推廣其觀念，至於理性；理事說中。二程有關性、理之說如下： 道即性也，若道外尋性，性外尋道，便不是。生 謂性，性即氣，氣即性，生之也。人生氣稟，理有善 惡。然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善 ，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固謂性也，然惡不 可不謂之性也。蓋生之謂性、人生而靜以上不容說， 才性時，便已不是性也。凡人說性，只是說繼者善也 。孟子言人性善是也。夫所謂繼之者善也者，猶水流 而就下也。……清濁雖有不同，然不可以濁者不為水 也。……及其清也，則卻只是原初水也。……水之清 ，則性善之也。故不是善與惡在性中為兩物相對，各 自出來。此理也，天命也。順而循之，則道也。循此 而修之，各得其分，則教也。自天命以至於教，我無 加損焉，此堯舜有天下而不與焉者也(注106)。 天下善惡皆天理，謂之惡者非本意，但或過或不 及便如此。 仁義禮智信五者，性也。 德性謂天賦天資，才之美者也。 理則須窮，性則須盡，命則不可言窮與盡。 只心便是天，盡之便知性。 事有善有惡，皆天理也。 只明人理，敬而已矣，便是約處。 萬物皆只是一個天理，……善則理當喜，……惡 則理當惡。 天理雲者，百理具備，元無少欠。 所謂萬物一體者，皆有此理。……「生生之謂易 」，生則一時 --------------------- (注105) 宗密禪源諸詮集都序卷上之一。 (注106) 程氏遺書第一。 204頁 生，皆完此理。 心所感通者，只是理也。知天下事有即有，無即 無，無古今前後，至如夢寐皆無形，只是有此理 (注 107)。 性不可以內外。 聖人之心，未嘗有在，亦無不在。蓋其道合內外 ，體萬物 (注108)。道外無物，物外無道，是天地間 無適而非道也。即父子而父子在所親，即君臣而君臣 在所嚴。以至為夫婦、為長幼、為朋友，無所為而非 道，此道所以不可須臾離也。(注109) 理與心一，而人不能會之為一。 父子君臣，天下之定理。 論性不論氣，不備；論氣不論性，不明(注110)。 明善在乎格物窮理，窮至於物理，……天下之物 皆能窮，只是一理。 視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也。性 即是理，理則自堯舜至於塗人，一也。才稟於氣，氣 有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。 問：「莫見乎隱，莫顯乎微，何也？」曰：「人 只以年因所見聞者為顯見，所不見聞者為隱微，然不 知理卻甚顯也。且如昔人彈琴，見螳螂捕蟬，而聞者 以為有殺聲，殺在心，而人聞其琴而知之，豈非顯乎 ？人有不善，自謂人不知之，然天地之理甚著，不可 欺也(注111)。」 凡一物有一理，須是窮至其理。窮 理亦多端：或讀書講明義理，或論古今人物別其是非 ，或應接事物而處其當，皆窮理也。 物我一理。……然一草一木皆有理，須是察。 --------------------- (注107) 以上諸條悉見程氏遺書卷第二。 (注108) 以上諸條悉見程氏遺書卷第三。 (注109) 以上諸條悉見程氏遺書卷第四。 (注110) 以上諸條悉見程氏遺書卷第五。 (注111) 以上諸條悉見程氏遺書卷第六。 205頁 天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理 (注112)。 凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱， 水之所以寒，至於君臣父子間皆是理 (注113)。理也 ，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則 知天命矣。 氣有善不善，性則無不善也。人之所以不善者， 氣昏而寒之耳(注114)。 性出於天，才出於氣，氣清則才清，氣濁則才濁 。事外無心，心外無事。(注115)。 稱性之善謂之道，道與性一也。以性之善如此， 故謂之性善。性之本謂之命，性之自然者謂之天，自 性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情，凡此數者 皆一也(注116)。 心生道也，有是心，斯具是形以生。 心與道，渾然一也(注117)。 性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所 自，未有不善。喜怒哀樂未發，何嘗不善，發而中節 ，則無往而不善。 伯溫又問：「孟子言心性天，只是一理否？」曰 ：「然。自理言之謂之「天」，自稟受言之謂之「性 」，自存諸人言之謂之「心」(注118)。」 聖人與理為一，故無過無不及，中而已矣。其他 皆以心處這個道理(注119)。 「生之謂性」，止訓所稟受也。「天命之謂性」 ，此言性之理 --------------------- (注112) 以上諸條悉見程氏遺書卷第十八。 (注113) 以上諸條悉見程氏遺書卷第十九。 (注114) 以上諸條悉見程氏遺書卷第二一。 (注115) 以上諸條悉見程氏遺書卷第十九。 (注116) 以上諸條悉見程氏遺書卷第廿五。 (注117) 以上諸條悉見程氏遺書卷第廿一下。 (注118) 以上諸條悉見程氏遺書卷第廿上。 (注119) 以上諸條悉見程氏遺書卷第廿三。 206頁 也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來 如此，此訓所稟受也。各性之理，則無不善。曰天者 ，自然之理也(注120)。 格猶窮也。物猶理也，猶曰窮其理而已也。隨事 觀理，而天下之理得矣。天下之理得，然後可以至於 聖人(注121)。 天下之事歸於一是，是乃理也，循此理乃可進學 至形而上者(注122)。 格，至也；物，事也。事皆有理，至其理，乃格 物也。 正其理則萬事一，一以貫之也(注123)。 窮理、盡性、至命，一事也。才窮理便盡性，盡 性便至命。因指柱曰：「此木可以為柱，理也；其曲 直者，性也；其所以曲直者，命也。理、性、命，一 而已(注124)。」 明道嘗曰：「吾學雖有所受，天理二字卻是自家 體貼出來(注125)。」 在天曰「命」，在人曰：「性」，循性曰：「道 」。性也，命也，道也，各有所當。大本言其體，達 道言其用。 心，一也，有指體而言者， (原註：寂然不動是 也)有指用而言者。(原註：感而遂通天下之故是也。 )(注126) 道外無物，物外無道。在父子則親，在君臣則敬 。 上天之載，無聲無臭之可聞。其體則謂之易，其 理則謂之「道」，其命在人則謂之「性」，其用無窮 則謂之神，一而已矣。 形而上者，存於洒掃應對之間，理無大小故也。 理有盛衰，有消長，有盈益，有虛損。順之則吉 ，逆之則凶。 --------------------- (注120) 以上諸條悉見程氏遺書卷第廿四。 (注121) 以上諸條悉見程氏遺書卷第廿五。 (注122) 程氏外書卷第一。 (注123) 程氏外書卷第二。 (注124) 程氏外書卷第十一。 (注125) 程氏外書卷第十二。 (注126) 河南程氏文集卷第九與呂大臨論中書。 207頁 理善莫過子中。中則無不正者，而正未必得中 ( 注 127)。 或問：「學必窮理，物散萬殊，何由而盡窮其理 ？」子曰：「誦詩書，考古今，察物情，揆人事，反 覆研究而思索之。」又問：「泛然，其何以會而通之 ？」子曰：「求一物而通萬殊，雖顏子不敢謂能也。 夫亦積習既久，則脫然自有該貫。所以然者，萬物一 理故也。(注128)」 物我一理，明此則盡彼，盡則通，此合內外之道 也。語其大，至天地之所以高原；語其小，至於一草 木所以如此者，皆窮理之功也。 窮物理者，窮其所以然也。天之高，地之原，鬼 神之幽顯，必有所以然者(注129)。 從以上諸段有關二程論理性諸說，可歸納為以下數點： 一、理性說之內涵：二程理性說，基本上是從《易經》：「窮理盡性以至於命」而來。從而更加發揮引申而成。其論「性」曰：「自稟受言之謂之「性」。「在人曰性」。「性出於天。」「生之謂性。」「性即理也。」「性即氣。」「循性曰道。」「仁義禮智五者，性也。」「只心便是天，盡之便知性。」「性則無不善。」「性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心。」」從上得知，「性」出於人之天稟，而無不善。而性與理，氣、道、心等俱有密切關連。 二、自性與理之關係言：「性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。」「喜怒哀樂未發，何當不善，發而中節，則無往而不善。」「其本也真而靜，其未發也五性具焉，曰仁義禮智性」。「其中動而七情出焉，曰喜怒哀樂愛惡欲。」「凡學之道，正其心，養其性而己。(注130)」「性即是理，理則自堯舜至於塗人一也。稟其(氣)之清者為賢，稟其濁者而愚。」劉蕺山先曰：「性即 --------------------- (注127) 程氏粹言卷第一論道篇。 (注128) 程氏粹言卷第一論學篇。 (注129) 程氏粹言卷第二論心性篇。 (注130) 程氏文集卷第八顏子所好何學論。 208頁 理也，即伯子(明道)所謂『天理』 (注131)」。又「生之謂性，止訓所稟也。天命之謂性，此言性之理也。……天性柔緩，天性剛急，……此訓所稟受也。若性之理，則無不善。」從上則知，所謂性即理也。蓋謂所謂「理」，就是「性」，自人之所稟受者言，謂之「性」，有此「性」，即具此「理」，而「性之理，則無不善。」「仁義禮智信五者，性也。」「天下善惡皆天理，謂之惡者非本惡，但或過或不及便如此。」明道更明白言之，謂「理有善惡」，「故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。此理也，天命也。順而循之，則道也。」而所謂「順而循之」者，順此「理」也，理者「喜怒哀樂發而皆中節」者也。故曰：「理善莫過於中，中則無不正者。」 三、自性與道之關係而言：「道即性也，若道外尋性，性外尋道，便不是。」「稱性之善謂之道，道與性一也。以性之善如此，故謂之性善。」以上謂道與性之關係不可分，至其分際則「在人曰性，循性曰道。」至於「道」則非虛名，必當落實，而後可。故曰：「道外無物，物外無道，是天地間無適而非道也。即父子而父子在所親，即君臣而君臣在所嚴。以至為夫婦、為長幼、為朋友，無所為而非道，此道所以不可須臾離也。」此謂道外無物，而物皆有理。故曰：「凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至於君臣父子間皆是理。」「凡一物上有一理，須是窮至其理。」「天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。」「天下之物皆能窮，只是一理。」「物我一理」，「語其大，至於天地之所以高原；語其小，至於一草木所以如此者，皆窮理之功也。」至於「求一物而通萬殊」，「所以然者，萬物一理故也。」「正其理則萬事一，一以貫之也。」以上「在人曰性，循性曰道。」道在萬事萬物，日用人倫中求之，而事皆有理也。 --------------------- (注131) 宋元學案，伊川學案，「性即理也」條劉山詮。案：伊川、明道論性不同，明道主「氣一元論」，伊川主「理氣二元論」，但主新「性即理也」則並無二致。詳見拙作宋代理學與佛學之探討第二章第二、四節。 209頁 四、心與理為一，心與道為一：「理與心一，而人不能會之為一。」「心與道，渾然一也。」「心生道也，有是心，斯具是形以生。」「一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理」。「聖人之心，未當有在，亦無不在。蓋其道合內外，體萬物。」「聖人與理為一，故無過無不及，中而已矣。其他皆以心處這個道理。」「只心便是天，盡之便知性。」「自稟受言之謂之性。自存諸人言之謂之心」。「事外無心，心外無事。」總上所引，則知：心與道為一，心與理為一。而性與心亦為一。自稟受者言，謂之「性」，自存諸人者謂之「心」。循性而行謂之「道」，「道」則必有「理」，理之表現則為事，事則亦必具乎理。然則理隱而事顯，是二者又不可一無也。 五、二程理事思想與華嚴 二程集中有關事與理者如下： 事有善惡，皆天理也(注132)。 天者理也，神者妙萬物而為言者也，帝者以主宰 事而名(注133)。 中庸始言一理，中散為萬事，末複合為一理 (注 134)。 物則事也，凡事上窮極其理，則無不通。 只為萬物皆事一理，至如一物一事，雖小皆有是 理(注135)。 一天地之理，盡事物之變(注136)。 天下之事歸子一是，是乃理也(注137)。 事皆有理，至其理，乃格物也。 正其理則萬事一，一以貫之(注138)。 --------------------- (注132) 程氏遺書第二上。 (注133) 程氏遺書第十一。 (注134) 程氏遺書第十四。 (注135) 程氏遺書第十六。 (注136) 河南程氏遺書附錄，明道先生行狀。 (注137) 河南程氏外書卷第一。 (注138) 河南程氏外書卷第二。 210頁 凡遇事皆物也，欲以窮至物理也(注139)。 中理見乎事，敬在心，義以方外，然後中理 (注 140)。 天下之事，無一定之理，時極道窮，理必當變。 惟聖人能通其變於未窮，使其不至於極。 至顯莫如事，至微莫如理，而事理一致也，微顯 一源也。古之所謂善學，以其能通於此而已(注141)。 以上二程有事與理並舉之處之「事」與理之間關係本密不可分。凡有一事必有一理。故曰：「只為萬物皆事一理，至如一物一事，雖小，皆有是理。」凡有事必須窮究其理。故曰：「凡欲事皆物也，欲以窮至物理也。」「物則事也，凡事上窮極其理，則無不通。」果能窮究物理，則事事之理，只是一理，無不可能。故曰：「正其理則萬事一，一以貫之。」「中庸始言一理，中散為萬事，末複合為一理。」「一物之理即萬物之理」，「一人之心，即萬物之心」 ( 注142)。 以上「事」與「理」二者：「事」，常作事物、事情、事象，現象、事理等義，「理」，常作道理、理由、法則、物理、天理、條理本體等義。事理二者並舉，成為一特殊之哲學理念，莫過於二程了。其中最值注意者尤在「至顯莫如事，至微莫如理，而事理一致也，微顯一源也。古之所謂善學者，以其能通予此而已。」事，泛指一切事象、現象表現於外者，凡表顯予外者之通稱。理，泛指事理，道理、本體，凡含藏於內者之通稱。而「事理一致，微顯一源」的思想，程子以為極關重要，蓋謂「古之所謂善學者，以其能通於此而已。」這個思想尤見重於伊川易傳。易傳序云：「至微者理也；至著者象也。體用一源，顯微無間。」而此「事理一致」，即無異「象理一致」。伊於答張閎中書云： --------------------- (注139) 河南程氏外書卷第四。 (注140) 河南程氏粹言卷第一○論學篇。 (注141) 河南程氏粹言卷第一○論事篇。 (注142) 雖程子亦曰：「天下之事，無一定之理，時極道窮，理必當變。」但變自有變中之理，惟聖人能通其變耳！ 211頁 有理而後有象，有象而後有數。易因象以明理，由象以知數，得其義則象數在其中矣。理無形也，故因象以明理。(注143) 其中「有理而後有象」，即是「有理而後有事」。「易因象以明理」，即是「易因事以明理」。「理無形也，故因象以明理」，即是「理無形也，故因事以明理」。凡「象」字，即「事」義，當作如是觀。易傳序云： 易，變易也，隨時變易以從道也，其為書也，廣 大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情 ，示開務成務之道也。……吉凶消長之理，進退存亡 之道，備於辭。……至微者理也，至著者象也。體用 一源，顯微無間。 易序云： 易之為書，卦爻彖象之義備，而天地萬物之情見 。聖人之憂天下來也，其至矣。先天下而開其物，後 天下而成其務。是故極其數以定天下之象，著其象以 定天下之吉凶。六十四卦，三百八十四爻，皆所以順 性命之理，盡變化之道也。散之在理，則有萬殊；統 之在道，則無二致。所以「易有太極，是生兩儀」。 太極者道也，兩儀者陰陽也。陰陽，一道也；太極， 無極也。萬物之生，負陰而抱陽，莫不有太極，莫不 有兩儀，絪縕交感，變化不窮。……易所以定吉凶而 生大業。故易者陰陽之道也，卦者陰陽之物也，爻者 陰陽之動也。卦雖不同，所同者奇耦；爻雖不同，所 同者九六。是以六十四卦為其體，三百八十四爻互為 其用。遠在六合之外，近在一身之中，暫子瞬息，微 於動靜，莫不有卦之象焉，莫不有爻之義焉。至哉易 乎！其道至大而無不包，其用至神而無不存。時固未 始有一，而卦亦未始有定象；事固未始有窮，而爻亦 未始有定位。以一時而索卦，則拘於無變，非易也。 以一事而明爻，則窒而不通，非易也。 易道廣大悉備，所以明天地萬物之情。而以卦爻彖象以表示之。 --------------------- (注143) 程氏文集卷第九。 213頁 所以著其象以定天下吉凶消長，進退存亡之道。所謂「易有太極，是生兩儀。兩儀者陰陽是也。六十四卦者，陰陽之物也是其體也。三百八十四爻考，陰陽之動也；是其用也。「皆所以順性命之理，盡變化之道也。」散之在理，則有萬殊；統之在道，則無二致。」而所謂「至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間」。蓋謂「有理而後有象(事)，有象(事)而後有數。易因象以明理，由象以知數，得其義則象數在其中矣。理無形也，故因象以明理。」「理」，是隱而無形的，「事」是顯而彰顯於外的。周易程傳於理事之解釋云： 理，無形也，故假以顯義(注144)。 夫卦者，事也；爻者，事之時也。……足以包括 眾理，引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣 (注 145)。 這一段指出程子以理事觀念論易，極關緊要。理，本是「無形」的；必須假「象以顯義。」而「象由卦、爻而彰顯之。」故曰：「卦者，事也；爻者，事之時也」。「足包從理，而引伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。」伊川易說繫辭(注146)： 事有理(原注一本作萬事理也)，物有形也。事則 有類，……善惡分而吉凶生矣。……乾坤之道易簡而 已。……成事則可以廣大。……天下之理，易簡而已 。有理而後有象。……聖人既設卦，觀卦之象而系之 以辭，明其吉凶之理，以剛柔相推而知變化之道。… …易之義，……其義周盡萬物之理。……委曲成就萬 物之理而無遺失。……通變不窮，事之理也。……易 道廣大，……天地之間，萬物之理，無有不窮。…… 易之道，其至矣乎……斯理也，成之在人則為性。人 心存乎此理之所存，乃道義之門也。……聖人見天下 深遠之事，……體象其事類，故謂之象。 「事有理」，謂事必有理。「天地之間，萬物之理，無有不 --------------------- (注144) 周易程氏傳卷一周易上經上乾卦初九潛龍勿用下。 (注145) 周易程氏傳卷一周易上經上屯卦象曰：位血漣如，何可長也。 (注146) 易說，繫辭，河南程氏經說卷第一。 213頁 窮。」「天下之理，易簡而已。有理而後有象。」「聖人既設卦，觀卦之象而系之以辭，明其吉凶之理。」而「卦者，事也；爻者，事之時也。」「變通不窮，事之理也。」綜之，天地之間有事，必有理。易經中舉凡卦與爻之變化，皆事也；而其中剛柔盈虛消長吉凶變化者，皆其理也。事顯而理隱。事為現象，理為道理、事理、實理、本體等。 總之，二程非常重視事理二者之關係，並將之貫注於中庸易理中。如：「中庸如言一理，中散為萬事，末複合為一理。」論易理，則曰：「散之在理，則有萬殊；統之在道，則無二致。」「微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。」論善學，則曰：「至顯莫如事，至微莫如理，而事理一致也，微顯一源也。古之所謂善學者，以其能通予此而已。」由是觀之，歸元直指所云：「東林諭濂(周濂溪)有一中散為萬事，末複合為一理。……二程傳其學，故伊川著書立言，皆本其意，或全用其語。如易傳序，體用一源，顯微無間。……濂洛集等，皆根子此。周程取用佛語，多類。」此固非無的發矢。其「事理一致」，「體(理)用 (事)一(源) 「顯(事)微(理)無間」以及「至微者理也，至著者象(事)也。」即是華嚴「事理無礙」之觀念。而「始言一理(總)」，中散為萬事(別)，末複合為一理(總)。」「散之在理，則有萬殊(別)；統之在道，則無二致(總)。」亦不過華嚴事事理無礙中之總別二相說而已。案：總別二相，出於「六相圓融」之說。「六相者」，「總相」：萬法本一體。如人體具足眼、耳諸根而成一體。「別相」：萬法雖其體一而各住本位。如人體雖一，而眼耳等根，各具自相。「同相」：萬法雖別，而同成一總相。如眼耳諸根共成一人體。「異相」：萬法相雖同而其用各異。「成相」：萬法雖相異而共成一體。「壞相」：萬法各守本位，則不成立總相。其中，總、別就體言；同異、就相言；成、壞就用言。而總相、同相、成相三者為圓融門；別相、異相、壞相者為行布門。而行布不礙圓融圓融不礙行布。此即華嚴「理(圓融)事(行布)無礙」之觀念，亦即「一(理)即一切(事)」之道理。二程嘗讀華嚴經，謂「萬理歸於一理」「一言以蔽之曰：萬物一理 214頁 耳。」程子雖批評曰：「佛氏善侈大其說」。而易繫辭下云：「天下同歸而殊塗，一致而百慮。」中庸曰：「道並行不相悖。」豈非亦侈大其說耶？況二程子用其理於中庸、易理、窮理諸說中，時時有其蹤跡，不可或掩。所不同者，華嚴論理事之關係，不論「六相無礙」、「十玄門」等，不外「理事無礙」、「事事無礙」，「理」，只是指本體，而「事」則是指現象。而二程所謂「理」，則泛指一般道理、通理、天理、準則，以至本體等諸義。「事」，則泛指一般事物，事情、萬事，乃至現象諸義。而事與理二者又不可分，事必有理，理必有事，相輔相成。此則與華嚴同。 宋明理學，特別提出一「理」字，作為代表。而「理」乃中國近八百年來哲學史上的一重要課題(注147)。此「理」字本訓為治理，而作為義理、道理、天理、定理等乃引伸義。早期雖易說卦有窮「理」盡性、禮記樂記有天「理」滅矣之語，亦特儒家經典中所偶見。而在莊子、孟子、韓非子墨子中反為多見。而將「理」字作超越現象之詮譯，則始於魏晉時代。自中庸曰：「道並行而不相悖。」易繫辭曰：「天下同歸而殊塗，一致而百慮。」是理有一貫之說。至漢賈誼新書曰：「天理則同，人事有別。」淮南子修務訓曰：「殊體而合於理」。其後，「理」之概念，經過魏晉玄學與格義佛教之交涉，其中關鍵性人物如王弼、郭象、道生、道安、慧遠等之融會，已別闢一新蹊徑。而佛教經過中國化已後，不論天台、華嚴、禪宗等將一理貫通萬事、萬理之觀念大加闡揚。尤其華嚴思想理事無礙觀、十玄門等諸說法，更發揮得淋漓盡致。宋代理學受到禪宗與華嚴思想影響，將性、理之觀念大加闡發。自周敦頤、二程子，至朱熹，更將理氣說、太極說、主敬說等說 (注148)，融會貫通，建立完整之理論體系，而集理學之大成。彼周敦頤與二程正是性理思想之關鍵性人物。其思想淵源，實有得於禪學與華嚴之啟發，此乃本論文探索之重點所在，已見前文所述。最後，當強調一點，學術思想之相互影響，固非如數學一加 --------------------- (注147) 詳見陳榮捷新儒學，理之思想之演進，收於所作王陽明與禪一書中。 (注148) 詳見拙作宋代理學與佛學第三章壹、論理氣心性與貳、論修養部分。 215頁 一等於二可比。如：唐荊川(順之)中庸輯略云：「儒者曰：體用一源。佛者曰：體用一源。儒者曰：顯微無間。佛者曰：顯微無間。孰從而辨之。」 「體用一源，顯微無間」之語，據歸元直指雲，此二句出自唐清涼國師華嚴經疏 (見前文)。而日人太田錦城疑問錄上謂：澄觀清涼大疏百卷，清涼語錄五卷，清涼玄義，皆無此語。陳榮捷先生謂：「查華嚴經疏注原一百二十卷，今佚六十餘卷。豈語本在佚文耶？……豈伊川直引佛語耶？」(注149) 凡此所置辯者，乃在「體用一源，顯微無間」一語之出處。今姑不論其語是否出自清涼華嚴經疏。但綜合周敦頤從東林常總禪師處得「理法界、事法界，理事交徹」，而有太極圖說，而「河南程氏二子，得周子之傳。」「而易傳序：體用一源，顯微無間。……全是東林口訣。」其得自華嚴法界理，蓋一脈相承。所不同者，借理事無礙的法界觀，以說太極圖與易理耳。將本體 (體；微) 與現象(用；顯)之關係密切結合，而言之明白詳盡。為前此儒家思想所未嘗有的。此又可謂得其精義未可執象而求之也。 --------------------- (注149) 見陳榮捷「談拙著中國哲學資料書」，收於所作王陽明與禪一書中。」
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