《法華經》眷屬經初探(朱封鰲)

《法華經》眷屬經初探

編輯：朱封鰲 來源：閩南佛學

　　《法華經》為大乘佛教要典之一。該經主旨，認為小乘佛教各派過分重視形式，遠離教義真意，故為把握佛陀真精神，乃採用詩、譬喻、象徵等文學手法，以讚歎永恆的佛陀(久遠實成之佛)。稱釋迦成佛以來，壽命無限，現各種化身，以種種方法說奧妙法，弘揚「三乘歸一」，即聲聞、緣覺、菩薩三乘歸於一佛乘，調和大小乘各種說法，指出一切眾生皆能成佛。自後秦弘始年間鳩摩羅什(334--4l3)譯出《法華經》(在此以前，西晉竺法護己譯出《正法華經》)後，此經在社會上廣泛流行，被稱為一乘經，即佛說一乘之法，是為令眾生依此修行，出離生死苦海，直達涅槃彼岸。佛學界普遍認為：《法華經》是後來天台宗立說的依據。近兩年來，筆者潛心閱藏，對法華部經典作了較為全面的探索，發覺六朝時期，除《法華經》外，其它同類經典還有不少，它們分別從不同的角度，宣說《法華》一乘的義理，這不僅對《法華經》的進一步弘揚，起了重要的作用，而且對天台宗某些學說的形成，也有著不可忽視的影響。同時，天台宗強調教觀雙修，法華部的三昧類經典，闡述修持的義理，也為天台宗教觀雙修的「修」的部分，奠定了思想理論基礎。上述經典，都屬於《法華》的眷屬經。下面分三類作簡要闡析，拋磚引玉，以求教於方家。

　　一、《法華》的開經和結經　　《無量義經》　　《無量義經》，一卷，南朝蕭齊曇摩伽陀耶舍(Dharmagatayasas)譯於建元三年(481)。《法華經·序品》中說：「爾時世尊，四眾圍繞，供養恭敬，尊重讚歎，為諸菩薩說大乘經，名《無量義》，教菩薩法，佛所護念。」據此可知，本經是佛陀在說《法華經》以前說的，故被稱為《法華經》的開經。《無量義經》的主旨是，由於有情眾生有無量的煩惱，故佛陀說無量法以對治，無量法產生無量義。但無量義從一法中生，此一法即是無相。內容多以《法華經》為中心。　　《無量義經》的主旨之所以說它與《法華經》近似，主要表現在兩個方面：　　其一，強調對機說法，「辭一義異」。　　在《法華經》中，有所謂「開二顯一」，即佛根據眾生的根性，將說法分為三個階段：一為上根人法說，二為中根人譬說，三為下根人宿世因緣起，稱為「法華三周」。總之，「如來方便之力於一佛乘分別說三」，終於使不同根性的眾生，皆能領會三乘方便、一乘真實的道理。《無量義經》中，也是強調對機說法，提出初說、中說、後說「辭一義異」的主張。認為「初中後說，皆能洗除眾生煩惱，而初非中，而中非後。初中後說，文辭雖一，而義備異」(《說法品》)。經中舉例說，佛陀最初在鹿野園為阿若、拘鄰等五人說四諦法時，就說到「諸法本業空寂，代謝不住，念念生滅」，中間為諸比丘及眾菩薩宣說十二因緣、六波羅蜜時，也說「諸法本來空寂，代謝不住，念念生滅」；今又演說大乘《無量義經》，也是強調「諸法本來空寂，代謝不住，念念生滅」。從說四諦法，到說十二因緣、六波羅蜜法，直到說《無量義經》的無相，教法內容由淺入深，但「諸法本來空寂，代謝不住，念念生滅」的義理，卻是一開始就強調，不過落實這一義理的具體內容有所不同，由於「文辭是一，而義差異。義異故，眾生解異，解異故，得法得果得道亦異」(同上)。聞佛說而修「四諦」的，得聲聞果，修十二因緣、六波羅蜜的，得緣覺果，修大乘無量義的，則得菩薩果。　　其二，無相與諸法實相。　　《法華經》是反覆強調諸法實相的，並以「十如是」為例，具體強凋諸法實相的性質和狀態。《無量義經》中反覆論述的則是「無相」。關於「無相」，大乘經中有多種解釋：據《大寶積經》卷五稱：「一切諸法本性皆空，一切諸法自性無性。若空無性，彼則一相，所謂無相。以無相故，彼得清凈。若空無性，彼即不可以相表示。」這是說一切諸法無自性，本性為空，無形相可得，故稱為無相。賴寶的《真言名目》中，則指出：無相有淺略、深秘二層意思，即：一、諸法的體性如幻虛假，自性為空，一相不存，無色無形(即上述「本性皆空」)，此為淺略的無相；二、一相之中雖具一切相，但不留一相。這並非無色無形的無相，而是指具一切之相而無一相之義，故為深秘的無相。《無量義法》中說的無相，正是具備這二層意思。經中說，「如是無相，無相不相，不相無相，名為實相。」(《說法品》)認為世界萬物(一切諸法)就其本質(實相)論，是無相的。但無相併非一無所有，等於零，而是它雖無形相卻無生無滅，無處不存，又因為它不是實有其物，沒有任何質的規定性，所以它能包羅萬象。這就與《法華經》的實相說，遙相呼應。後來，吉藏在《法華經義疏》卷二中，更以實相「體用」說，指出「無量義」有二種，即：一、體無量，實相之體不可限量，稱為體無量；二、用無量。從實相一法而生出一切法，稱為用無量。此體、用皆有深義，故稱「義」。這樣，就將「無量義」作為「實相」的異名，而使二者融為一體。

　　《佛說觀普賢菩薩行法經》

　　《佛說觀普賢菩薩行法經》，一卷，劉宋曇摩密多(Dharmamitra)譯。又稱《出深勸德經》，略稱《觀普賢經》、《普賢觀經》、《普賢經》、《觀經》。本經系佛陀於說《法華經》之後，在毗舍離國大林精舍所說。因佛宣告二個月後將般涅槃，阿難等隨即請問佛入滅後弟子如何修行及大乘法要。佛遂為說普賢觀門、六根罪的懺悔及懺悔後的功德。　　據《華嚴經·普賢行願品》載，普賢菩薩有十大行願，即：禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、請轉*輪、請佛住世、常隨佛學、恆順眾生，普皆迴向。此十大願，明其功德無量，臨命終時，得此願王引導，往生阿彌陀佛極樂世界。此十大願也是一切菩薩行願的標誌，又稱「普賢願海」、「普賢大行」。普賢菩薩在人格上是屬於等覺位的菩薩，但由理而言，則象徵理、定、行，為諸佛的本源，也是一切諸法的本性，若入果位，稱為性海。因此，凡是信解、行，能證一切普賢法者，不問凡聖，皆稱為普賢，體悟此種一乘普賢的大機境界，稱為普賢境界。在大乘佛教中，顯、密二教皆崇尚普賢善薩的修法：其一，就顯教而言，以普賢菩薩為本尊，諦觀諸法實相中道之理，懺悔六根的罪障。若成就此三昧，則普賢菩薩乘六牙白象，示現於道場，其二，就密教而言，若身、口、意三密與佛相應，則現成普賢之身，稱為普賢三味。　　《妙法蓮華經》也是非常強調普賢信仰的。在《普賢菩薩勸發品》中，記述普賢菩薩新來赴會，問佛於如來滅度後，眾生如何能得《法華經》，佛陀遂告以成就為佛護念、植眾德本、入正定聚、發救眾生之心四法。隨後，普賢義以種種方法勸說眾生髮佛道之心(即勸發)，以受持、弘通《法華經》。而佛義再次宣說弘經的利益及不尊崇本經的惡報。法華會眾才禮佛而退。此品是佛在《法華經》中對佛弟子的最後囑咐，足見其重要性。《觀普賢菩薩行法經》，是對《勸發品》的進一步發揮。當然，它的發揮，既全面照顧到佛陀說的「成就四法」，而又有所側重。主要表現在：　　其一，拓展了「普賢觀」的範圍和時間。　　《勸發品》中，普賢菩薩曾對佛陀說，「於後五百歲濁惡世中，具有受持是經典者，我當守護，除其衰患，令得安隱……是人若行若立，讀誦此經，我爾時乘六牙白象王，與大菩薩眾俱詣其所而自現身，供養守護，安慰其心，亦為供養《法華經》故」。《普賢經》中進一步發揮得「普賢觀」的範圍，指出：凡誦《法華經》等「大乘經者，修大乘(行)者，發大乘意者，樂見普賢菩薩色身者」，皆能得見普賢菩薩色身。至於「見到」的時間，《勸發品》中說凡眾生「於三七日中，一心精進」，「滿三七日己」，即能「見到」。《普賢經》中則認為，由於眾生的業報和努力程度不同，見到的時間長短不一。有的三七日「得見」，「有重障者，七七日盡，然後得見。復有重者，一生得見；復有重者，二生得見；復有重者，三生得見」。總之，只要專心修習，遲早會「見到」。　　其二，具體描述了普賢的形象。　　經中說，普賢菩薩是身量無邊、音聲無邊、色像無邊的。它能處處出現，「自在神通」。在《法華經》中，普賢只是一股的菩薩，是與「無量無邊百千萬億諸菩薩眾，共來聽受」《法華經》中的一員。《法華經》中對其形象沒有作具體描述。在《普賢經》中，則具體地描述了他的形象：坐在蓮華台上的普賢，「身白玉色，五十種光，光五十種色，以為項光，身諸毛孔，流出金光。其金光端，無量化佛。諸化菩薩，以為眷屬」。身份己經非凡。在「行者」見到他，「歡喜敬禮」之後，普賢皆薩「即於眉間放大人相白毫光明。此光現時，普賢菩薩身相端嚴，如紫金山，端正微妙，三十二相，皆悉備有，身諸毛孔，放大光明……其金色光照於東方無量世界，皆同金色，南西北方，四維上下，亦復如是」。這樣，它就是佛的色身，除了高大、莊嚴、完美的形體之外，又具有吉祥仁慈、神秘莫測的氣氛。　　至於《勸發品》中說的普賢乘坐的「六牙白象」，在《普賢經》中演繹得更為具體、神妙：「其象六牙七支拄地，其七支下生七蓮華。象色鮮白，白中上者，頗梨雪山不得為比。身長四百由旬，於六牙端有六浴池。一浴池中生十四蓮華，與池正等。其華開敷如天樹王。一一華上有一玉女，顏色紅輝有過天女，手中自然化五箜篌，一一箜篌有五百樂器以為眷屬。有五百飛鳥，鳧雁鴛鴦皆眾寶色，生花葉間。象鼻有華，其莖譬如赤真珠色。其華金色，含而未敷。」說象身長四百由旬，牙端有浴池，池中有大蓮華，華上有玉女，手執箜篌，還有鳧雁鴛騖飛繞其間。其情其景，簡直是「天界」的縮影。　　其三，強調懺悔的功德。　　懺悔，原是普賢十大行願之一。雖然《勸發品》中，佛陀對普賢提出為弘揚《法華經》應「成就四法」，並沒有提及懺悔之事，但在《普賢經》中，卻是把懺悔作為弘法和修持的大事提出來的。經中特彆強調修持者常懺悔無始以來的惡業，並遵守凈戒，應向「黑惡一切罪事，向諸世尊，口自發露」。同時，普賢還為修持者「說六根清凈懺悔之法」。修持者依法懺悔，六七日後，就能得「諸佛現前三昧」，「耳漸漸聞障外聲，眼漸漸見障外事，鼻漸漸聞障外香。廣說如《法華經》，得是六根清凈已，身心歡喜，無諸惡相，心純是法，與法相應。」這樣，就能得劊百千萬億旋陀羅尼，同時能看到百千萬億無量諸佛。　　《普賢經》中指出，四眾所犯惡事，若欲贖罪，主要是「勤讀誦方等經典，思第一義(諸法實相)」。至於王公大臣、婆羅門居士、長官宰官等，「貪求無厭，作五逆罪」，「具十惡業」，這一類人當具大惡報，如欲贖罪，作剎利居士，除了下決心「不謗三寶，不障出家，不為梵行人作惡留難」外，還應下苦功勤修五種懺法：一、「憶念甚深經法第一義空」(即經中說的諸法非常非滅，不受不著，本無今有，今有還無，法性自爾，稱諸法實相空)；二、「孝養父母，恭敬師長」；三、「正法治國，不邪枉人民」；四、「於六齋日敕諸境內力所及處，令行不殺」；五、「深信因果，信一實道，知佛不滅」。對於那些平素作惡多端的王公大臣，提出比較嚴格的懺悔要求，是必要的。這樣做，更能使廣大群眾增加對大乘佛法的敬仰。　　總之，《普賢經》是在《法華經·勸發品》的思想基礎上，進一步闡述了「普賢願海」的主要思想，使四眾讀誦本經後，能深入體悟一乘普賢的大機境界。因此，後人稱本經為《法華經》的結經；並把《法華經》、《無量義經》和《普賢經》稱為「法華三部經」，被後來的天台宗視作一體，奉為圭皋。

　　2·其它一乘經典

　　在《法華經》普遍受到廣大信眾讚頌的同時，其他宣揚一乘成佛的經典也在民間廣泛地流傳，這對《法華經》義理的宣說，無疑起了輔翼和扶持作用。這裡主要介紹三部經典。

　　《大法鼓經》

　　《大法鼓經》二卷，劉宋求那跋陀譯。內容講述如來常住一乘真實之理，兼述一切世間樂見離車童子於佛陀入滅後傳持正法之事。主旨類似《法華》、《涅槃》諸經。經題具有「擊大法鼓，宣說深妙義趣」的涵義。　　《大法鼓經》的一乘思想主要表現在四個方面：　　其一，強調如來法身常住不滅。　　《大法鼓經》卷上載，當迦葉問佛：「云何名為隱覆之說？」佛告迦葉，「隱覆說者，謂言如來畢竟涅槃，而實如來常住不滅。般涅槃者非毀壞法，此修多羅離覆清凈，明顯音聲，百千因緣，分別開示。」所謂離覆說，即實理說、方便說。言如來己畢竟涅槃，目的是淘汰那些不堪接受一乘大法的下信眾生、聲聞、緣覺及初業菩薩。他們聽說「如來已般涅槃，而復說言常住不滅，於大眾中聞所未聞」，所以，「從坐而去」。這主要是因為他們「長夜於般涅槃，修習空見，聞離隱覆清凈經故，從坐而去。」至於那些十方來聲聞、緣覺、初業菩薩，百千萬億阿僧祗分，餘一分住(懂得世間諸法，只有一部分常住，其他則是變幻無常)者，才能信解菩薩摩訶薩法身常住不變，「安住受持一切如來藏經，亦能解說安慰世間，解知一切隱覆之說，善觀一切了義、不了義經，悉能降服毀禁眾生，尊敬承順清凈有德，於摩訶衍得大凈信，不於二乘起奇特想，除如是等大方廣經，不說余經」(同上)。　　在《法華經》中，就有「如來法身常住」的說法，認為如來法身綿亘過去、現在、未來三世，恆常存在，永不生滅變易。在《如來壽量品》中，當彌勒提出，「世尊！如此之事，世所難信：譬如有人，色美髮黑，年二十五，指百歲人，言『是我子』，其百歲人，亦指年少，言『是我父，生育我等』，是事難信」時，佛告大菩薩眾：「我成佛以來，甚大久遠，壽命無量阿僧祗劫，常住不滅……然今非實滅度，而便唱言當取滅度，如來以是方便，教化眾生。」《大法鼓經》亦持如來法身常住不滅的思想，經中說：「佛告迦葉：譬如士夫年甫二十，有百歲子。《大法鼓經》亦復如是。所以者何？如來涅槃而復常住，一切無我，而復說我。」所謂「一切無我，而復說我」，即佛陀否定永遠存續(常)、自主獨立存在(一)、中心的所有主(主)、支配一切(宰)等性質，而強調我之不存在、不真實，故稱「一切無我」；但開悟後的涅槃境界，則為絕對自由，有常、樂、我、凈四德。此時復說之「我」，大異於凡夫所見的小我，而稱為大我、真我，即如來的法身。　　其二，強調「業之所作，業起無量法，善起無量法」。　　業為造作之義。意指行為、所作、行動、作用、意志等身心活動。若與因果關係結合，則指由過去行為延續下來所形成的力量。此外，「業」亦含有行為上善惡苦樂等因果報應思想，及前世、今世、來世等輪迴思想。所謂業緣，即善業為招樂果的因緣，惡業為招苦果的因緣。一切有情皆由業緣而生。《大法鼓經》中有這樣一段話：　　迦葉白佛言：世尊！一切眾生誰之所作？佛告迦葉：眾生自作。迦葉白佛言：此義云何？佛告迦葉：作福者佛，作惡者眾生。迦葉白佛言：最初眾生誰之所作？佛告迦葉：非想非非想等無色天，誰之所作？云何活？云何住？迦葉白佛言：於彼諸業所不能知。然唯業作、如是眾生、生死黑及涅槃白，誰之所作？佛告迦葉：業之所作，業起無量法，善起無量法。迦葉白佛言：何者業起？何者善起？佛告迦葉：業起諸有，善起者解脫。迦葉白佛言：無生處云何善起？佛告迪葉：如如不異。迦葉白佛言：若善起者，云何到無生處？佛告迦葉：行善業。迦葉白佛言：誰之所教？佛告迦葉：無始佛教。　　這裡明確指出：一切業之報應或業之果報，皆由「眾生自作」。即由身口意的善惡業因，必招苦樂的果報。「業起無量法，善起無量法」，直到「無生處」(指契合無為涅槃之妙理而相即相入之處)，也是「如如不異」，善業終存。這與《法華經·序品》中所說：「生死所趣，善惡業緣」和《維摩經·方便品》所說「是身如影，從業緣現」的說法是完全契合的。　　其三，指出如來隨宜說法，「開示三乘，現二涅槃」，後說一乘。　　《大法鼓經》中，佛告迦葉涅槃有三種：「聲聞以聲聞般涅槃，而般涅槃非為究竟；辟支佛以辟支佛般涅槃，而般涅槃亦非究竟，乃至得一切種功德、一切種智大乘般涅槃，然後究竟無異究竟。」如來為什麼要用三乘說法？經中舉出了兩個譬愉：一是化城喻：有個導師，勇猛雄傑，帶著「諸親屬及餘人眾，從其所住，欲至他方」，經過「險難惡道」，恐眾人疲乏而生退心，便在不遠的前面幻化出一座大城，對眾生說：「前有大城，當速至彼！」眾人歡快地奔上去，入城休息。從此「樂於中住，不欲前進」。導師春到眾人「贏劣休懈，無前進意」，即滅化城，並告大眾，「向者大城，為止息故，我化作耳！」而真正的安樂大城，就在前邊，「今所應往」。眾人隨導師前進，「遙見大城，安隱豐樂，心得歡喜」，但又怕是幻化而產生懷疑。導師遂告大眾：「此城真實，一切奇特安隱豐樂！」眾人隨導師入此大城，「心得歡喜，嘆彼導師：善哉善哉！其實大智，大悲方便，哀愍我等！」如來最後告訴迦葉：前化城，是指「聲聞、緣覺乘清凈智慧，空無相無作解脫之智」，真實大城，則是指「如來解脫」。二是窮子喻：有個巨富長者，唯有一子，隨乳母行，於大眾中亡失所在」，後父求子，於途中見而識之，但慮其「怖走」，不言是子，只是說：「我無子息，為我作子，勿復余行！」窮子不願居此受系縛，而是「寧除眾穢，放牧田作」。長者覺得「此子薄福」，到適當的時候再教化他。遂令其除糞。其後，窮子逐漸覺悟過來，「願欲作子」。這時，長者才告訴他：「我是汝父，汝是我子。我實汝父，而汝不知。所有庫藏悉以付汝。」並將此事在大眾中說明。如來把「長者方便誘引志意下劣子，先令除糞，然後付財」，比作「不樂一乘者，為說三乘」，乃是一種「善巧方便」之法。這兩個譬喻與《法華經·化城喻品》中的化城喻和《信解品》中的窮子喻內容基本相同。表明如來對中下根人為說一乘而先分別說三乘的道理。

　　《廣博嚴凈不退轉輪經》

　　《廣博嚴凈不退轉輪經》，六卷。劉宋智嚴譯。又稱《廣博嚴凈經》、《廣博嚴凈不退轉經》、《不退轉輪經》、《不退轉經》。收於《大正藏》第九冊。內容記敘文殊師利以神通力與舍利弗同到十方世界供養諸佛，並聚集一切菩薩還至祗園，請佛轉不退之*輪。佛因說羅漢成就五道、滿足五欲、遠離正見等密語。會眾驚疑，文殊乃闡釋之。此外，另有菩薩的密語，佛的解釋，菩薩的贊偈等。又本經與《阿惟越致遮經》為同本異譯。　　《不退轉輪經》卷一開宗明義地指出：諸佛說法是平等的，對一切人皆說廣博嚴凈不退轉輪法。但娑婆世界說法甚難，因為「眾生心樂小法，不堪大乘」，所以，「諸佛如來以方便力，說三乘法」。　　所謂不退轉*輪，即佛菩薩由無生正觀而作流演圓通的說法，稱為*輪。此*輪乃是菩薩證不退之法而轉，愈增愈進，恆不退失，又其所說之理有進無退，且能令眾生得不退轉，故稱不退轉*輪。所謂退轉，即退墮意，指退墮惡趣及二乘地(聲聞、緣覺之位)，從所證得的菩薩地及所悟之法退失。反之，不再退轉，至必能成佛之位，則為不退。　　《妙法蓮花經·勸持品》中所載，八十萬億那由他諸菩薩摩訶薩，「皆是阿惟越致，轉不退*輪，得諸陀羅尼」。他們曾在佛前發過誓言：「我等於如來滅後，周旋往返十方世界，能令眾生書寫此經，受持讀誦，解說其義，如法修行。」《法華經義疏》中指出，葫薩有四不退，即：(1)位不退，十住位中第七住以上的菩薩不再退轉二乘地；(2)行不退，十地之中，第七地菩薩所作的修行，不再退轉；(3)念不退，第八地以上的菩薩無須刻意精進，自然可進道而不動念。⑷處不退，往生彌陀凈土，不再退轉。《不退轉輪經》正是闡發《法華經·勸持品》的思想，其內容大致可分為兩個方面：　　其一、闡述五濁眾生心樂小法，不求大乘，故諸佛以方便力隨眾生性而為說法。　　經中說，眾生為求廣博嚴凈不退轉輪法，必須從修習堅信、堅法、八人、須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、聲聞、辟支佛等階位做起，「令發道意，入佛智慧」，「如來以如是方便度諸眾生到安隱處，無為無作離心數法，皆悉平等，永滅苦樂，無有方所，亦無住處，安隱寂靜，無餘涅槃」。　　所謂堅信，包括：信佛知見，不著色、受、想、行、識；信佛所說法皆悉空寂；信於佛智，並堅信我等亦當成就此智；於五欲樂不生欣樂，成就信力；學佛世尊以不可思議法施諸眾生；舍一切物乃至自身以布施而不倚著，以此因緣迴向菩提；信心清凈無有怯弱，於佛法僧心得淳凈，守護六神無所願求，發菩提心不著心相；信知六界與法界等；信知諸行是善、空、無我之法；信一切眾生即是滅界，眾生之相即是滅相，以無依心見諸眾生即是法界，法界即是眾生無心之界；觀一切眾生無有住處(自性空故)，亦復不見眾生形相，見諸眾生同涅槃相。這些內容，主要突出一個「信」字，也就是要求做到「寧捨身命不疑佛，亦教他人信佛智。若諸眾生有是信，佛及行者能證知。」(《不退轉輪經》卷二《偈頌》)　　所謂堅法，經中說：是指菩薩摩訶薩於佛正法終不退轉，受持佛法，為他宣說，終不毀犯，於不可思議真如法界，堅心受持而不怯弱，於法、非法亦不生者。「了知諸法體，而無有性相」，「應如是持，樂求諸法，求已能受，受已能持，持以能說，歡喜調柔，易可共住。常樂宣說寂靜之法，不動法界能逮諸法真實之相」。直至達到住性地菩薩的境界，「於少法中，不生來去想，已能受持不來去法，而於此法不生增減，亦無聚散」。對身命財也是如此。《維摩詰所說經》卷上說：「當觀無欲無常，以求善本，了身、命、財而修堅法。」就是說，修持者忘卻身命、捨棄財寶等，而獲得無極之身、無窮之命、無盡之財。此三種，天地焚而不燒，劫數盡而不盡，故稱堅法。　　所謂八人，即八忍。忍是忍可之意。這是能生起智慧的原因。八忍是苦法忍、苦類忍、集法忍、集類忍、滅法忍、滅類忍、道法忍、道類忍。這其實是忍認四諦的智慧。經中說，修持者「己過八邪、八解脫、不著八正，過凡夫法而無所作，逮平等道，過凡夫法，勤求菩提不得菩提，離諸邪見而修正見，逮平等道離自身相。雖未得佛身，而求菩提，離眾生想而修佛想，逮平等想。離眾生巢窟法求無巢窟法，於諸法中而無所住」。直至「不取種種相，知諸法寂滅」，故名為八人。　　所謂須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢，屬於小乘見道以後證果的四個階位。經中說，須陀洹果是修持者「堅固精進，堅固思維，無有懈怠，終不違逆，心無所依。諸佛所乘無上最勝出要之道。不著此道，亦不住中，以如是道，推求諸法。雖復推求，而無所得」。達到「遠離身見，能生佛見，開悟諸見」，「以歡喜心，能舍一切物」，「遠離塵垢，安住佛道」(《不退轉輪經》卷二)。須陀洹果的階位，漢譯作入流，即開始進入聖道之意。這是小乘的初果。斯陀含果是修持者「隨學佛智，解了菩提不從緣生，為無緣智故而求佛智，以眾因緣求無處所禪，而求佛智得燒煩惱法，燒諸煩惱得平等法」，「知一切法如如，亦不可得」，「觀察法界、眾生界時，不見一是差別相，見眾生界盡入法界，見法界是平等道，佛法道是眾生不可得道、眾生平等智道」，為求此智，而來此世間。斯陀含果，漢譯為一來，即再度一次，還生於天或人的世間，從此便證入無餘涅槃，不再還生了。阿那含果是修持者「已過分行，得佛所行，遠離一切諸所行法，知無來去法，於諸法中無所依，無所住」，是故不來此世間。他們已無所貪著，「知六十二見性同涅槃，離諸蓋想，離諸法中所有過患：清凈無垢，制伏驕慢，拔無明箭，已害愛結，無復喜愛，燒諸煩惱，離一切想」，而且，他們「已了知性空故，知眾生界是不可思議界故」，「知眾生界即是虛空界」，「眾生性、諸法性各各相入」，以無所住法，而住佛法之中。阿那含果，漢澤為不還、不來。意即不返回迷妄虛幻的世界。指那些斷盡了欲界煩惱的聖者。阿羅漢果是修持者「離諸分行，應行佛行，拔濟一切眾生行，破諸煩惱，應為煩惱所苦眾生解煩惱縛」，「舍有所得，住無所得，知一切空，此空亦空，通達無相。以離諸相，離一切想，知眾生想是過患法，能舍無智，達無心法」，而且，應宣說佛法，如佛已說、今說、當說，「其所說法，皆悉寂靜，無有戲論，清凈無穢。」同時，應修佛慈，令億萬眾生住菩提道，除一切著。阿羅漢，漢譯為應供。是小乘佛教中最高的聖者，即斷除了一切煩惱而入涅槃，達到修行最高階段的人。　　至於聲聞乘(因聞佛的教法而得悟佛道)、辟支佛乘(指依一切皆空之理而自悟佛道)，乃是小乘自了的法門。他們由於是自了，只強調個別度化、個別解脫，故在大乘看來，仍與眾生隔離，而為出世。本經中解釋聲聞人是：「以佛法聲、不可思議法聲、寂靜菩提法聲、無戲論法聲、無垢清凈法聲，令無量無邊不可計眾生聞，故名為聲聞；復以涅槃是無比法安樂聲，念處、正勤、神足、根、力、覺、道、法聲，令多眾生速能勤求，名為聲聞」：用這種音聲宣說「無二無別佛法」，「說此三千界，如虛空而住，如空諸眾生，皆同涅槃相」，故名為聲聞。意為聲聞人從佛聞法而來，同時還以此佛法教化眾生。解釋辟支佛乘，是指「於一切法現見見了了，以現見了了，故能知聖法，而於諸法不增不減，覺一切法無有增減」，「覺知一切不可思議法，覺知一切眾生等同涅槃，而不可得不生不滅。不生不滅故，即是實際」(以上均見《大法鼓經》卷三)。因而通達無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死十二因緣，皆是自性，「於此法中，了了現知」。通過如來分別宣說堅信、堅法、八人、須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、聲聞、辟支佛法後，無數億比丘，分別根據其所生之想，得到了相應的果位。　　其二、經中闡析了不退轉大菩薩的密語。　　會上，舍利弗、大目鍵連、須菩提等百千阿羅漢聽了如來的化導後，深有感悟，遂對世尊說：「我等今日誌願滿足，能降伏魔，摧諸怨敵，具足成就五無間業，我等今日滿足成就五欲功德，我等今日邪見具足，遠離正見，我等今日害多百千眾生之命，我等今日已逮菩提，即於今日無餘涅槃而般涅槃。」這裡說的「具足成就五無間業」，「滿足成就五欲」，「邪見具足，遠離正見」，「害多百千眾生之命」等等，顯然都是諸大阿羅漢的密語，也就是其真實、秘密的語言與教示，其真意自表面的理解而言，是隱藏的，亦稱密意。故百千會眾聞此驚人之語皆生疑惑。世尊默然，對此不作表態。阿難請文殊師利代為解釋。文殊師利說：「此是不退轉菩薩地事，唯有不退轉菩薩，乃能證知此諸大德比丘密語。」接著，經文中對此作了詳細的說明：　　無明能生生死，是故名母。斷無明故名為害母。父名不正思維及以喜愛，彼以永斷，名為害父。以諸法不可壞，方便壞眾多想，亦壞諸行，名為壞僧。應壞凡夫法，名阿羅漢，以不滅方便滅羅漢想，名殺羅漢。以不滅方便滅如來想，名出佛身血。如是等想已斷，已害畢竟無餘。阿難！以是事故，諸大德比丘作如是語：我等今日具足成就五無間業，所以者何？於是法中不聚不散不減不滿，是故名為五無間業滿足成就。阿難當知，彼作是說：我等今日滿足成就五欲功德者，彼諸比丘於此五欲，了知如夢如幻，如熱時炎，如影如響。彼於此智，滿足成就，而於五欲無增無減，所以者何？能知此法畢竟而無所有，以無所有故，能如實知，而於彼法得如是忍，故名滿足成就五欲功德。阿難！以是事故，彼諸比丘作如是說：我等今日滿足成就五欲功德。阿難當知！彼作是說，戒等今日滿足成就邪見，遠離正見者，彼諸比丘知諸法邪見諸半邪。阿難！邪名有為，諸法皆是虛妄。此虛妄法猶若虛空，不增不減，亦不住方，亦無所屬。所以者何？離自性故。彼知是法皆悉平等、以平等故，正見亦等，彼已遠離如是等想，所以者何？若有等想，有不等想，彼諸比丘無有等想及不等想。所以者何？諸佛之法離一切想，彼於佛法通達無生，不得無生法。是故阿難！彼諸大德比丘作如事語：我等今日具足成就邪見，遠離正見。阿難當知！彼作是說：我等今日害多百千眾生命者，阿難！彼諸比丘令此時會百千眾生諸天及人，知有為法皆悉如幻如影如響，知此法故，離眾生想，離壽想、人想，離一切法想，以一切法不可種，方便種菩提善根。諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，從諸比丘聞此密語，亦得離眾生想、壽想、人想、不數數(生)死。所以者何？若著眾生想、壽想、人想.則數數(生)死，彼已遠離如是法，故畢竟不生。是故阿難！彼諸比丘作如是說：我等今日害多百千眾生命根。阿難當知！彼作是說：我等今日已逮菩提，於無餘涅槃而般涅槃者。阿難！彼諸比丘令此大眾百千萬億那由他諸天及人，即於今日得離煩惱，得逮菩提……於無餘涅槃界而般涅槃。　　顯然，那些大阿羅漢所說的「五無間業」的密語，原來是指斷無明；斷不正思維及喜愛(佛家稱無明為父，貪愛為母，生煩惱種子)；方便壞眾多想，亦壞諸行；以不滅方便滅羅漢想；以不滅方便滅如來想。所說的「成就五欲功德」是指使諸比丘了知五欲「如夢如幻，如熱時炎，如影如響」，「能知此法畢竟而無所有，以無所有故，能如實知」。所說的「成就邪見，遠離正見」，是應使諸比丘知道：「諸法皆是虛妄，此虛安猶若虛空，不增不減，亦不住方，亦無所屬」。因此，「法」是平等的，小乘所謂「正見」，已離平等想。大乘的「離一切想」，對小乘來說，就是邪見。大阿羅漢棄小而修大，在修持小乘者看來，也就是「成就邪見，遠離正見」。所說的「害多百千眾生命」，是要使百千眾生「知有為法悉如幻如影如響」，而做到「離眾生想，離壽想、人想、離一切法想」，「方便種菩提善根」，不計生死。大阿羅漢連續使用密語，是為了使修持小乘的會眾，受到激勵，及早感悟，棄小學大。

　　《大薩遮尼乾子所說經》

　　《大薩遮尼乾子所說經》十卷。元魏菩提流支譯，又作《大薩遮尼乾子受記經》、《大薩遮尼乾子經》、《菩薩境界奮迅法門經》。內容敘述尼乾子外道論師大薩遮(梵Mahasatya)應文殊菩薩的發問，而宣傳大乘深妙之法，認為諸佛如來說三乘，是為了令眾生浙入如來大乘法門。全經共分十二品：(1)序品，(2)問疑品，(3)一乘品，(4)詣嚴熾王品，(5)王論品，(6)請食品，(7)問罪過品，(8)如來無過功德品，(9)詣如來品，(l0)說法品，(11)授記品，(12)信功德品。本經與劉宋求那跋陀羅所譯的《菩薩行方便境界神通變化經》三卷為同本異譯。　　《尼乾子所說經》也是會三歸一的法華類經典，它的內容比較全面，既談出世間法，也談世間法。目的是使「聞此經諸有信樂無上大乘善根眾生，皆發阿耨多羅三藐二菩提心；及信小乘狹劣眾生，亦發無上菩提之心；已發無上大心眾生，而能增長菩提之念；諸狹劣行小見眾生，能發大行；退道眾生，而能進取大菩提道」(卷一《問疑品》)。談出世間法，是為使大眾增強正信；談世間法，是講治國安邦之道。　　關於出世間的內容，主要分兩個方面：　　其一，指出修菩薩行的方便境界奮迅法門。經文中認為：為欲利益無量眾生，令入菩薩無上道，必須修菩薩行。其方便奮迅之法是：(1)發菩提心成就十二法(自性信大乘法、自性成就大悲、直心本行堅固、善集一切功德、能善供養諸佛、身口意業清凈、遠離諸惡知識、聞法如說修行、為欲利益一切、以得諸佛加護、於諸眾生常起大悲、具法行力為能成就諸功德)；(2)修十二種勝法(安隱心、愍念心、大悲心、大慈心、清凈心、無染心、光明心、幻心、無物心、堅固心、不退心、度諸眾生不生厭心腳；(3)十二種布施妙行(能速增長無上菩提功德利故、生處富足手中常出無盡寶故、隨願得生釋梵天王諸大家故、能離一切慳貪心過、棄捨諸有不生願樂故、能舍世間貪染縛故、出餓鬼門離諸惡趣故、離諸世間多人共物能得菩提不共物故、能稱眾生歡喜心故、能舍內外行佛行故、於諸一切所愛事中能離縛著垢害心故、行能滿足無上檀波羅蜜故、行能隨如來教所願成就故)；(4)十二種持戒大利益(能攝一切諸善根故、入菩薩道故、解脫一切煩惱縛故、能過一切諸惡道故、能拔惡道苦眾生故、身口意業不為如來訶故、諸佛如來常讚歎故、能入諸有不放逸故、即施眾生無怖畏故、成就身口意業善故、能得於諸法中隨順自在故、成就第一彼岸功德波羅蜜故)；(5)十二種觀修行忍人利益(堪忍諸惱能證一切諸法空故、不見有我為他害故、不見眾生有怨親故、不見自他身可捐故、聞毀讚歎心常不動故、能斷煩惱諸結使故、能斷嗔恨諸結使故、能成三十二相八十種好故、能離惡道生梵天故、能過一切損害境界故、能得盡智無生智故、能降一切惡魔諸境界故、能見如來無量功德莊嚴身故)；(6)十二種精進大利益(能速覺知諸佛法海故、能速往詣諸佛所故、能遍十方供養恭敬一切佛故、所作之業能稱一切諸佛意故、能勤化度一切眾生不生厭足故、能置眾生諸佛法中趣解脫門故、速能令諸一切眾生離諸愚痴故、速能悉與一切眾生諸佛智慧故、速能清凈諸佛國土故、能建立盡未來際一切劫數為諸眾生行菩薩行不生厭倦心故、能於一念中遍諸佛國種諸善根故、能遍諸一切諸佛國土成無上道轉大*輪故)；(7)十二種禪定大利益(能滅一切諸煩惱染、心住寂靜念不散亂、心無所著能滿諸行、能出世間不著諸有、能觀勝法心無疲倦、柔軟自在不隨禪生、得無相心不見諸物、心凈能照無量境界、能滅觀心不見能觀、證柔軟心滅諸覺觀、心能寂滅一切諸根不動、心能於諸法中有大方便)；(8)十二種般若大利益(遠離諸垢能發光明、悉能覺了諸暗障礙、能放一切智慧光明、如犁耕地除諸草穢、如利鐵鉤隨意琢斫、如金剛杵不為一切諸物所壞、如大日輪離諸雲翳、如大火聚燒諸穢草、如摩尼珠能照一切、能住寂滅究竟實際、能滅有相心無分別、能成無願心無求樂)，(9)十二種方便行大利益(不離涅槃清凈境界、不離一處寂靜境界、不離禪定甚深境界、不離清凈無功用境界、不離無生真實境界、能過一切四魔境界、不離一切聖人境界、不離能出世間境界、不離一切智慧境界、不離菩薩實際境界、力能善知一切諸法無相、力能入諸一切平等境界)；(10)十二種勝妙功德，能凈一切諸佛國土(示現劫濁、示現時濁、示現眾生濁、示現煩惱濁、示現命濁、示現三乘差別濁、示現不凈佛國土濁，示現難化眾生濁、示現話種種煩惱濁、示現外道亂濁、示現魔濁、示現魔業濁)。這樣，使彼佛國土眾生清凈，離諸劫濁，具足功德，畢竟能成最勝妙時，受佛正法，清凈一切諸煩惱垢，能於一乘究竟，取於無上涅槃，並使彼佛國土，成為最勝妙的道場。　　其二，強調佛國無有聲聞、辟支佛之說，唯有一乘。　　經文中指出：「如來若為一種眾生說於大乘，一種眾生說緣覺乘，一種眾生說聲聞乘」。這樣做，則是「如來成不清凈心，是如來成不平等心，是如來成斗諍過心，是如來成無有平等慈悲之心，是如來成諸相過心，是如來成於諸法中生慳吝心」，是根本不可能的。如來所說之法都是「隨順菩提，隨順大乘，取一切智，畢竟究竟能到一處」，即「利於一切智處」(卷二《一乘品·第三》)。　　那麼，既無三乘差別性，如來又為什麼為眾生說聲聞、緣覺、菩薩法呢？經文解釋說：「諸佛如來說三乘者，令諸眾生悉入如來諸佛法門，令諸眾生漸入如來大乘法門，如學諸伎，次第修習，」(同上)經中以射師教弟子「射智」，其究竟目的是將箭射到彼岸的箭靶，又如少火燃燒，逐漸形成劫火，其究競目的是燒一切諸染煩惱。經中還指出：眾生入佛法者，皆成一色，即所謂「一切種智妙色」，譬如種種河澗水入海，皆同一鹽味。這河澗水，如聲聞、緣覺、菩薩；入海後同一鹽味，即一乘(佛)法。因此，佛說三乘地差別，是令三乘眾生入於佛乘；說法相差別，是示現如來種智，令三乘眾生入於此智；說少功德知多功德，是示諸眾生三乘差別，示現如來奮迅方便無礙辯才。總之，如來說三乘，是依世諦說：說一乘，是依第一義說。諸佛「唯是一乘，更無第二」(同上)。　　《尼乾子所說經》的另一方面，是強調世間法，認為這可以與出世間法，相輔相成，共修不悖。佛告文殊師利：佛國土所有外道，包括尼乾子等，「皆是諸佛如來方便，皆是如來神力住持世間能見」，因此，尼乾子說的世間法義理也就是代表了佛法。　　尼乾子對嚴熾王所說的世間法，也包括兩個方面：　　其一，強調王道意義，指出統治者(特別是國王)，應遠離殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪慾、嗔恚、邪見十不善業，以免得惡果報，生三惡道。因為「善惡果報，共相追逐，如聲發響，如影隨形，無能免者」(卷二《王論品第五》)。　　接著，經文中指出王道之法：「王者，民之父母，以能依法攝護眾生令安樂故，名入為王」，「王之養民，當如赤子，推乾去濕，不待其言」。為什麼呢？因為王者「以民為國」，民心不安，則危及國家。所以王首應當知道「國內人氏苦樂」，「知水知旱知風知雨，知熟不熟，知豐知儉，知有知無，知憂知喜，知老知少，知病不病，知諸獄訟，知有罪知無罪，知輕知重」；對於王子、大臣、諸官，則「知有功者，知無功者」，使上下不離心。總之，對於國內一切了如指掌，「以力將護，所應予者，及時給予，所應取者，念當籌量，役使知時，不奪名利，禁肅貪暴，民得安樂」(以上見卷三《王論品第五》。這樣才能名副其實，稱之為「王」。　　其二，論治國要術。　　經文中指出：國家對於犯輕罪和大罪的平民，應分別治理，但都應重於教育。末世眾生，目睹眾生，因睹「正法不行，邪法競興」，有些人會產生三種思想：「一者樂於非法貪心，二者起於顛倒貪心，三者邪法羅網纏心」。因而作了錯事，犯了過失。作為「行法行王」，對於這些貧窮而犯了過失的人，首先，「當起慈心，不避危害，護諸眾生。於貧窮者施與衣食，於惡行者教以善法」。其次，才依法治罪。在治罪的過程中，也應「先起慈心，智慧觀察，思維五法」。所謂五法，即：「一者依實非不實，二者依時非不時，三者依義非不義，四者依柔軟語非粗獷語，五者依慈心非嗔心」。也就是說，對於這些犯輕罪的平民，應當以慈悲心來感化他們。通過實事求是，擺事實，講道理，幫助他們認識錯誤，改正錯誤。　　其次，對於五種犯大罪的「惡行眾生」，即：「一者於王無利益眾生，二者迭共作無利益眾生，三者起逆眾生，四者邪行眾生，五者邪命(雖出家而不護禁戒，求諸利養，非法活命者)眾生」。也應嚴肅治罪，但作為「行法行王」，也應講究人道，「不斷其命，不行割截眼耳鼻舌手足身根」，只用三種治法，「一者呵責以為治罪，二者奪其所有資生以為治罪，三者牢獄系閉枷鎖打縛呵罵驅擯以為治罪」。其中，對於邪命眾生(破戒比丘)，更應從寬，「先善言勸喻，令順僧命，若其不從，當現二眾現前對實」，在人證物證前，使其認罪，然後呵責，並予驅擯。　　經中還指出，那些「暗鈍無智，不行正法，自在作惡」的國王，也應懂得「自治」。自治的方法有二種，即：「一者依自力，二者依外力」。所謂自力，是要求國王時常反省：「我今所行，為是放逸，為非放逸？為有慈心，為無慈心？為是應作，為不應作？為是善業，為是惡業？若知所作是不應作是惡業者，即止不作，生慚愧心，悔過自責，畏惡名稱，畏墮惡道」。也就是自行自律，時時警惕自己，約束自己。所謂依外力，即是於國內處處求能如實語的大沙門，將其請到宮中，國王應「迎送禮拜問訊，盡恭敬心，盡尊重心」，求其指點和教誨，「聞已受持，如法改悔，」達到真正「舍十惡等惡行法」，「行十善等十行法」，(以上見卷四《王論品第五》)。這就是依外力自罪自治。經文中特彆強調國王依外力自治的重要，所以對破戒比丘的治罪，也是禮讓三分。　　《尼乾子所說經》的主旨是闡明三乘為便、一乘真實的義理和《妙法蓮華經》的旨趣相同，但它進一步把世間法結合在一起，使一佛乘的思想更易於為廣大信眾所接受。

　　3、三昧類經典

　　三昧類經典，是法華部的重要內容之一。它主要強調修持的義理，為以後天台宗主張的教觀雙修的「修」的部分，提供了思想理論基礎。主要經典有《法華三昧經》和《金剛三昧經》。

　　《法華三昧經》

　　《法華三昧經》一卷。劉宋沙門智嚴譯於元嘉四年(427)。本經乃佛為羅閱王之女利行宣說法華三昧的行法。敘述羅閱祗城耆崛山中有無數比丘眾、菩薩眾等齊聚來會，欲問請佛。佛口放光明，遍照十方，佛身忽然不見。羅閱王辯通、王女利行、諸女等齊來。佛遂由地湧出，坐大寶蓮花上，為王女宣說法華三昧的行法。王女得道後，與眾問答，諸女皆發心出家，王亦出家，並得授記。　　何謂法華三昧？經文中解釋說：「譬如大國中有一樹，有一華覆三千大千剎土，其香薰恆邊沙佛國。若有人得聞名字，若知解，自然疾得是三昧。若諸病痛者，得聞是三昧，應時自解，人根眾病消盡。」經文中最後還說：不可計恆沙百千人民聞佛說法華三昧後，「皆發無上正真道意，逮無所從生心，無數千聲聞，皆逮阿惟越致地。」足見修法華三昧的威力之大。《法華三昧經》中指出行法華三昧，可分兩個階段：　　其一，知法身如幻，觀人身物無形。　　經文中說，在修法華三昧之前，就應懂得二事：「一者知法身如幻如化，二者知淫怒痴無根無形。」如來還以偈言解釋：「法身有一切，化幻現沉浮。淫怒痴無形，如水現泡沫。觀察人身物，如滅無形住。離散合自成，分別計皆空。」這種萬法如幻如化，一切皆空的思想，乃是修持法華三昧的思想基礎。　　人畢竟生活在現實世界上，難免要待人接物。故有六相、六塵、穴識的意念。經文中對修法華三昧者強調四事，即：「一者行戒無色想，二者行檀無受者，三者不厭無亂者，四者行智無遇者。」意思是，修地者在行戒時，沒有色法、色塵之想；在行檀施時，沒有給受施者以恩施之想，而認為這是應該做的；求生極樂，但不厭娑婆，故念佛時無散亂之想，有利智，但又要大智若愚。正如偈言中說：「不犯戒無毀，行檀不入智，不厭無痴亂，不愚無智慧。」這樣，才能隨時隨地進入法華三昧之中。　　其二，行法華三昧時，物我雙忘，對三十六事不起不滅。　　經文中載法華三昧三十六事是：「不見生，不見死，不減不增，不出不入，不在外，不在內，無住無止，無水色，無火色，無風色，無地色，無痛無癢，無思無想，無生無死，無識無貪，無淫無嗔，無恚無愚無痴，無慳無施，無惡無善，無心無意，無識、行。不起上若干事，不滅上若干事，如一無形象。」偈言中歸納這一境界為：「不想念無念，不行色想要，無行法華凈，空寂無吾我。不處有入中，沒滅無形象。不觀善以惡，俱皆空自然。」達到清凈禪寂、物我雙忘的境界。　　《法華三昧經》對後來的天台宗影響很大。智者大師在《法華三昧懺儀》中所強調事中修一心精進和理中修一心精進，就是繼承這一思想的。他說，「若禮佛時當一心禮佛，心不異緣，乃至懺悔、行道、誦經、坐禪，悉皆一心，在行法中無分散意，如是經三七日，是名事中修一心精進。……如禮佛時，心性不生不滅，當知一切所作種種之事，心性悉不生不滅。如是觀，見一切心悉是一心，以心性從本以來，常一相故。行者能如是反觀心源，心心相續，滿三七日不得心相，是名理中修一心精進法。」懺悔行道、誦經、坐禪、悉皆一心，心不異緣的事中修一心精進，即是《法華三昧經》中的觀萬法如幻如化、一切皆空和「行戒無色」、「行檀無受」的思想，而心性不生不滅、返觀心源的理中修一心精進，即是《法華三昧經》中的對二十八事不起不滅，如一無形象的精神境界。

　　《金剛三昧經》

　　《金剛三昧經》，一卷。出北涼錄，失譯人名。內容述佛於靈山入金剛三昧，說一乘真實之法。金剛三昧，是指能通達一切諸法的三昧(即定)，因其堅固能斷破一切煩惱，猶如金剛堅固能摧破他物，故稱金剛三昧。為三乘行人最後斷一切煩惱，各得究竟之果的三昧。《涅槃經》卷二十四稱：「菩薩摩訶薩，修大涅槃，得金剛三昧，安住是中，悉能破散一切諸法。」《金剛三昧經》指出，修金剛三昧應做到三個方面：　　其一、強調無生無化，本來空寂。　　經中說：為了達到無生無化，應「令彼眾生皆離心我，一切心我，本來空寂。若得空心，心不幻化。無幻無化，即得無生。無生之心，在於無化。所謂無生，措諸法之實相無生滅。所有存在的諸法無實體，是空，故無生滅變化可言。但凡夫迷死無生之理，起生滅的煩惱，故流轉生死；若依諸經論觀無生之理，可破除生滅的煩惱。懂得無生的道理，無「心我」之想，時時處於空寂之中，使心無幻無化，就沒有系縛。經中還說：「若有我者，令滅有見；若無我者，令滅無見。若心生者，令滅滅性；若心滅者，令滅生性。」因為「本生不滅，本滅不生，不滅不生，不生不滅」乃是一切諸法的實性。　　經文中還指出，修持這種無生無化的空寂之法，「不依三界，不住戒相，清凈無念，無攝無放，性等金剛，不壞三寶，空心不動」，自然而然地具足布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧六波羅蜜。有人認為六波羅蜜是有相，經文中解釋說：這裡說的完全是無相無為，「若人離欲，心常清凈，實語方便，本利利人，是檀(布施)波羅蜜；志念堅固，心常無住，清凈無染，不著三界，是屍(持戒)波羅蜜；修空斷結，不依諸有，寂靜三業，不住身心，是羼提(忽辱)波羅蜜；遠離名數，斷空有見，深入陰空，是毗梨耶(精進)波羅蜜；俱離空寂，不住諸空，心處無住，不住人空，是禪(禪定)波羅蜜；心無心相，不取虛空，諸行不住，不證寂滅，心無出入，性常平等，諸法實際，皆決定性，不依諸地，不住智慧，是般若(智慧)波羅蜜」(《無相法品》第二)。這六波羅蜜皆是解脫之相，但無相無行，無動無亂，寂靜涅槃，而又不取涅槃相。　　經文中還指出：說諸行無生，但並非有無生之行。根據這個道理，所謂「得無生忍」(觀諸法無生無滅之理而諦認之，安住且不動心)，「即為虛妄」。有人提出，那麼，「無得無忍，應非虛妄」嗎？經文中認為：這也不是。因為「無得無忍，是則有得；有得有忍，是則有生。有生於得，有所得法，並為虛妄」。要真正做到無忍無生心，則要求「心無形段，猶如火性，雖處木中，其在無所決定性故，但名但字，性不可得，欲全其理，假說為名。名不可得，心相亦爾，不見處所，知心如是，則無生心」(《無生行品》第三)。經文中還以《中論·觀因緣品》說的：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」作「四句推撿」，以白因、他因、共因、無因推撿有為法，以證諸法之緣生無自性，生亦無自性，緣亦無自性，都無自性，起而無起，宛然而寂然，這也就是所謂中道。　　其二，強調眾生本覺思想。　　所謂本覺，是指本有的覺性。為「始覺」的對稱。經過後天的修習，次第斷破無始以來的迷惑，徐徐覺知、啟發先天的心源，稱為始覺；先天本有而不受煩惱污染等迷相所影響，其心體本性乃本來清凈的覺體稱為本覺。　　《金剛三昧經》中說：「一切萬事，無生無相，本不自名，悉皆空寂，一切法相亦復如是，一切眾生身亦如是。」但是，只有「本覺」是「不毀不壞，決定性故，非空非不空，無空不空」。「覺無處故清凈，清凈無覺；物無處故清凈，清凈無色」。心、眼、識也是如此：「色無處所，清凈無名，不入於內；眼無處所，清凈無見，不出於外；心無處所，清凈無止，無有起處；識無處所，清凈無動，無有緣別；性皆空寂，性無有覺，覺則為覺。」也就是說，「一切眾生本根覺利」，「本來無漏，諸善利本」，但後天有了「欲刺」，是沒有給予「降伏」之故。至於怎樣降伏呢？有人提出：「常住涅槃，應當解脫」。佛陀則認為：「常住涅槃，是涅槃縛。」覺者應當「心無所住，無有出入，入庵摩羅識」。　　所謂庵摩羅識，乃是性本清凈之識。故當有人提出：既稱「無所入」入庵摩羅識，豈不也是「入」嗎？經中說這種看法是不對的。據《大乘起信論》所說，萬有歸於一心，而於一心立有「心真如門」和「心生滅門」。就「心真如門」而言，心乃超越差別相的清凈而絕對不二的存在，原本無所謂本覺、始覺之名；若就「心生滅門」而言，心被無始以來的無明所污染，而產生各種差別相，故於阿賴耶識中有本覺與始覺之別。真如遇無明之緣而生起迷妄現象，於此之際，心完全蒙昧不覺，稱為不覺；但其本性的覺體毫不損壞，常具平等之相，永含大智慧的光明之德，乃一遠離世俗差別心念的清凈體，此即本來的悟覺，故稱本覺。佛陀說的庵摩羅識即為本覺，雖說「入」，實為「非入」。經文中舉了個例子：「譬如迷子，手執金錢，而不知有，遊行十方，經五十年，貧窮困苦，專事求索而以養身，而不充足。」直至其父發觀後，指出其手中之錢，即可取用，何用求索？迷子才恍然大悟，以為得到了金錢，生大歡喜。其父又指出：「所得金錢是汝本物。汝非有得，云何可喜？」庵摩羅識也是如此：「本無出相，今即非入」(以上見《本覺利品》第四)。　　經文中強調的本覺思想，對後來的天台宗也有一定的影響，唐代天台九祖湛然(7ll-782)與華嚴宗四祖澄觀(738-839)展開論諍時，湛然就曾引《大乘起信論》真如緣起的本覺論，融入天台教學。以後，曰本的最澄從湛然的弟子道遂、行滿受天台學，將本覺思想與華嚴、密教結合，而形成了日本天台宗的本覺思想。　　其三，強調三乘之道，俱在真如。　　經文中指出：諸法一昧，即一實昧。三乘之道，「譬如江河淮海，大小異故，深淺殊故，名文別故。水在江中名為江水，水在淮中名為淮水，水在河中名為河水，俱在海中名為海水」。法亦如此，唯一乘道，「俱在真如，唯名佛道」。　　經文中還指出：住一佛道中，應能通達三行：「一、隨事取行，二、隨識取行，三、隨如取行。」所謂隨事取行，即依事相、事法取行。知道因緣生之一切有為法，即宇宙間千差萬別的現象。不為虛空境界所迷惑，並應懂得真如(理)隨緣而展開萬法(事)之現象，因而事即理，理即事，事理不二。所謂隨識取行，即依攝論宗所說，在唯識宗六識的基礎上再加庵摩羅識。因為人心的本來狀態是清凈的，那是從生命的迷妄中脫卻開來而致的，此中的關鍵，在阿賴耶識的舍迷轉悟，這個本來清凈的狀態，即是庵摩羅識(第九識)的表現。此九識說，也為後來的天台宗所取。所謂隨如取行，即指諸法雖各各有差別(如地有堅相，水有濕性等)，但理體則平等無異(同以空為實體)。此諸法之理體平等相同，亦稱為如；如為一切萬物真實不變的本性，故稱法性；而法性為真實究竟的至極邊際，故又稱實際。如、法性、實際，總稱諸法實相。隨如取行，亦即隨諸法實相而行。經文中認為：隨事取行，隨識取行，隨如取行，「如是三行，總攝眾門，一切法門，無不此入。入是行者，不生空相，如是入者，可謂入如來藏」。並稱「入如來藏者，入不入故」(以上均見《如來藏品》第七)。也就是說，所謂「入如來藏」，也可說是「非入如來藏」，因為入即不入，其本性如此。　　關於如來藏，天台宗三祖慧思(515-577)曾作過解釋。他在《大乘止觀法門》卷第一中說：「問曰：云何複名此心為如來藏？答曰：有三義。一者能藏名藏，二者所藏名藏，三者能生名藏。」如來果德法身和眾生性德凈心二者，即具染凈二心和染凈二事無所妨礙；所謂所藏，即此真心而為無明所覆藏；所謂能生，是指體具染凈二性之用，故依染凈二種熏力，能生世間出世間法。後來的天台宗認為如來藏即實相，而視其為不可思議的妙法。經文中還指出，修金剛三昧，應做到「無住」生心。所謂無住，即沒有任何執著的心靈狀態。對所謂「常法」的觀念是：「常法非常法，非說亦非字，非諦非解脫，非無非境界。離諸妄斷際，是法非無常，離諸常斷見，了見識為常。是識常寂滅，寂滅亦寂滅」。意謂世間諸法之實相即是畢竟空，唯有庵摩羅識是常，但它又是呈寂滅相，即無生無滅，涅槃寂靜。正如真諦在其所譯《決定藏論》卷上《心地品》中說：「阿羅(賴)耶識是無常，是有漏法。阿(庵)摩羅識是常，是無漏法。得真如境道做，證阿摩羅識。」若能證得「無住」，一切法當體即空，當體即如，世間與涅槃，涅槃與世間，二者並無分別。這就達到了金剛三昧境界。這種無住本觀念，其後為天台宗的圓教所發揮。