《梁啟超道德主義思想研究》第一章

《梁啟超道德主義思想研究》第一章作者:政右經左 2010-07-04 18:53 星期日 晴　　第一章 梁啟超道德主義思想之開展　　　　眾所周知，梁啟超學術思想成形之初，深受康有為思想之影響，當梁啟超回憶 1890 年（光緒十六，庚寅）第一次與康有為會晤時的衝擊，曾說：「先生乃以大海潮音，作師子吼，取其所挾持之數百年無用舊學，更端駁詰，悉舉而摧陷廓清之。自辰入見，及戍始退，冷水澆背，當頭一棒，一旦盡失其故壘，惘惘然不知所從事…‥竟夕不能寐。」85次日梁啟超請教康有為如何為學，康則示以陸王心學、史學、西學為其為學大方針。86雖然，梁啟超一生學術生涯或許就在此衝擊中開展，但以他的思想建構進程而言，基本上是清學考據傳統中成長，在某種程度上克服突破康有為影響所帶來的侷限，著力建立個人思想體系，此應是較為合乎事實的敘述。87　　　　如果我們將此今文經學脈絡，推到十九世紀初葉，即能發現在今文經學師承中，如庄存與（1719－1788）、劉逢祿（1776－1829）、龔自珍（1792－1841）、魏源（1794－1857）等人，在其經濟政策上是相當一貫推崇個人財產的維護，反對國家政府過份干涉地方人民自主權88，這在某種意義上或能顯示對抗中央集權的傳統思想脈絡中，今文經學學者所扮演的角色。雖然，我們不能以此斷言今文經學思想直接影響上述學者之經濟思想，使其趨於維護人民私產反對中央集權，而是應當更為深入瞭解其中的複雜關係，但透過此一今文經學和政治改革密切關聯的線索，確實相當程度強化了中國啟蒙思想或救國思想中的內在傳承脈絡。　　　　另外，我們也透過艾爾曼（Benjamin A. Elman，1946－）的專著《經學、政治和宗族 : 中華帝國晚期常州今文學派研究》，瞭解到常州今文經學派庄存與、劉逢祿等人，因對當權派和珅等人的不滿，決定退隱而發憤著述的具體歷史境遇中，即能瞭解此思想運動之另一政治意涵，或許這一政治變革的需求和呼籲，更是開展出康、梁今文經學代表的改革思想之有力基礎。89　　　　這都顯示清末今文經學派的思想本身，蘊含著改革現實之強烈政治意涵，在中國思想內部，以寬闊的視野不斷拓展思想層境，積極尋覓解決當前困境的出路。這種開放自由、經世意願濃厚的思想氛圍，才能孕育出梁啟超思想的風采，一種不為世局所困，隨著環境之變遷，適時提出適於當下政治環境的救國方桉。我們倘以島田虔次教授所提出的「左傳家─古文學派─民族主義─革命/公羊學─今文學派─立憲主義─改革」之論點90，或是張朋園教授對梁啟超思想的評論「啟蒙－疏離－革命」以及「激進－溫和－現代化」等構圖91，用以面對將今文經學、陽明學、民族主義、立憲主義、甚至革命論都包含於其思想論述中多所發揮的梁啟超，就會發現這些論點構圖，雖能相當程度凸顯出梁啟超政治思想之主題轉變，卻可能尚未完整地呈現出在梁啟超思想脈絡中的複雜意涵，亦不能完整地勾勒出中國啟蒙思想的複雜麵貌。 　　　　或許，不執著於某種構圖，而採較為寬鬆的學術思想環境和脈絡之瞭解，以個別學者之特殊境遇為細緻與深入研究之主體，或更能體現一個時代巨變中思想家所提出的問題和解決途徑。　　　　第一節 自成子學家之途　　　　探討梁啟超學術思想之前，我們應當注意當時學術環境中，一種開放且自由的新氣象和風氣。從梁啟超在《清代學術概論》中所自述的萬木草堂點讀書目來看，除了陸王心學、史學、西學之外，尚包含有其他儒家典籍和經世致用之學等，可見其範圍頗為廣泛。這種情形在某種程度上反映著當時學界一種新氣象。對此新氣象，在章炳麟 1922 年 6 月 17 日的講演筆錄〈國學之進步〉中，有一段對年輕學子期許，他說：「我們若不故步自封，欲自成一家言；非但守著古人所發明的於我未足，即依律引伸，也非我願，必須別創新律，高出古人，才滿足心愿 － 這便是進步之機。」92從中不但可以看出當時章太炎等人年的自我期許，而且還能發現當時學術界正滋長著不侷限任何一派學術型態的開放性學術環境93，以及學術界追求「自成一家言」94的氣象。　　 　　除此之外，在梁啟超 1892 年（光緒十八，壬辰）所著的〈讀書分月課程〉一文中，仍能所見傳統學術「經史子」的順序，到了 1896 年（光緒二二，丙申）〈西學書目表後序〉95和 1898 年（光緒二四，戊戌）〈湖南時務學堂學約〉96等文中，演變為「經子史」，甚至梁啟超在 1897 年（光緒二十三，丁酉）《變法通義．學校餘論》中大膽提出「以六經諸子為經」97之主張。在這種學術風潮的大環境下，梁啟超早年讀書情形之大概，可從他的〈讀書分月課程〉中稍能瞭解。　　　　他以今文經學基礎上統合傳統經史子之學，再以「理學」和「西學」為輔，主以「專精」和「涉獵」98為旨，求其通變之道理。其中，尤對「漢學」以「古人通經，皆以致用」99之語，批評其為無用之學，並要求學子入學必先讀「象山、上蔡學桉以揚其志氣」。100雖然，梁啟超以陽明學為其為學之入門，但是其理學並不囿限於陽明一派。他不但積極吸收朱子「道問學」之傳統，且以朱子所謂「當如老吏斷獄，一字不放過」的態度，要求學子治經學和子學時，「必每句深求其故，以自出議論為主，久之觸發自多，見地自進，始能貫串羣書，自成條理」。101由此可看出，梁在康有為處所勤心讀書的大概內容，雖其內涵以公羊今文經學為基礎，但是，我們應當注意其由陽明之「直指本心」之修養功夫出發，與朱子「道問學」之功夫同時並進之情形。這也反映出梁啟超學術思想之構成，是基於相當複雜的傳統學術之統合和整合，而且與其所身處之學術歷史環境息息相關。　　　　第二節 道德主義與智識主義　　　　梁啟超道德主義思想乃他的思想整體架構中的內核，這與他的政治或學術思想之間構成一種內外建構脈絡，從中最可省視在其思想建構過程中所反映的時代環境及其與思想主體之間的互動關係。由此不但能夠瞭解他的道德主義思想之獨特位置，更能進一步掌握其整體思想之內部邏輯關係。　　 　　對梁啟超思想能否以內外核分開來觀察，或許尚有討論的須要，嚴格而言，梁啟超思想架構實以德智合一之道德實踐力量，經由「悲智雙修」、「知行合一」而內外貫通。雖然這可謂與胡適重智智識主義（Intellcetualism）解決道德問題角度對立，但是他並不像胡適道德和智識（或科學）貫徹為單一架構，亦非自道德實踐思緒中尋找科學智識之可能，而是希望由兩個獨立場域或空間中，道德和智識（或科學）互為相輔，眞正獨立而自主。因此，如果我們以他的道德主義思想為其整體學術政治思想之內核，透過歷史場域中，以他的各種政治主張及其學術性論述等為藍本，再進一步探索梁啟超思想本身的內部建構脈動，或許更清楚地瞭解，本文之重心議題「道德主義」之實質意涵。　　　　在本論文中討論梁啟超道德主義思想時，為論述之方便，以及論文中心議題道德主義思想之全面掌握，將和福澤諭吉所使用的公德與私德觀念，以及對智慧（智識）和道德的基本看法，作詳細的比較討論。但是，福澤諭吉在《文明論概略》102（出版於 1875 年）中，除了公德與私德103以外，尚有所謂公智與私智的觀念值得討論。這一觀念之討論，對本文道德主義和智識主義之間的區隔，提供相當明確的界限，因此進行梁啟超道德主義思想之全面討論之前，先瞭解其中道德主義思想和智識主義思想脈絡之間的重大區別。依據福澤諭吉的論點，道德（Moral）和智慧(Intellectual)各有兩種區別，他說： 　　　　第一、凡屬於內心活動的，如篤實、純潔、謙遜、嚴肅等叫做私德。第二、與外界接觸而表現出社交行為的，如廉恥、公平、正直、勇敢等叫做公德。第三、探索事物的道理，而能順應這個道理的才能，叫做私智。第四、分別事物的輕重緩急，輕緩的後辦，重急的先辦，觀察其時間性和空間性的才能，叫做公智。因此，私智也可以叫做機靈的小智，公智也可以叫做聰明的大智。這四者當中，最關重要的是第四種的大智。如果沒有睿智的才能，就不可能把私德私智發展為公德公智。104　　　　私智和私德能轉化為公智和公德，是「能權衡事情的輕重大小，從事重大而能裨益社會」105的聰明睿智。福澤諭吉特別引用孟子兩段話，指出私德擴大為公德；私智擴大為公智，他說：　　　　孟子說：「惻隱、羞惡、辭讓、是非為人心之四端。擴之則若火之始燃，泉之始達。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。」106這就是要把私德闊大道公德的意思。又說：「雖有智慧，不如乘勢；雖有鎡基，不如待時。」107這就是要觀察時勢的緩急，把私智擴大為公智的意思。108　　　　由此可知，能不能成就公德和公智，關鍵在於人能否運用聰明睿智，判斷事情之輕重緩急，對社會有否貢獻為基準，「正如亞當．斯密論述經濟規律那樣主動地引導社會上的人，進一步走向富裕的道路，這就是充分發揮了智慧的最大作用」109。　　　　雖然，梁啟超的基本思考或其思想架構，與福澤諭吉可謂處於對立面，但這種「公智」觀點並無二致。猶如梁啟超有云：「清學的研究法，既近於『科學的』，則其趨嚮似宜向科學方面發展；今專用之於考古，除算學、天文外，一切自然科學皆不發達，何也？…‥我國數千年學術，皆集中社會方面，於自然界方面素不措意，此無庸為諱也。」110若以梁啟超當時的論點而言，能否成為公德，就在能否「利羣」111，能否「適合於公理與其時勢」112就決定能否化為公德，如此梁啟超的公德與福澤諭吉所言之公德公智邏輯，在內涵上則為相當一致。當然，筆者不是說梁啟超公德和私德概念，是直接得自福澤諭吉，誠如梁啟超在《新民說．論公德》一文中，就曾明確指出以公法與私法角度，界定私德之範圍，他說：　　　　一私人之獨善其身固屬於私德之範圍，即一私人與他私人交涉之道義，仍屬於私德之範圍也。此可以法律上公法私法之範圍證明之。113　　　　也就是說，梁啟超當以私法與公法角度，指出私德之範圍，間接告訴我　　們，如同曾在《讀西學書法》中介紹西國公法家言論時，提到〈法律〉類書　　有《萬國公法》、《公法會通》、《公法總論》、《中國古世公法》等與「公法」　　相關之讀書目錄，其後他在〈國家思想變遷異同論〉一文中，列舉歐洲新思　　想和中國舊思想相比較時，說明「公法私法，界限極明，國家對於人民，人　　民對於國家，人民對於人民，皆各有其相當之權利義務」114，這都能說明梁　　啟超對公法和私法的觀點，應當影響於其公德和私德之論述和區分。　　　　他並於 1902 年（光緒二十八，壬寅）9 月《新民叢報》第 15－16 號連載　　的〈樂利主義泰斗邊沁之學說〉一文，表示「其樂利關於一羣之總員者，謂　　之公德，關於羣內各員之本身者，謂之私德」115，雖然這一篇文章，比 1902　　年（光緒二十八，壬寅）2 月 8 日開始連載的《新民說》稍晚，且其中多引　　用加藤弘之（1836－1916）的觀點，而在某種程度上說明梁啟超有關公德和　　私德相關論述，不但是從早年追求國家政制改革時期開始醞釀，也是在旅居　　日本時，多方擇取日本學術界環境影響的結果。　　　　筆者於文中特重福澤諭吉，是因為他的智識主義論點，剛好能反照出梁　　啟超道德主義思想特點之故，我們在此更值得注意的是，福澤諭吉將「聰明　　睿智」歸到智慧上討論的事實，他說：　　　　對於古今成大功立大業的風雲人物，則稱他為英雄豪傑，而對於他的　　道德，則只稱讚其私德，對更可貴的公德，反倒不列入道德之內，好　　像把它忘掉了。…‥因此，我也根據社會一般人的看法來規定字義，　　把聰明睿智的作用，歸入智慧之內，對普通所謂的道德，就不能不縮　　小其字義的範圍，只限於被動的私德上了。…‥拿智慧和道德相比　　較，認為智的作用是重而廣大的，德的作用是輕而狹的。這裡也可能　　有些偏見，但是學者如果能瞭解以上說的意思，也就不致發生疑惑　　了。116　　　　福澤諭吉將產生公智公德的「聰明睿智」歸於「智慧」，智慧的作用顯然　　變得相當重要。這就猶如戴震之思想，人生而有欲、情、知實是自然，且「欲」　　之失衡為「私」；「情」之失衡為「偏」；「知」之失衡乃為「蔽」，故先求知入　　手，逐漸養成一個「博學，審問，慎思，明辨」之道理，導引出一種智慧來，　　分別輕重常變，則一切行為自能不失於私和蔽。117此可說是一種中國智識主　　義傳統的相當典型的論說，其中所謂「智」乃判別「欲」、「情」和「知」之　　失衡者，此與福澤諭吉所言能辨別輕重緩急之「聰明睿智」相當。甚至，福　　澤諭吉所言「智慧是學而後進步，不學就不能進步，已經學會，就不會退步」，　　便如同戴震所言「解蔽莫如學」118、「日進於智」119，二者頗有相似之處。筆　　 　　者並不是想要指出此二者是同一觀念或有何相關性，在此想要表達的是此二　　者的重智傾向，關於這一共同趨向我們可視為是智識主義傳統之一種表現。120　　　　誠如丸山眞男（1914－1996）所指出，福澤諭吉《文明論概略》，第六章　　「智德的區別」以及第七章「論智德的時間性和空間性」，是參考 Henry Thomas　　Buckle (1821－1862)，History Of Civilization In England 一書的第四章「Mental　　Laws Are Either Moral or Intellectual. Comparison of Moral and Intellectual Laws, 　　and Inquiry into the Effect Produced by each on the Progress of Society」兩者相當　　明確地表達出對智識主義的思路，甚至通往杜威和胡適思想的脈絡。121丸山　　眞男論說：　　　　不以所謂具有先天妥當性的固定的價值為前提，而是把每個具體狀況　　（situation）看作特殊的，對其採取實用主義的態度，從而把過去　　被認為是道德領域的事項移到理性的領域，這種觀點也是杜威提倡過　　的。（參照Reconstruction in Philosophy, 1920, p.163f）從福澤　　的根本思維方法產生出上述觀點，是有邏輯的必然性的，這一點我們　　不可忽視。122　　 　　由此可知，福澤諭吉的論點指向智識主義傳統，類似杜威實驗主義思路。　　123梁啟超與此不同，他是以先天固定價值為其思想前提（即是道德），如此走　　出與福澤諭吉或後來胡適等人不同的思路發展。他的觀點可稱為「道德主　　義」，由此與「智識主義」相區隔。如丸山眞男所分析，福澤諭吉和杜威思想　　的共同趨向，在此先比較胡適和福澤諭吉智識主義的論點，福澤諭吉曾說：　　　　孟子所謂「浩然之氣」，宋儒所謂「一旦豁然貫通」，禪家所謂「悟　　道」，這些都是在無形的內心中無形的功夫，無從見其具體形跡。但　　在智慧的領域裡，絕不會因一旦豁然開悟，就能像浩然之氣那樣發揮　　其巨大功用。瓦特發明蒸氣機，亞當．斯密首倡經濟學說，並不是獨　　居默坐，一旦豁然而開悟的，而是積年累月研究了有形事物的道理，　　由一點一滴逐漸形成起來的。124　　　　胡適也有一段與福澤諭吉相當類似的論說，胡適說：　　　　他們所希望的是那「一旦豁然貫通」的絕對的智慧。這是科學的反面。　　科學所求的知識正是這物那物的道理，並不妄想那最後的無上智慧。　　丟了具體的物理，去求那「一旦豁然貫通」的大澈大悟，絕沒有科學。　　125　　 　　福澤諭吉與胡適在歷史舞台上並無直接交會的兩人，對傳統「一旦豁然　　貫通」與現代智慧或科學的論點如此相似，若不以智識主義脈絡解釋之，很　　難說明其中的共同點。　　　　根據梁啟超《節本明儒學桉》，對傳統所謂理氣性命太極陰陽或相關佛教　　等論，實屬於「心」之科學，是可研究的對象，然與能導引實際行為之「治　　心治身」有所區別。若我們依照他的分法，顯而易見，他脫離傳統天道天理　　等觀念之束縛，將道德的範圍侷限於發覺自我是非判斷所能依准之良心基　　礎，付諸於實際行為的人倫日常生活。並且，梁啟超將王學分為兩派，趨重　　本體者與趨重功夫者，對此曾表示說：「若啟超則服膺雙江念菴派者，然不敢　　以強人，人各有機緣，或以龍谿心齋派而得度，亦一而已矣。」126除此之外，　　梁啟超在 1914 年〈良知（俗識）與學識之調和〉一文中，明確指出文中所謂　　良知並非宋明儒者之良知。梁啟超將其良知從傳統天道觀念中解放，從樸實　　的直覺和經驗來描寫，在相當程度上推進「良知」的智識化脈絡。並且，他　　在 1926 年 12 月的演講稿〈王陽明知行合一之教〉中，更清楚地點出對「一　　旦豁然貫通」看法，他說：　　　　　　朱子所謂「窮理」並非如近代科學家所謂客觀的物理，乃是抽象的，　　徜彳兄 無朕的一種東西。所以他說有「一旦豁然貫通則表裡精粗無不到」　　那樣的神秘境界，其實那種境界純是可望不可即的－或者還是自　　己騙自己。127　　　　可見，梁啟超所繼承者乃重「致」的功夫，這與追求「一旦豁然貫通」　　的傳統有所區隔128，顯然也不與知識或科學抵觸。但梁啟超在 1924 年 1 月　　19 日完成的〈戴東原哲學〉一文中，則說： 　　　　他所謂解蔽莫如學的大旨，大略如是。這些話驟看過去像是專從智識　　方面講，無與於德性，其實不然，東原意思以為天下罪惡起於蔽者什　　而八九，不蔽則幾於至善了。原善末段下 大 意從這一點說，也可以說東原哲學是　　「新知行合一主義」　　　　在鮮明的重智哲學中，仍能尋繹出「新知行合一主義」，我們不得不說其　　思想架構的確與戴震、福澤諭吉、嚴復、胡適等人的重智智識主義脈絡，仍　　有鮮明的不同趨向。　　　　猶如梁啟超想以民權自由替代義禮傳統129，以新民新道德替代舊倫理舊　　道德，我們不能單以傳統陽明學或養心等觀點瞭解他的思想基礎，雖然，其　　學術思想或以此為基礎開展，但誠如他自己所說的，那是透過「交換智識」130、　　「輸入而調和」131，又經過「淬厲其固有」而「博考各國」、「擇其長者」132之　　階段，因此我們當不能簡單認為這只是陽明學。　　　　亦如福澤諭吉和胡適共同認知的，他們是將所謂「一旦豁然貫通」的絕　　對智慧的追求，當作傳統儒家道德學術思想的特徵，若如是看待則顯然不能　　以此涵蓋梁啟超思想的全部面向。故此處所指稱之「道德主義」的意涵，不　　僅承認人之道德本體，更強調道德之修養與追求。在道德和智識互為相輔之　　關係中，不但積極追求智識，並由此道德本體之顯現，以個人之道德力量控　　制所謂「奸智」（我們或可借用戴震之語，可稱之為「蔽」）滋生等弊端。而　　智識主義傳統，如戴震所指「欲」之失衡為「私」，「情」之失衡為「偏」，「知」　　之失衡乃為「蔽」，故以重智重學除去「私」、「偏」、「蔽」，而最終能判別失　　衡與否之重任則在於「智」。由此可知所謂「道德主義」和「智識主義」之間　　的差別所在。換言之，在日本尤其是福澤諭吉所極力推動之重視智慧的智識　　主義思路，和梁啟超《新民說》、〈東籍月旦〉之論說所極力提倡的，以「新　　道德」補救單單推舉智識之潮流相抗的見識，或許從兩者之相較中便能看出　　後來「科玄論戰」之端倪。　　 　　總言之，在道德主義和智識主義之間，主要的爭論點，應是第一、道德　　本體之承認與否？第二、由誰擔負判別或控制除「私」去「蔽」之重任，是　　道德還是智慧（或科學）？這兩項關鍵課題，我們將在本論文中，透過梁啟　　超一生中的主要政治、學術、思想著作中，將會深入探討梁啟超道德主義思　　想之思想建構和其展演脈絡。尤其旅居日本的這一時期，梁啟超不但對當時　　迫切的國際間「民族帝國主義」133盛行，及其國內國家民族建設課題等相關　　議題，提出相當清楚的解決方桉，我們將以道德主義角度，更翔實而清楚地　　掌握他所提出的完整解決方桉。　　　　當梁啟超開始連載《新民說》、《論中國學術思想變遷之大勢》等文時，　　我們即能瞭解這已經相當程度反映出他所致力的幾個重要方向和目標，即一　　方面對民衆積極宣傳新道德和新理想，另一方面對傳統學術思想提出新的看　　法和觀點，欲以新道德和新理想促使國家學術思想之革新，將能帶動新塑民　　族「新民」之遠大目標。這兩大目標，若以福澤諭吉公德私德與公智私智的　　架構看，梁啟超的目的或許更為清楚，換言之，《新民說》所代表的是公德與　　私德問題；《論中國學術思想變遷之大勢》則是公智和私智問題，一是道德體　　系之重整，另一則是傳統學術思想之重整，這兩者都是提倡為公衆公益發揮　　最大影響力的公德公智之宣傳與推動。　　　　雖然，梁啟超在《新民說》中所使用的公德和私德關鍵詞義，與福澤諭　　吉之用意不盡一致，但是，公德和公智乃福澤諭吉所追求者，且轉化為此公　　德與公智的關鍵在於能否引導公衆之福利，此與梁啟超「利羣」之脈絡相較，　　仍能發現其中的某種關聯性。這一關聯不但供給我們以公智的角度，討論梁　　啟超學術性著作的另一研究途徑，且從中使我們瞭解到福澤諭吉之《文明論　　　　概略》是以智識主義思路通往杜威和胡適重智主義，梁啟超雖受其某種影響，　　但是仍開展出自我「道德主義」思路。因此，透過以上之比較，我們更清楚　　地掌握梁啟超道德主義思想之基本概況。　　分類：紀念梁啟超
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