尋找人生的價值與生命的安頓 --從人生哲學到生死哲學

（摘 要）現代社會已經發生並將繼續發生巨大的變化，現代人的生活也隨之有了根本性的改變，這引發出了許許多多的人生新發展和新的問題，它們無不是人之生活的個我化與生命存在之普遍化這個人生之根本問題的現代表現形式。今天仍求之於傳統的人生哲學原理已經不足以因應這些複雜而又眾多的人生問題了。所以，必須從人生哲學走向生死哲學，聯繫到對死亡問題的哲學思考來探究人生問題，使人們從生活的個我化達到生命存在的普遍性、超越性，終則實現人生的永恆性，讓每個人都獲得生的幸福與死的安寧。關鍵詞：人生根本問題 人生哲學 生死哲學 生命存在 普遍性人生可分為二大部分：一為人之生活；二為人之生命。生活是人在其一生中所經歷的人生事件、人生過程、人生滋味等的總和；而生命則是人之生活的基礎，包括人物質性身體的生存，也包括人之精神生命的生存等。一般而言，人的生活總是顯現為個我化的，因為生活都是具體人的生活，每個人所經歷的人生事件、人生過程和所品嘗到的人生滋味都是不一樣的，而且在生活中人們擁有各種的物與事，皆顯現為是"我"的就不是"你"的，是"他"的就不是"我"的，這就使人之生活產生所謂"個我化"的傾向。但從生命存在的角度來看，每個人之生命皆源於父精母血，是一種血緣性的存在，又皆只能在社會中生存與發展，人之生命構成的化合物也是相同的，這就是生命存在的同一性或普遍性。一方面，人沒有生命便不可能有生活，而人之生命又只能在人之生活中顯現出來，所以，人的生活與生命是密不可分的。可是，人之生活的品格是趨向於"個我化"，而人之生命的品格是顯現為"普遍性"，這二者之間的緊張構成了人生之永恆的根本問題，在現代社會，這一緊張表現得尤其突出。一、時代發展與現代人之生活現代人因為有高度發達的理性和科學，所以常常預測未來，而且喜歡用對未來的預見安排當下此在的生活。在世紀之交有兩種不同的聲音在迴響。悲觀主義者高喊世界末日即將來臨，還有人認為人類的品質墮落，環境污染嚴重，天災人禍不斷；而且天空的臭氧層有了一個大洞，且在不斷地擴大，各種機器排出的廢氣越來越多，地球的氣溫持續升高，許多地方的冰河熔化變成了水，於是海洋水位升高，陸地面積減少，河流以及地下水日漸乾枯，大面積的農田減少，沙漠面積越來越大，人類的生存環境越來越惡化，人類正在走向毀滅。也有人說，第三次世界大戰將會爆發，人們互相採用核武器及生化武器，這將毀滅人類所有的文明與文化，人類將回到蒙昧的洪荒的上古時代。樂觀主義者則認為，人類可以憑藉高科技創造無窮無盡的物質財富，人人都能過上衣食不愁的日子，而且人類將實現星際旅行，可以移民月球、火星等；人類也可以實現道德上的大進步，普遍廢止監獄刑罰，人們不再犯罪。人類還可以通過克隆、基因改良等科學技術，實現壽命達150歲以上。全世界都能夠政治清明，各民族平等，不再有國界，也不需要軍備、軍隊，等等。無論人類的前景如何，更重要的是，我們在現實生活中的人都應該想一想如何渡過自己不算長的一生。那麼，二十一世紀我們人所遇上的主要的生活問題是什麼呢？首先，社會生活的節奏越來越快，使我們疲於奔命，身心不適。現代社會的本質就在於出現的領域越來越多，內容也是越來越繁雜，以人們有限的精力有限的生存時間是無法把握變化如此之大之多的社會生活的。所以，在現代社會中許多人深感身心疲憊，人人要去尋找和獲得越來越多的東西，要去適應越來越多的變化，希望獲得越來越多物質與精神的享受，以致常常造成了我們在短暫的獲得的喜悅的時候，立刻陷入更多喪失的沮喪之中。我們時常深感自身的有限性，感受到自我的渺小，生活中有太多太多的無奈，造成我們身心的疲憊不堪。有時甚至覺得自己被他人被社會所拋棄，被生活所埋沒，連喘口氣都十分的困難。其次，疏離的人際關係使我們的孤獨感越來越強。現代人太忙碌，現代人事情太多，尤其是現代人個顧個的存在方式和生活習慣，使人際間的關係越來越疏離，親情的淡薄，友情的冷漠，愛情的變質，已經成為現代社會人際關係的十分突出的特徵。環繞在我們周圍的現代化的通訊設施越來越多，也越來越現代化，從電話電報到傳真和e-meal，從報紙電台雜誌到互聯網和"聊天室"，人與人之間的交流是越來越快捷無比，方便無比了。但這些現代化的通訊方式也漸漸地隱去了語言所蘊含的豐富的情感，人們面對面的交流機會逐漸減少，這越來越疏離了人們之間的親密感情。許多人沉溺在虛擬的網路世界、動畫世界、影視的世界、現代神話的世界裡不能自拔，乃至於不願面對真實的世界，不願走進現實的生活，甚至喪失了實際生活的能力。再次，生活中無窮多的選擇導致我們眼花繚亂，無所適從。現代生活空前複雜，現代社會的機會空前之多，現代生活中的誘惑與刺激亦無窮之大。在這樣的情況下，我們常常陷入二難選擇、三難選擇、四難選擇、五難選擇，以至無數難的選擇。我們深深地感覺到生活中的幸福難覓，心中的理想難以實現，而人生之命運也不可捉摸，人生之成功實在渺茫得很。現代人生最大的困難之一便是選擇，它帶給我們的常常是猶豫、彷徨、無奈、自責、沮喪，而失敗、挫折、痛苦、傷心、焦慮，還有德國大哲海德格爾揭示出的"煩、畏"等等人生的負面狀態卻常相伴隨我們生活的全過程。這就是現代高科技時代迷信仍然十分流行的內在深層的原因所在，也是現代物質生活十分豐富的狀態下發達國家的自殺現象卻越來越嚴重的根源所在。最後，現代生活方式的巨變形成了人類新的生活問題。有研究者指出，目前已出現了二類人：一是所謂"電視機前長大的一代"，叫generation x。這一代人只會坐著看電視，歷史不知道，道德也不要，只會唱流行歌曲，追明星，喝飲料吃零食，等等。另一類人是電腦前長大的一代，稱"generation y"。與電視機相比，電腦提供的更是一個幻覺的世界，個人不能控制電視，而電腦則專門設計為突顯個性，越來越能夠實現由個人控制，比如電腦遊戲，可以自我控制自我設計自我參預。這一代人非常容易把現實的世界與虛幻的世界混而為一。發達國家經常發生小孩子開槍殺人的事件，他們覺得尤如玩遊戲一般，有些小孩子甚至以為只要按個電紐就可以把剛剛被他槍殺者喚醒。此外，"傻瓜文化"在社會蔓延，而且肯定會越來越普遍化。所謂"傻瓜文化"，也就是在高科技時代，尖端的科技產品都大眾化了，人們使用這些高科技的產品並不需要很多的高科技知識。人們不會計算，用計算器；寫不好字，可以用電腦，沒有知識可以上網站查，等等。於是，一切生活均技術化了，一切問題似乎只需點點滑鼠就行了。個人的素質高低在人生過程中越來越不重要，只要會用越來越傻瓜的高科技產品就行了，文化涵養在個人的生活中已漸漸地喪失了其重要性。（1）所謂深厚的文化積澱，所謂多學點歷史文化傳統的知識，所謂提升自我的道德素養等曾經受到社會普遍推崇的價值越來越成為多餘之物。在中國，情況則更為複雜，generation x與generation y同時並存，而且還有相當大數量的在落後地區的人還處於文盲與半文盲狀態，愚昧、落後、迷信、貧窮等狀態還在許多人的生活中佔據主導地位。以上現代人之生活中所遇見的新問題的確值得我們每一個人去深思熟慮，去尋求解決的方法和途徑。二、現代人生之根本問題現代人生活上所產生的上述問題，實際上都源於其人生上的根本問題；也只有解決了現代人之人生的根本問題，才能進而解決現代人生活上的諸多問題。現代人生最根本的問題是：人們日常生活的日趨物質化、功利化、實效化、個我化與生命安頓之普遍性、超越性、永恆性之間的緊張。如前所述，人之生活的品格是個我化的，而人之生命的品格則是普遍化的，當人們在個我化的生活中體會到生命存在的普遍性，並以之顯現為實際的生活中，突破個我化的生活，溝通你我他，也溝通自我與社會，以至溝通自我與宇宙，那麼便達到了人生普遍性的存在，從而實現了人生的超越性和永恆性。不幸的是，現代人要做到這一點是非常的困難了，比之傳統人是更加的不容易了。現代工商社會及高科技的發展，為人們尋求、選擇和實現生活中的價值提供了越來越多的領域和可能性；但同時卻使人們的生命安頓越來越困難了。也就是說，在現實生活中，人們求利、求欲、求更多更豐富的物質獲取、過一種更富有挑戰性的生活，等等，在現代高科技及經濟社會制度的運作中更易於達到了，也的確使許多人實現了心中的理想和人生的價值追求；但是，現代人在生命之終極價值的實現、社會崇高理念的達到，以及生命終極意義的獲取等方面卻越來越困難了，以至深感生命無處安頓，心靈在浪跡天涯，精神無所歸依，等等，這引發出現代人的孤獨、無奈、無意義的空白感等等人生之深層次的問題。從上世紀初德國哲學家福爾凱特（1848-1930）提出"人生哲學"這個詞並迅速地形成一門重要的人文科學開始，大多數的人生哲學教科書（2）雖然在概念、名詞、範疇、規律、內容等等皆有不同的側重，不同的闡釋，但本質的思想卻基本一致，即：通過對人性、人的本質、人之理想、人生目標、人生價值、人生準則等的闡述試圖使人們從日常生活的個我性達到一個普遍性的生命存在，亦即讓人們通過崇高的人生理念趨於一個為他人、為社會發展做出個人貢獻的生活。這就是突破個我化的生活達到一個普遍性的生命存在，然後返歸人生，使人們在生活中也能獲得普遍性。比如西方思想家希望從理性的普遍性（人之本質）、上帝與我同在（神性）的普遍性等方式來達到這一點；而中國傳統人生哲學則從人性、人之本質和崇高的社會理想等來促使個我走向群體、從有限走向無限。這種人生哲學的構建模式可以說一直延續了相當長的歷史時期，除了對何為普遍性的看法有些變化外，個體之人應該從個我化的生活達到生命存在的普遍性的根本原則是沒有多大變化的。但是，在當代社會之市場經濟大潮中，人們的生活必定是個我化的，財產佔有的私人化是市場經濟存在與發展的基礎，是謂"法人"；個人的獨立化是承擔必要的社會經濟職責的前提，而個人之生活的個我化也就成為必然趨勢了。人的社會存在就是要求個人奮鬥、個人努力、個人要出人投地，人人都必須無窮盡地發揮個我之身智體能以追求自我之成功；當然，微軟首席執行官比爾·蓋茨通過個人奮鬥成為世界首富的故事激發著無數的人，尤其是青年人投身於個人的奮鬥洪流中。利益幾乎成為現代人現實生活中的唯一重要且起作用的驅動力，於是，個我主義取代了集體主義，現實主義取代了理想主義，人的個我性突顯，而生命存在之普遍性、無限性及永恆性隱晦不顯。現代人在人生過程中喊出的最著名的口號之一就是："只要我高興，有什麼不可以？"或者"我高興就好！"這即是現代人在人生過程中個我化的發展趨勢。在這樣一種現實生活的存在面前，人生哲學教科書中的上述原理對社會大眾的影響必然是越來越低，越來越無效。因為僅僅從人"生"的方面，即從人之本質、人性、崇高的理想、信念、人生目標和準則等方面來使人們在個我化的實際生活中達到生命存在的普遍性已是無法奏效了，對許多人而言實際的作用是很小的。人生哲學原理所大談的人性、人的本質、人生理想、人之道德性、義務，等等，在現實社會人人埋首於功利性追逐的大潮中，幾近全部淪為學術的探討，成為一理論理性，而不是實踐理性。所以，有必要從新的思路，引進新的方法和途徑去引領現代人從個我化的生活達到生命存在的普遍性，這個新的思路新的方法即是把人生哲學延伸至生死哲學，亦即將人之生的哲學問題與人之死的哲學問題聯繫起來成為一體之生死哲學。三、從死亡學到生死學要了解生死哲學，首先必須先知曉死亡學的有關情況。實際上，對死亡問題的關注在西方有著相當長的歷史和深厚的思想資源。古希臘哲人蘇格拉底面對小人的誣陷和可以逃避之死，鎮定自若且勇敢地投向死亡，並說出了一番震撼人心的關於死亡的道理；自基督教勃興後，釘在十字架上之血淋淋的耶穌受難像就把死亡意識深深地嵌入了大眾的腦海中；而現代大哲海德格爾對死亡本真之揭示更是讓西方人對死亡有了深刻的體認。但是作為一門學科的死亡學的出現則是相當晚近的事。實際上， 死亡學(Thanatology)在西方的興起與發展始於20世紀初。根據吳庶深先生在《國內外"死亡學"系所發展之分析》(3)提供的信息，"死亡學"一詞，首先是由生於俄國的科學家艾列梅奇尼可夫在1903年提出。他在《人類的本質》一書中指出，以科學的精神及方法研究"死亡學"及"老人學"，可以減少人類承受痛苦的過程，並可改善人類生活的本質。至1912年，美國醫學教授羅威·柏克(Roswell Park)在醫學協會的期刊中撰文，認為"死亡學"主要研究"死亡的本質及原因"。雖然死亡學的概念本世紀初即已產生，但有關死亡學的系統而深入地研究卻要到近幾十年才得以有較大的展開。1959年，心理學家赫爾曼(herman Feifel)出版了《死亡的意義》一書，採用考古人類學、藝術、文學、醫學、哲學、生理學、心理分析、精神醫學及宗教學等的知識，全面地探討了死亡現象，可以說是世界上第一本最具代表性的死亡學著作，出版後引起學術界及社會大眾對死亡的問題研究的興趣和關注。1969年，卡波勒·羅斯(knbler－Ross)出版了名著《生死邊緣》(On Death and Dying)，引起更多的人對癌症末期病人的感受、需要的重視及關懷。死亡學的研究發展至今，已有專門的團體、組織的成立和專業刊物的出版。實際上，伴隨著死亡學研究的興起，死亡教育(death education)也開始起步。根據紐則誠博士在《從科學學觀點考察生死學與應用倫理學的關聯》一文中介紹，在50年代，西方一批有識之士通過撰文和著書的方式推行了一次"死亡覺醒運動"(death awareness movent)，其中最突出的主題即是"死亡焦慮"。與此同時，第一個正式的死亡教育學課程出現於美國，60年代間死亡教育的實務開始擴充，至70年代大興而普及。1977年，美國又創刊了《死亡教育》雜誌，列溫頓(leviton)在首期刊登的一篇文章中，將死亡教育定義為："向社會大眾傳達適切的死亡相關知識，並因此造成人們在態度和行為上有所轉變的一種持續的過程。"紐則誠博士還分析道："死亡教育興起於美國並非偶然，此與美國文化中的價值取向息息相關。美國人崇高年輕、成就、健康、個人主義、自我控制等價值，這些觀點都無法幫助人們有效地處理死亡問題。尤其當醫療科技在本世紀中葉隨著生命科學的突破性發展之後而呈風起雲湧之勢，卻仍對許多疾病束手無策，更為一向相信人定勝天的美國人增添不少死亡焦慮，死亡教育遂在此時應運而生。"根據美國天普大學傅偉勛教授的《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》（4）一書的介紹，美國"死亡學"研究與"死亡教育"的勃興影響到日本在70年代開始關注這一課題，並大量引進美國的研究成果。死亡學的研究對象及範圍都非常廣泛，諸如艾滋病、癌症、心臟病等嚴重病症者的觀念及心理問題；自殺、墮胎、安樂死、死刑等涉及死亡的種種法律、政治、道德的問題；絕症患者及其家屬的精神狀態問題；死後生命、安身立命和生命的終極解脫問題；文學藝術中表現的死亡問題；死亡的兒童心理問題；醫院設備、臨床管理、養老院或絕症患者收容所的設立等問題；世界各地不同背景的人們對於死亡所持有的看法或態度，以及歷史上人類對於死亡的看法和態度，乃至對付死亡問題的演變過程問題；集體死亡（自然災荒、核子戰爭、政治壓制等）問題。傅偉勛教授提出："死亡學不但涉及種種極其複雜的現代人死亡問題，以及與死亡直接有關的諸般問題，也與許多學科學問的研究探討極有關聯。與歐美日等先進國家相比，我們還沒有真正開始認真進行死亡學的研究工作。我在這裡特別呼籲大家，好好關注，儘早開拓我國的死亡學研究道路出來。"（5）死亡學的理論探討，自然促進了美國的死亡教育的提倡。著名詩人埃里歐特（T.S.Elliot）於1955年提出死亡教育與性教育同等重要。到了60年代，死亡教育在美國大學學院開始有系統並有計劃性的推廣。1974年，全美大學學院設有"死亡與死亡過程"等課的已達165所；中學程度以上的有關死亡教育的課程已達1100所以上。1975年的一項調查說明，全美至少有41家醫學院開設有關死亡教育的正式訓練課程。史寶欣先生報告說，1985年，全美已有60％的大學提供至少一個學時的時間來研討有關死亡教育的問題。到了1987年，全美共有85％的藥學專業和醫學專業為學生提供死亡教育。（6） 趙可式博士於1992年報告說，美國目前有52％的醫學系及78％的護理系都設有三個必修學分的"死亡與瀕死"的課程。美國波士頓兒童博物館裡有一個死亡教育館，專門教導孩子死亡的觀念。他們借著動、植物活的、成長的及死亡的標本，教育孩子們所有有生命的東西都會死亡，生老病死是一個自然的過程，就像四季有春夏秋冬的更迭，植物有花開花謝的代謝一樣。所以孩子自小就有正確的概念，知道生老病死是一個自然的過程，不是一個可怕的事件。(7)由以上美國為例的西方有關死亡學研究和死亡教育的模式而言，死亡學的興起是一個相當晚近的事件。這一學科的產生直接與現代化社會中的人所遇到的生死問題有密切關係，如老齡化問題、癌症、艾滋病等絕症問題、自殺墮胎安樂死問題、核子戰爭威脅和自然災變問題，等等。尤其是現代人在提升生活品質的同時，也渴望著提升死亡的品質。因此，死亡學從其誕生之日起，就與醫學結下了不解之緣，是從醫學的實踐中(臨終者的精神撫慰)引伸、催發而出的。而有關死亡的教育，又是在死亡學研究不斷拓展和深入的基礎上開始的。社會、歷史、文化的事件很多可以與個別的人毫無關係，而唯有死亡這種事件與每個人都相關。所以，死亡學的知識應該說有著最為廣泛的受眾，而死亡教育應該說比之其他任何方面的教育都有著更多的對象。美國在10餘年中，有關死亡的教育就達到如此大的普及性，由醫學護理性學校向一般普通院校推展，其深層緣由可能就在此了。近些年來在世界各國發展十分迅速的安寧照顧（hospice care，亦譯為臨終關懷）的醫療照顧的方法，便是死亡學的研究與醫學科學相結合而在人類實際生活中的應用。 安寧照顧的事業應該視為死亡教育的物化。按台灣的賴允亮醫師的說法："安寧照顧是由一組專業人員用愛心陪伴癌症末期病人走完人生，且求生死兩無遺憾。它包含了身、心、靈的整體照顧(Holistic care)。在身體方面的照顧是指醫療上完整地處理各種末期的癥狀，更以此為基礎，關懷了病人的社會、心理及心靈層面的問題。這組專業人員至少包括了醫師、護理人員、社工師以及宗教關懷人員，其他亦涉及了營養師、物理治療師、藥師等等。這些專業人員以團隊的方式服侍病人並關懷病家所遭遇的各種問題，其中最重要的包括哀傷處理(Bereavement)。"(8)可見，安寧照顧事業的推展，必然使三部分人獲得深刻的死亡教育，一是患者，這是即將死亡的主體，是死亡教育最主要最迫切的受體。如何使其建樹起合理的死亡觀和死亡態度，以對即將來臨的死亡抱著坦然、無懼的心態，這是安寧照顧最主要的工作之一。所以，要由醫師、護理人員、心理師、宗教關懷人員等等共同參與此項艱巨的工作。二是患者親屬。哀傷處理同樣是安寧照顧極其困難的工作之一。一般而言，親屬哀傷的程度與逝者的血緣親密程度成正比，越親近者的去世，親屬的哀傷就越強烈。如何使患者親屬保持平緩的心態，積極配合安寧療護小組對病人的治療；又如何在患者去世之後，使親屬們能夠把哀傷情感控制在一定程度和範圍之內，使之不至於傷身害體；最後，如何使親屬儘快從喪親慘痛中超拔出來，步入正常的人生軌道，這三方面的問題都包括在安寧照顧中的哀傷處理之中。這種類型的死亡教育可謂直接而必須求實效。三當然是安寧照顧小組的成員。要使安寧照顧的理念實現，使之有效果有效率，從事這項工作者當然要首先受到嚴格的生死學教育，對死亡各方面知識的掌握應該大大多於普通民眾，否則安寧療護的工作是做不好的。紐則誠博士在《從科學學觀點考察生死學與應用倫理學的關聯》一文中指出："死亡學在西方國家以及日本的發展均呈大幅成長之勢，二十餘年來學會、學程一一具足，卻鮮見專門系所的設立。相反的，台灣的死亡教育遲至九０年代前後方開始，正式講授也只散見於少數大學通識課程中。而當1997年初(台灣)教育部核准了南華管理學院籌設生死學研究所，則不但是台灣首創，也可能是全球僅見。說起這項創舉，就不能不論及一位旅美哲學暨宗教學學者傅偉勛的思想，他正是『生死學『一辭的發明者，也是南華生死所的創始人和催生者。"1993年7月25日，傅偉勛教授在安寧照顧基金會組織的一場題為"從中國文化談安寧照顧及死亡教育"中已談到了開展死亡教育的設想，他說：如何推廣死亡教育呢？1、要多開設有關死亡的課程。除了在大學學府開課，甚至將來也可以在中學裡設置相關課程，就連小孩子也應慢慢學習心理上如何應付死的問題。2、公開討論，達成共識。由安寧照顧專業人員會同社會各階層，如哲學系的師生、基督教、佛教界等公開討論，累積經驗、知識以達成共識，進一步推廣至社會各界。3、有效地運用教育工具，就像日本黑澤明所導的"活下去"這部電影，透過影片中深具啟發性的價值意義，影響人們心中自然接受死亡的訓練，無非是有效地運用影帶，加深我們印象性了解，以增進死亡教育的功能。4、死亡教育與文學藝術的配合。將文學藝術、音樂文獻的生死表現帶進死亡教育中，譬如從"梁山伯與祝英台"、"羅密歐與朱麗葉"中，以人的經驗貫穿文學音樂與死亡教育的結合，將會對人產生很大的正面鼓勵。5、理論結合實務。建議從事死亡教育研究者，應多參觀臨床醫院實際操作，讓學理結合實務經驗，落實死亡教育的推廣。國內應從廣義的科際整合來面對死亡教育，將它帶進新世紀。並應著重如何落實死亡教育於日常生活中，使其更具有積極意義。(9)在此，傅教授已經把有關死亡教育的對象、原則、方法、途徑等談得很具體了。關於生死學研究的內容，傅教授(1996年)提出："廣義的生死學應該包括以下三項：第一項是面對人類共同命運的死亡挑戰，表現愛之關懷的(我在此刻所要強調的)『共命死亡學『(thanalotogy of shared desting)……。第二項是環繞著死後生命或死後世界奧秘探索的種種進路……。第三項是以『愛『的表現貫穿『生『與『死『的生死學探索，即從『死亡學『(亦即狹義的生死學)轉到『生命學『，面對死的挑戰，重新肯定第一單獨實存的生命尊嚴與價值意義，而以『愛『的教育幫助每一單獨實存建立健全有益的生死觀與生死智慧。"實際上，傅偉勛教授提出"生死學"的概念時，就是意識到生與死乃不可分離之一體兩面，所以，死亡學只是廣義的生死學探討的一部分。但是，僅僅在死亡的層面理解"生命"，僅僅從價值的層面理解"生命"，僅僅從有機物對外界物質的攝取、吸收、消化、排泄層面來理解"生命"，都是不完整的、不周延的。因為人之生命與動物之生命不同，不僅僅是維繫生存，甚至也不完全局限在處理價值問題，在人之生命的成長過程中，會遇到數不清的生活問題，這些問題的求解都可最終溯源到人之生命的存亡問題之上。所以，生死學的研究和教學不包括人們的人生問題和生活問題在內，是不夠周延和完善的，這實際上會極大地妨礙對人之死亡問題做更深入更細緻地探討。所以，有必要提出發展一門生死哲學的學科來解決這些問題。四、生死哲學的意義與價值死亡學、死亡教育與生死學及臨終關懷的興起，主要是對臨死者及逝者家屬意義重大，可使之不同程度地免除死亡恐懼與痛苦。那麼，如何使活著的人能從對死亡的研究中獲得教益，以提升現代人之生活與生命的品質呢？這就需要發展生死哲學的學科。所謂生死哲學，主要是把對人生問題的哲學研究與對死亡問題的哲學研究緊密地聯繫在一起，視人生問題的解決必求之於對死亡問題的體認；而死亡問題的解決又必求之於人生問題的化解。而且，生死哲學認為，人之生可分為生命與生活兩大部分，兩者密不可分、互為影響；並進而指出，人之生與死不是截然不同的二個領域，而是密切聯繫在一起無法分割的有機組成。人在生的過程中有死之因素，而人之死則意味著某種新生。如此去對待生與死，將使我們現代人受用無窮。比如，人們可以從海德格爾的"由死觀生"之原理來達到對生命存在價值的珍惜；從"生死互滲"觀達到對死後生命永存的追求，以及對現實生活中更有價值的事物，如人倫親情、世俗友情、人間愛情的體認，以及不懈地追求。具體而言，又可分為以下幾點：從內在生命存在的品格出發，人們皆會渴盼普遍性；但人的現實生活卻是相當的功利性和個我性的。生命存在的普遍、人類、人等等都是抽象的概念，而生活是個我的，擁有多少錢和物是個我的，享受也是個我的。可見，當一個人僅僅盯著自我生活時，是無法體會到生命存在之普遍性的，也就無法在生活中實現普遍性。只有我們每個現實中的人都具有了一種濃厚的死亡意識，在生前、在活得很好之時，就意識到死亡的必至性，意識到無論你現世的生活狀態與性質如何的不同，人人都會死則一樣。死亡是對生的超越，是對生命存在普遍性最好的論證。因為死亡的性質告訴我們，每個人的人生狀態有不同，生活的性質也不一樣，而生命的本質則一，都是一由生到死的過程。死亡的存在提醒人們生命存在的普遍性，而這種普遍性是不以人的主觀意志為轉移的，它也就是我們生命存在的本真，不過因為我們埋首於日常世俗生活而忘記了或體認不到罷了。因此，我們不能等到死神降臨時才來被動地求得普遍性，而應該在生前，在我們的日常生活里就去追求普遍性，獲得普遍性，實現普遍性。這就要求我們必須不特別看重你的我的他的之物質性功利性的區分，不特別執著自我的一切所有，以共同共通之超越性來對待我們的生活和他人的生存。如此人們就可以有生活中的大氣度和生命里的大自由。漢劉向云："楚共王出獵，而遺其弓。左右請求之，共王曰：『止！楚人遺弓，楚人得之，又何求焉？『仲尼聞之曰：『惜乎其不大，亦曰人遺弓人得之而已，何必楚得？『仲尼所謂大公也。"（10）楚共王是楚人，所以他遺弓後覺得總歸是楚人得之，故何必去尋？在仲尼看來，此"公心"還不夠，楚王不僅是楚人，更是"人"，所以，應該是"人"遺弓，"人"得之，又有何所失呢？又何必去尋求呢？此真的是"至公"了。達到這樣一種境界的關鍵，正在處於個我化生活中的人要從生命的存在的本真上意識到你我他的一體，視天下人無一人非我，因而無需一物要專屬於我，這樣也就實現了生活的個我化向生命之普遍化的轉變，達到了人生的大瀟洒。從生命的普遍性品格出發，人們無不渴盼永恆性的存在；但人們在現實的生活中卻又是個我的和有限的。此一人生的深刻矛盾如何化解呢？我們每一個人在自我之人生過程中，在充分地享受現代化帶來的一切舒適的同時，必須從意識上"先行到死"，從而認識到人生是短暫的，一切的物質享受也都是有限的。於是，我們就可以從埋首於現實生活中超拔出來，可以去沉思人生真正的意義與價值是什麼的問題，特別是能夠去體認生命存在的真實含義。當我們由死亡意識而深深地沉思應當如何生活時，可以獲得什麼認識呢？我們首先得到的啟迪是：我們每個人在現實的生活中是一個一個的個體，人生似乎都是獨立的，生活的性質與內容也都是不同的；可是，當我們一想到人人都會走向死亡，都必不可免地喪失掉自己的生活時，那個無法體驗的歸宿便能讓我們意識到生命存在的本真狀態，那就是：生活是萬殊的，而生命則為一。也就是說，生活是個體之事，而生命則為全體之事；個體之人的生活是千變萬化的，而人類生命的存在卻是共同的，比如在生命存在的分子水平上，人無一例外地都是由同樣的蛋白質等化合物構成；人類的精神意識的形式是多種多樣的，但人人都有著人的精神則是共通與共同的。死亡昭示著我們一個生存的真理：每個人不管他現實的生活是如何的不同，他在生命存在的層面與他人、與整個人類是相通相同和一致的。這樣人們就能夠而且應該從生活的個別性走向普遍性，並實現最終的永恆性。既然我們每個人在生命的層面上是"一"，那麼，我們就應該在日常生活里避免私利的至上，而以愛心、慈心、仁心相對待，去友善地與他人相處，以真心對待別人，必使別人真心地對待你自己。達到了這樣一種生活的狀態，你就可以摒棄孤獨而獲得友誼的環繞，生命的充實，從而在生活的個我化中實現生命的永恆。從人之生命存在的永恆性出發，人人都希望實現人生的超越性。一個現實中的人如果意識到生命存在的普遍性才是我們人生活中的真諦的話，就不會完全埋首於現世的物質利益的獲取和現代生活的享受，而會去追求超越性的東西，以實現生命存在的永恆性。有一位台灣的20歲的青年，他的生活原本充滿著打籃球、聽音樂、飛車、舞會、出國遊學等等一切青春浪漫的生活，這一"青春飛揚的日子在一次突如其來的大出血後戛然而止。面對醫檢報告，"他無法相信自己得了肝癌，住院三周，他的生命便一去不返。向來視其為己出的叔叔心痛萬分，徹悟般地說："生命是這般不能掌握，我每日汲汲營營只顧賺錢，到底所為何來？"（11）一切物質性的東西，如金錢等都是可變的、易逝的、易失的，在人之生活中它們雖然不能少，但卻無法使我們獲得生命的超越性。所以，人們應該在現實的生活過程中，去多多進行精神性的創造，把自我之生命、心血凝聚成某種永恆性之物，如道德文章，如豐功偉業，如某項發明與創造，等等。一當我們的生命必不可免地結束時，這些包含著我們心血的創造物便能夠使我們的生命在死後永存。我們可以從中國古代哲人的追求中體會到人們超越生活的個我性達至生命存在普遍性的重要。宋代大儒張載曾有一句名言："存吾順是，歿吾寧也"。"存"與"歿"恰好就是生與死。當一個人在平常的生活中，能夠時時有"民胞物與"的胸襟，能視天地萬物為一體，那麼，便能夠在生活中的每一刻感受到"天地"雖有損益，但本質上則是的永恆；"生命"雖然有生死，但其存在卻是不朽。儒者的理想實際上就是：在人生命的層面溝通自我與他人、與天下之人的存在，從而獲得了生活目標與人生的終極價值追求，那就是"修身齊家治國平天下"。於是，人們就可以在日常生活中孜孜不倦地做超越個我生活之事，達到人生過程中的個我性與生命存在的普遍性的整合。人之生命普遍性的達到，就能夠實現死時之"寧"、之無所遺憾，這樣也就實現了人生之最高理想：生命和生活的普遍性、超越性和人生的永恆性。此即所謂君子、賢人和"聖人"。中國古代的道家學者又是如何達到生命存在的普遍性與人生的永恆性的呢？道家學者要求人們在日常的個我化的生活中要努力於實現"不以物累形"，不以事拘心，即不去孜孜於外物的追逐，也不受到外事的拘累；再進而實現"生無所喜死無所悲"之"生死一齊"之境界，即從身、心、靈的百般拘累中超拔出來，如此便能夠直接把個體人的生活提升為生命存在的普遍性，從而達至永恆性和超越性。此即所謂"真人"、"至人"和"神人"。傳統人之生活與現代人的生活畢竟有了很大的區別，但中國古代聖賢的人生追求應該說是有著極大的啟示作用的。我們只有在理論上從人生哲學走向生死哲學，在現實生活中從個我化生存邁向普遍化的生命存在，才能最終實現現代人之生死品質的提升，獲得生與死的幸福和安寧。注 釋（1） 參見《文化中國》24期卷首語，梁燕城文（2） 參見《人生哲學概論》，楊紹南著，台灣商務印書館1996年版；《人生十論》錢穆著，東大圖書公司1993年版；《綿延人生路--人生學初探》張伯欽主編，廣東高等教育出版社1993年版；《人生理論與實踐》，沈繼英等主編，北京大學出版社1997年版；《人生哲學教程》，邱琳枝主編，福建人民出版社1986年版。（3） 《安寧照顧會訊》第26期（4） 正中書局1996年6月第五版（5） 同上，第24頁（6） 《簡論死亡教育的目標與內容》，文載《全國臨終關懷與死亡教育學術研討會論文集（7） 《如何面對生命終點》安寧照顧手冊(一)（8） 賴允亮：《安寧療護之歷史、現況、展望及原則》1997年9月（9） 參見《安寧照顧會訊》第10期（10） 劉向《說苑·至公》（11） 周淑美《謝謝你！年輕人》，文載《蓮花基金會會刊》第三十四期
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