為什麼別人不相信你？ 研究五蘊心理學的門徑
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為什麼別人不相信你？ 誰都想讓別人信任自己，當我們講實話的時候更是如此。但是很多情況下，我們難以取信於人，這是因為我們缺乏適宜的技巧。 與常識相悖的一點是，即使你說在說實話，別人未必就會相信你。你自己完全誠實，然而在試圖說服朋友們的時候卻舉步維艱——這樣的情況你肯定遇到過。 要讓別人相信你，本文介紹的少許技巧必將有所裨益。 為什麼別人不相信你？ 要想讓別人相信你，首先得知道別人不這樣做的原因。人們不相信你的原因可能包括下列幾點： 悖離其信念：如果有人從未見過蘋果，你可以輕易地讓他相信橘子就是蘋果。當人們已經有了既存的信念時，你為了達到目標就得更進一步——動搖他們的信念。（參見《信念體系》）他們自以為知道的更多：如果別人覺得自己對某方面了解的比你多，要說服他們就得大費周章了。如果一個人覺得自己是專家而你的觀點聽起來愚不可及，那麼他絕不會相信你。 疑心病：疑心重的人對一切新事物表示質疑，因此為了讓他們相信你，你得多走一步。 如何取信他人，動搖他們的信念，以及呈現令人信服的外表這裡的技巧清單可以用來讓別人相信你，你用的技巧越多，成功的可能性就越大： 動搖其信念：昨天我看電視的時候發現了這樣一個與《快照》（大概是一個訪談類節目——譯者注）類似的節目，唯一的區別在於，他們採訪完一個明星之後，會允許任何觀眾數說該明星在其職業生涯中是個十足的失敗者云云。大多數明星的自信在聽完第三個觀眾的評論之後動搖了。如果要從這個節目里得到什麼結論的話，那就是，只要表達自己的觀點是足夠自信並且有足夠的證據，你可以撼動任何人的自信。 重複：我在拙著《如何讓人愛上你》中說過，不斷重複某個觀點極易使之成為信念。你想，為什麼可口可樂公司要花幾百萬做廣告呢？為了證明他們的存在感？當然不 是，誰都知道大名鼎鼎的可口可樂。主要的原因還在於影響觀眾的心理，讓他們去買可口可樂。通過不斷重複，你可以讓任何人相信你。（參見《影響潛意識》）消除心理屏障：人們不相信什麼東西，有時候是因為他們心中已經有了好幾個相反的觀點。你一 定要先詢問別人為什麼不相信你，請他告訴你他的第一理由。如果你給出了一個符合邏輯的解釋，他會撇開這個理由，提出下一個，直到他再沒有理由為止。此時把 你的話重複數次，他肯定會相信你的。 資料備份：用圖表、統計結果、數字和調查報告來支持你的言論。你覺得我為什麼要在2knowmyself（本文源網頁）的每個頁面的左上角放一個計數器呢？還不是為了給那些懷疑本網站的價值的傢伙們看看證據。（參見《社會性證明的理論》）懷疑論者也是人：懷疑論者並非惡棍，只是比正常人需要更多證據。要耐心，要提供他們想要的，如此方能讓他們相信你。 自信：如果你說話時畏畏縮縮，或者對自己的話不是百分之百確定，那麼可能出現反對意見，甚至於你自己的信念都被動搖了！！！讓別人相信什麼之前，先搜尋你自己的答案，確保它是你的信念。 使用肢體語言：《肢體語言》一文說過，挺直的後背，雙手可見，以及堅定的眼神接觸表明你值得信任。因此，確保你將這些信號傳達給你要取信的對象的潛意識中了。研究五蘊心理學的門徑【編髮按】本文原為《五蘊心理學》書末的一篇附錄，網上轉發已多，或有手工錄入者，今以作者原稿轉發。五蘊心理學是一個有著庫恩範式規模的心理學體系，是佛教用以指導修行的根本依據。佛教的修行，說到底就是人生修養的方法和手段，成佛就是人格的最高完成。佛教的人生修養，由於是以宗教的形式出現的，既在聖潔中包含著崇高的價值觀，也在信仰中包含著人生的信念，而且在「證道」中還必然經受到對其教理教義的實證檢驗。這種修行，從客觀的立場看，就是修心。既然是修心，就必須對心理有充分了解，具有一定心理學知識。如果其心理學是正確的，那麼，通過「得道」能得到驗證；如果其心理學是錯誤的，就會得到不斷的修正和完善。五蘊心理學就是經過這樣長達兩千五百餘年的修行證道的實踐檢驗，不斷發展起來的。這個歷程，使五蘊心理學具有客觀性、內省性、實證性、系統性、人生性和宗教性的特點，這些特點是研究五蘊心理學必須了解的。若不能經歷同樣的體驗和認同，則不能接觸到五蘊心理學中的核心事實，終不能得其門而入；若完全趨入相同的途徑，則走向宗教信仰，可能失去客觀理性。這是兩難的抉擇。對於心理學界和哲學界、心理醫學界來說，在擺脫消極棄置、積極挑刺兩個極端之後，也許應該抱著這樣一種態度——冷靜的同情——去研究五蘊心理學這門古老學術。筆者前半生和後半生都飽嘗研究古老學問的苦樂，以經驗總結與理性分析得出的結論是：「冷靜的同情」是研究一切古老學問的應備心態。現在就以這種心態來談談研究五蘊心理學的門徑。特別困難的是：研究五蘊心理學會遇到大量的佛法術語和梵式古代漢語，入門難度大，需要作一些宏觀方法性的導航。本文的邏輯結構是：先述五蘊的概念發生過程和學科屬性，次述佛家獲取心理知識的過程，三述五蘊心理學的邏輯結構，四述對該知識體系的評價，五議如何借鑒。意在高具道眼，以入此門，俾不迷向。一．五蘊心理學的基本概念何謂五蘊？蘊，初譯為「陰」，新譯為「蘊」，是個範疇性的術語，而不是感官、感情、想像、心行、認識那樣的感官經驗描述的概念。蘊表達心理功能的集群，不是個別的現象描述。但這是新的解說，古老的五蘊作「五陰」，又稱陰魔，有陰影、蔭蔽之義，是覆蔽心智、引起人生苦惱的魔羅！包含著價值和批判，是從作用意義角度命名的，屬理性概念，顯然比用集群描述性的「蘊」的概念更深。新概念是從概念上掌握對象的一種努力，「蘊」作為一個描述性概念，未出經驗範圍；「陰」作為一個意義性概念，超出經驗，已上升為價值批判和理性批判。這是五蘊心理學與普通心理學的根本不同。掌握五蘊心理學，應從其最高範疇的剖析開始。五蘊心理體系的來源。過去有推測說五蘊學說起源於婆羅門的禪定修習者，近代的印度學研究提供了新的線索。佛世的印度地區有兩種文化體系，一是本土文化，屬於農業文化，二是外來的雅利安文化，遠源於歐洲的高加索地區，屬游牧文化。公元前二千年左右（有多種說法），雅利安人通過中亞侵入南亞次大陸，至公元前9世紀左右已完全佔領印度河流域，並與印度本土文化結合，產生了婆羅門文化，出現了印度現存的最早典籍《吠陀》。這種新的混合文化至公元前6世紀時已滲透到洹河中游，並持續東擴。釋迦牟尼佛就出生於這個婆羅門文化東擴，而東方文化奮起抗爭的時代。婆羅門是雅利安人的祭司階層，處於文化統治地位，是一種有產有閑階級，得以從事思考和修習禪定。婆羅門晚年進入森林修習禪定，可能與印度炎熱的氣候條件有關，還可能與吸收了當地原始宗教修行有關。在這種有產、有閑、迴避炎熱和當地文化四重背景下，婆羅門產生了被稱為四行期的學生期、家住期、林棲期和遁世期的人生階段論。由於老年婆羅門林棲、遁世、修習禪定，發現心理的層次和體系是有可能的。但近代研究揭示：林棲遁世與禪定修習，是印度本土文化的延續及其對婆羅門文化的反向滲透，東方更崇拜遁世修行。那麼，五蘊學說更可能產生於印度本土文化之中。在筆者閱讀過的有關《吠陀》、《梵書》、《森林書》、《奧義書》、《摩訶婆羅多》、《羅摩衍那》、《薄伽梵歌》的譯本和間接文獻中，尚未發現這些書中有五蘊學說的記載，卻反而有剎帝利掌握著某些生命奧秘而為婆羅門所不知的記載。也就是說，在婆羅門系文化中，很可能沒有關於五蘊學說的系統理論。在現存婆羅門各派哲學的範疇表中，也沒有五蘊體系。從婆羅門教回歸大梵的宗教目標和流入流出的哲學思想來說，也不需要嚴格的客觀的心理學理論作為依據。回歸大梵的教義與解脫五蘊的教義根本不容，因此，五蘊學說源於婆羅門的推測，難以成立。從佛教方面的最古文獻《阿含經》等有如下線索：⑴《雜阿含經》卷六載，有老年婆羅門知識分子羅陀隨釋迦佛出家，有眾多婆羅門等來問羅陀為如何於釋迦門下出家修行，羅陀答以解脫色、受、想、行、識五陰之苦，遭到外道詬罵，但卻得到釋迦佛的再三印證。⑵《中阿含經》載，釋迦佛對他的朋友講述五蘊與按心理層級修習禪定而得解脫道的程序，他的朋友回答是：前所未聞，或許如是。這表明，五蘊學說是當時人們尚不知道的全新知識。⑶釋迦佛出家之初修學色無色定的老師阿羅邏迦藍、郁陀迦羅摩子,都是東方自由思想家，而不是婆羅門學者。⑷一般認為，佛教理論的根本是緣起學說，而緣起理論是解說五蘊之間關係的學說。在《阿含》中，緣起與五蘊只是解說的詳略不同，五蘊是略說，緣起是詳解，緣起說明五蘊的內部過程。緣起的根柢在五蘊，若緣起是佛法的特殊理論，則從更根本的立場上應當可以認為五蘊是佛法的理論根據。⑸早期大乘經和大型論典常有討論佛陀建立五蘊的原理，特別是關於行蘊和識蘊的建立，言必稱佛，表明在早期的經典製作者和論師的心目中，佛陀是五蘊體系的確立者；而在討論心、意、識理論時，就很少引據佛陀的論述，原因可能在於心、意、識是印度社會的常識性心理概念。同時，佛教的五蓋理論、結使理論、五根五力理論、菩提分法、五分法身理論、五戒的內部結構都蘊涵著五蘊的原型，表現出了高度的系統一致性，這一特色尚未在其他教派思想體系中發現，故應推定為釋迦佛在教理體系構造過程中充分考慮了底層的心理機制。這樣的工作往往是範式理論確立者的思維特徵。⑹在早期佛教文獻中，如《增一阿含》、《長老偈長老尼偈》中，有不少通過觀察五蘊而獲得解脫、證阿羅漢果的實例，這是對阿羅漢果這一「道果」給予了心理學意義的解釋，這也是其他教派中不存在的。據以上線索推定，五蘊心理結構是釋迦佛發現的，五蘊心理學體系是釋迦佛最先提出的，而且是釋迦佛把五蘊解脫作為佛教的人生終極目標，這在宗教史上是絕無僅有的，也應該是心理學史上的一件大事。最關鍵的是，在印度各派哲學和各種宗教中，雖然都說解脫，但以心理解脫為教義的只此佛教一家。五陰的命名直接反映了佛教教義，這個教義就是心理蘊含著不凈，需要自凈其心。若非出自這個教義，不可能把心理命名為「陰」或「蘊」。後來客塵煩惱說、如來藏說、阿賴耶識說、胎藏說，都是這種思想的繼續。由果知因，邏輯推論，五蘊理論必出於佛教。釋迦佛怎樣發現五蘊心理結構的呢？第一，從《中阿含經·分別六界經》等記載中可見，釋迦佛借鑒了當時醫學的觀點和成就，富有客觀精神。第二，釋迦佛是禪定實踐者，有豐富的反省經驗。第三，釋迦佛是徹悟者，有出於三界之外的心理觀察能力，能夠以超然的立場觀察不同層次、不同系統的心理活動。第四，釋迦佛受到過良好的教育，並且曾廣泛向自由思想家參學，文化素質高，理性明敏，有歸納心理現象並總結成理論的能力。釋迦佛的這種學術素養，在他創立的二道（世出世）、三學、四諦、五蘊、七菩提分、八正道、三十七道品中都隨時體現出來了。釋迦佛的這種學術素養，在宗教創立者中是獨一無二的。純從實踐角度來說，禪定有助於提高心理內省能力，若得五蘊解脫，內省能力更是遠遠高於普通禪定修習者。有解脫五蘊心理經歷的人，對心理有超過常人的觀察能力，如解脫者能夠較清晰地觀察到一般不易了解的與作意水平、動機意志相關的能動系統的活動現象和規律，大多數人無法反省得出的綜合判斷和理解過程，也可以得到有控制的觀察。只要有一定理論素養，就可以利用這種「不如三界、見於三界」能力，獲得一些重要的客觀發現和理論創見。釋迦佛心理經歷和學識素養，決定了他完全具有發現心理結構並創立五蘊學說的條件。釋迦佛發現心理的結構，並創立五蘊心理學理論，主要得力於他在修道實踐中對心理現象的反省觀察和悟道後對心理現象的超緯透視。通常，人群的心理發展水平差距很大。以五蘊體系觀察，到目前為止，大多數農民、工人、一般職員，主體心理平台僅在欲界即受蘊主導的水平；一流重點大學學生、研究生、知識分子中，約半數人的主體心理平台在色界即想蘊主導的水平；只有少數人達到無色界即行蘊主導的水平。在較低水平上的人，高級智能尚未發生，也就不能實現對高級實體的思維重構，因此對高度抽象實體必然認知缺如，對高級心理水平上發生的心理現象也是無法了解到的。任何反省活動都會受到自身心理發展水平的限制。一旦打破五蘊，就會突破心理層級的限制，具有對心理的超緯反省能力。釋迦佛在經過日食一麻一粟的六載苦行後，於菩提樹下大悟，就是解脫五蘊。從而他獲得了對心理活動的超緯觀察能力，加上他的現象歸納能力和理論創造能力，於是提出了五蘊體系，並作為心慧解脫的根本綱領。可見，五蘊心理學就來源於釋迦佛悟道後的心理觀察和總結。後世得道聖者們，又繼續觀察，並不斷充實和完善五蘊體系。這個活動已持續了近二千六百年，這也許是歷史上最偉大的一個心理學研究運動。蘊的概念創立與對象屬性。釋迦佛創立「陰」或「蘊」這個心理學範疇，放在人類自心認識史中去理解，會得出一種歷史的、哲學的評價。人類最初，以形身為我，連自心也未能自覺到，與畜牲的認識水平差不多。第二階段感覺到心理活動，又覺得是獨立於身體的另一種生命，形成「靈魂」觀念。第三階段，覺得「靈魂」觀念把自心實體化是不妥的，就產生了「心靈」觀念。心靈觀念在地中海沿岸持續了約三千年，至今餘音未絕。文藝復興後，科學精神光大，對人心也視之為客觀現象之一進行研究，提出了「心理」概念。「心理」這個概念是冷靜的客觀觀照，以得對象之真為目標，只是冷冰冰的客觀「真實」，但不是人性的，更高的視角是從意義、價值來認識人心，那麼意義之心的概念應該是評價的、可轉化的概括。釋迦佛以「陰」或「蘊」來命名心理，正是這樣一個概念。「陰」蘊含不凈、覆蔽自心，給人生帶來無窮的無明和煩惱，但可以通過打破蘊結，轉化為凈，變為白凈的五蘊。「陰」是這樣一種觀念的概括，可見，五陰或五蘊的命名是一種意義心理學的命名。這樣心理現象在五蘊心理學中不再是一個純粹的自然現象，而是一種價值事物；一切心理現象也就成為人生的意義事物，而非冷冰冰的科學對象。可以這樣說，五蘊心理學代表著人生價值的回歸，而不是純粹客觀科學的道路，這是它成為人生心理學而非「心理科學」不同之處。這也決定了在五蘊心理學研究中，科學的求真必須從屬於人生之善這個倫理目標。佛教對被稱為大乘菩薩的在家居士一般「不分別五蘊」，就是執行這種原則的實例。二．佛家研究心理的方法佛家獲得心理學知識的動態過程，是一種內省法應用的過程。這個過程，很容易轉化為方法論，因此，這裡直接作為方法來介紹。也可為五蘊心理學的邏輯結構部分省略一些文字。佛家研究心理的方法，大約可從三方面來介紹：一是觀察方法手段，二是理論方法，三是修心方法。考慮到一切發現本質上都是心理過程，心理科學自身更不能例外，下文將特別介紹內省法。通過內省法可以看到佛家對心理結構及其運動形式的發現過程，即佛家獲得心理知識的動態過程，甚至可以看到孕育產生佛教哲學和整個教理教義修行方法的心理過程。佛家觀察心理的方法主要是用內省法。雖然也會自覺不自覺地運用客觀的社會性經驗觀察，但還沒有上升到用統計學歸納分析那樣的程度。單純的內省法似乎比較單調，但這既有時代的限制，也有行業的限制。直到目前，也還沒有一個佛學院建立心理學實驗室。佛教在內省觀察上並不是純粹自發自流的，而是有自己的觀察規範。釋迦佛口授的五蘊觀門為十一觀，分為五組：內外、粗細、劣勝、遠近、過去未來現在。十一觀門的觀察法是從客觀世界到主觀世界，遠取諸物到近取諸身乃至於心，從粗到細，從淺入深，從靜止到動態，從動態到因果，循序漸進，在訓練內省技巧上非常講究教育方法，適用於初學者，但需得明師口授方能完全掌握。《瑜伽師地論》（卷52）規定了以八種相觀察五蘊：「解了證得者，謂於五取蘊以八種相觀察諸受（這裡的受，指取著，不單指感受。）。⑴觀察自性，⑵觀察現法轉因緣，⑶觀察現法轉滅因緣，⑷觀察當來轉因緣，⑸觀察彼轉滅因緣，⑹觀察轉因緣因緣，⑺觀察還因緣因緣，及⑻觀察還。」（番號為本文所加。）所謂「觀察自性」，就是對心理現象進行觀察並定性，主要屬本體觀，比如或是情感，或是認知，或是造作行。「現法轉因緣」，指現行心理現象產生的規律及其前因和伴隨條件。「現法轉滅因緣」，指現行心理現象消逝的規律及其原因和伴隨條件。「當來轉因緣」，指結合時態，研究過去心行、現在心行、未來心行的產生規律及其原因和條件。觀察心行的「因緣因緣」，指對心行因緣的因緣，進行追溯性觀察，找到其更深層的原因和條件。觀察「轉」與「還」，是觀察分析心理活動的雜染情況和還滅後清凈的情況，以保證通過心理修習而轉染為凈、轉凡成聖，實現佛教的人生目標。其中對因緣及因緣因緣的觀察，就是緣起觀，展開觀察的過程，有三支、五支、七支、十二支、十三支、十六支等緣起觀法，最著名就是十二支緣起觀。上述五蘊八觀只是一個綱領性的五蘊內省法。對五蘊內部，逐一子蘊，也有詳細的內省規範。例如觀察感情系統的受蘊，就有這樣的規定：「受蘊觀察差別：一切如來應等正覺出現世間，皆於諸受起八種觀：⑴謂受有幾種？⑵誰為受集？⑶誰是受滅？⑷誰是受集趣行？⑸誰是受滅趣行？⑹誰是受愛味？⑺誰是受過患？⑻誰是受出離？」（《瑜伽師地論》卷53.編號為本文所加。）其中第一項為分類觀察，是定性觀察的深細化；第二項、三項是觀察凡夫情感的生起和消逝，包括煩惱產生的原由；第四項、五項感情的對治因素；第六項、七項，是觀察凡夫感情的粘染和過失，作為修行的準備；第八項，為修出世心，超越性情，把情感情緒升華為宗教情懷。從這兩個例證中，我們看到佛家內省法有三個特徵：對定性和規律總結，如心理現象分類抓得很緊，有利於形成基礎心理理論的規範；對心理現象的根源性追溯探究很深，並對心理過程的規律及其理論模型，非常重視，形成了獨具特色的緣起論；內省與人生的修心實踐扣得非常緊，形成了一套修心技術。在佛教內部，心理修習被認為是成佛之路。可以看出，內省技術貫穿了佛教的心理學基礎研究直到宗教修行。現代心理學研究方法的專著，已很少有內省法的專門章節了，其實，現代利用自然科學的技術研究心理現象和規律，也往往得力於內省的啟示，而且內省的哲思性、修養性，也不是自然科學技術化的心理學研究方法所能取代的。內省法作為古代心理學研究的主要方法，在佛家表現得尤其突出，故在這裡作一點概述性介紹。佛家內省法的綱領歸納為五點，即內省內容、內省形式、內省過程、內省操作及其制約因素。1．內省內容。針對心理內容進行內省，不一定對「內省」有內省。這時應該了解內省的基本內容，明確內省時所觀察的對象。包括：⑴對感知的反省，如佛家很早就發現光色、聲音不是客在的，而是感官的感知成「相」，「所緣緣」理論與「唯識無境」的理論就是這樣提出來的；⑵對情感的內省，佛家已知體驗是身心的主動反應，提出了依他起性理論；⑶對認知的內省，佛家已提出知識是施設，即人為的建構，並指出有虛妄分別和遍計所執現象；⑷對能動力的內省，如造作、作意現象的觀察，提出了有漏有為與無漏有為，指出無靈魂、無作者、無識主；⑸對理解的反省，發現「無明」生狐疑，觀察到「識住」現象即粘著，提出了所知障理論；⑹對三世相續的內省，發現了業感相續現象，這種內省訓練還能成就追溯和預測的智能；⑺對層級界別、系統關聯性、心理相互作用、三世因果的內省等。2．內省形式。內省有一定經驗後，對內省的性質和形式就有了反思，可以認識到內省是人類自我意識發展的高級階段，是人類自我理解的啟蒙。內省的形式有：⑴行相反省。即排除外在的客觀對象，以心理現象作為觀察對象，試圖從中發現心理現象的內容、形式、過程、規律和根源。如上述的十一門觀、緣起觀都屬於行相反省類，能開發智力，故說能對治愚痴。⑵心-境相應反省。即把心理現象與客觀因素聯繫起來，找出心相與客在事物的對應關係，試圖發現心理對客觀世界的反應是對還是錯。事實上，這是一種實踐檢驗性的反省形式，涉及到真理的標準，佛家不許與「世間相違」，亦不否定客觀世界的存在，根源乃由於此。通過這種心-境相應反省，佛家否認知識和抽象概念的實在性，認為唯是「名相」和「心行」。大眾部和早期大乘佛教的知識論和語言哲學比較發達，多與修習心-境相應反省有關。⑶識-智反省。即對一般認識（按：指識果，即認識結論。）與認識主體的相應關係進行反省。即在認識結論的基礎上，觀察主體因素在認識中的作用，包括把境界、情感、知識、意志、見解，一一與主體的感官敏銳度、情操、智能、信念、理性聯繫起來，不僅開發哲學思維，而且能強化人生人類的主體責任。⑷反省反省。即對反省進行反省，使內省技術和自我監控能力達到理智把握的程度；同時也包含著認識論下行應用到反省操作和心理學理論中去。理論形式則經緯縱橫、層築重構。這是佛家的禪觀修行和心理學都高度發達而且浩繁難入的直接原因，這已超過常識心理學和常識調心術很遠了，還可能觸發對低層級心理活動的鑒別，產生初步的「知他心」等能力。但這類智能常人也有一些，不過不那麼明晰而且不太留意罷了。⑸理解反省。即對人類的是、非、疑、解等判斷理解能力進行反省，是對智慧自身的反省，是內省法的巔峰。⑹任運自如。無能無所，覺照皆寂，主要以負概念為對象語言，更不需反省而不離於反省。負概念如涅槃、無惱、無貪、無嗔、無痴。已達到悟性的明澈，實現明悟，這是「內明」之道的最高目標。佛家把心理學稱為「內明」，譽為「王學」，乃由於此。3．內省的過程與規律。內省的過程，首先是認知轉向，遣除外境轉向內心。佛教自己把認知和宗極目標的指向作為區分佛教與其他宗教和學派的標準：向內者為內學為內法為佛道，向外者為外學為外法為外道。次則由經驗觀察所得的現象上行成為知識，即緣慮心相，對心相進行觀察、分類、定性、定量等，實現心理現象學性質的學習和研究。這是客觀中立的研究方法，還沒有上升到意義水平。三則知識下行成為一般應用技術，並接受檢驗，即緣慮識-境相應，指在實踐中檢驗心理學知識的正確性；在應用上，提出貪則修布施，嗔則修慈悲，心躁動則以止息對治，昏沉則修舉對治等普通修心方法。四則知識上行成為（心理學的）認識論,但比認識論廣泛，因為包括了對各個心理系統心-境-知識關係的觀察。即緣慮識-智相應，能自然產生哲學思維，也能強化自覺自強意識。五則認識論下行成為心理學方法論（對應內容⑷），即緣慮反省，是對自我意識的反省，在理論上初步形成多緯結構，在修養上可以導向「無我」而實現自我超越。能促進人的自我覺醒，在人生修養上的應用可表現為通過無我而實現自燈自依。由此直接導向心理學化的人生修行，釋迦佛的遺言「自燈」、「自依」，就是依反省反省，對弟子所作的最後教誡。這時已充分形成意義模式的心理學。六則認識論上行成為心理之道的道本哲理，即緣慮智慧。這時初步實現比真實性、意義性更高級的綜合認識。七則息慮無知。突破理解局限，則自然表現為息慮無知。若發起應用，則道本下行，成為超緯透視。這也是心宗之道，是佛教之名為宗教的本義。突破理解的特徵是銷盡「真實」的幻影，形式上唯一證偽，達到純粹悟性，泯絕無寄，般若無知。只有到這個程度，才能充分開發分層級、超層級的多緯透視，對三世因果的認識也同樣如此。內省過程的第二至第七，分別與上述內省形式的⑴～⑹一一對應。內省的過程是發展的進程，至形成無礙理解力（名「所知障盡所得智」）下行表現為超緯透視時，已形成關於哲學的方法論，比關於心理科學、自然科學的方法論更上一層。如果內省沒有這種境界，是無法完全見到五蘊體系的，也不可能提出五蘊心理學這樣的範式性心理學體系。可見內省的進程是從對象經驗到知識到知識主體進而實現超越的發展規律，不是用內省術一詞可以概括的，故這裡稱為內省法。對「純一證偽」補充幾句：佛家已觀察到思維判斷是以否定形式為核心的，所謂「證實」、「證真」，不過是由否定反顯的幻影，只在凡夫和所知障未盡的人（包括部分悟而未徹的聖者）的認識中存在。這涉及到許多哲學問題的心理根源，比如「意識」無真實，「道理」無真實，「理解」無真實。意識、道理、知見、理解，都是假名施設的絕對範疇，是上帝神主的化名。所謂純粹理性，無非理解形式，而理解形式，無非遮遣而已，所以，否定是人類理解力的實相等等。這些都是通過內省心理的過程而發現的。這些問題，不提則難見佛家內省法的全貌，提及則溢出普通心理學範圍。兩難孰從？掉轉筆頭！內省法有一些基本特徵，可以理解為內省法的內在規律的在現象上的反映，那就是具有內向性、追溯性、前瞻性、哲思性、修養性和超緯性。這是其他心理學研究方法難以全備的特徵。4．內省法的操作技術。內省法的實行，從淺至深，主要有一般反省、沉思、止觀、禪定、哲思、任運等方法。其中止觀、禪定，對青少年和心理水平及知識水平不高者進行內省法的訓練，作用最為突出，能夠增加知識、提高智能、培養善心、促進修養。故佛門內一些老和尚對在青少年時代沒有禪定修習經驗的人，認為不大可靠，大約是出於經驗觀察。5．內省法的制約因素。內省法研究是以心理學為起點的，但不止於心理學研究，內省法的運用能力和觀察範圍，都會受到心理水平和知識水平的制約。心理發展水處於較低水平上者，許多高級心理機能尚未充分發生髮展，既不能用之為內省的工具，也不能成為觀察的對象，就是說既無相應智，也無相應境，對他就成為一片認識的真空。據觀察分析，若欲運用內省法進行心理科學研究，最低應有打破色蘊的心理經驗，否則內省者與常人內省能力相同，心理現象不會很清晰，更無法發現變化迅疾隱微難知的心理過程。知識的水平和範圍在內省法中地位也大抵與之相似，知識水平高則運用內省的能力隨之增強，可觀察的對象性質、範圍都高於常人。特別是超緯透視能力，要具有「不如三界、見於三界」智能境界，才能得到較充分的發展。這可能是釋迦佛發現心理結構和緣起規律並創立五蘊心理學的內在條件，也是佛法難懂原因。佛家心理學的理論方法，是建立佛教心理學理論體系的一套規範。這套規範是一套從常識心理學到科學心理學到哲學心理學，再到理論心理學，進而推進到宗教心理學的發展路線，讀來讓人回味無窮，可能是心理學史上罕見的特殊方法論文獻。原文如次：「當知諸心差別而轉，略有五相：一由世俗道理建立，二由勝義道理建立故，三由所依能依建立故，四由俱有建立故，五由染凈建立故。」（《瑜伽師地論》卷63）所謂「建立」，是佛法知識論的一個術語，指概念範疇、知識體系為人所施設，本為名言，本是心行，是造作法。在知識中，「建立」指理論創造的行為。建立心理學可以從不同的角度出發：第一種，「由世俗道理建立」心理學，指按照人間生活常識立論，建立常識心理學。如說「眼能見、耳能聞」，乃至「張三感情豐富、李四聰明多才、趙二意志堅強」等等。這種建立的目的是用大眾心理學來啟發一般群眾。第二種，「由勝義道理建立」心理學，意猶按照嚴格觀察和邏輯推論建立的心理學，相當於科學心理學之意。在釋迦佛時，已指出作為心理表徵的「名色」與心理依據的「識」是互為緣起的，即由根本識緣生前台心理活動，又由前台心行緣生根本識。後來經部派佛教到唯識學派，就稱為種子熏現行和現行熏種子。現行熏種子，指記憶和經驗的上行，包括順應的原理。種子熏現行，指憶出和先驗意識的下行，包括同化的原理。五蘊體系當然也是屬於勝義的，有的論典也稱之為世第一義。第三種，「由能依所依建立」心理學，指用哲學的方法建立心理學。佛教哲學像分析哲學一樣地善於區別能所，把世界分為器世間、眾生世間、五蘊世間三種世間和一種出世間解脫界，器世間和眾生世間指自然界和社會，是人生的所依，又稱為外依處；五蘊世間即身心世界，是人生的能依，又稱為內依處。在身心內部，同樣可分能所：轉識是能依，根本識是所依。而且在心理的上行和下行中，能依與所依又互相轉換。在一切心理活動中，都可分能所，從而作出哲學性的研究，如從認知哲學角度上說，智為能知，境為所知，智為能量、對象為所量等等。這屬於哲學心理學，在佛教中很豐富。第四種，「由俱有建立」心理學，指由科學（勝義）方法和哲學方法綜合起來而建立心理學。但實際上，這是唯識學派的機密。唯識學派無著論師、世親論師建立的是「最勝阿賴耶識」，屬於純粹理論心理學。他們沿用勝義方法和哲學方法，建立了一個最高的心識，叫阿賴耶識，而且特意避開五蘊理論，無著倒自己說得明白，這是「異門」施設的方便，並且說「出世末那」說也是「假施設故，不必如義。」實際上，那是建立一個身心的最高範疇，既可順應凡夫對「心靈」的統覺，以增進道德倫理的保證，也消除了佛教心理學太過艱深難學的困難，可以激發起人們探究心靈奧秘和追求佛道的熱情。平心而論，唯識家八識學說雖然在倫理上、心理學上、佛道上都有良好的引導作用，但與理論神學就有點接近了，既屬理論佛學，也屬理論心理學。第五種，「由染凈建立」心理學，指通過對心理受到五蘊束縛與解脫的區分，確定身心雜染和清凈的心理學，相當於病理心理學和治療康復心理學。但佛教把這種染凈與縛脫上升到宗教倫理的高度，把心得清凈、心得解脫作為宗教的最高目標，因此，是從應用心理學的角度建立起佛家的宗教心理學。佛教的應用心理學，一般只講息滅貪、嗔、痴，只有在更專業的場合下才按心理學的本來面目講「解脫五蘊」。但這畢竟道出了佛教修行的本質。這五種心理學的區分有其哲學背景：佛教區分不同的知識和智能境界為世俗諦·世俗智、勝義諦及其智、第一義及其智、解脫道及解脫知見等等，並區分出多種真理標準，這種哲學辨析反應到心理學中，就形成了一套建立心理學的理論方法，形成很有學術規模的心理學分支學科領域。這個分類方法不僅可以反映出佛教心理學理論方法的豐富性，對後人把握歷史上的心理學成果、研究心理學史，還有參考價值。佛教在心理學領域的看家本領是修心。雖然修心屬於應用心理學的技術，但其內容也十分精彩，堪稱心理學方法論苑林中的奇葩。佛教的「應用心理學」方法包括對治道、禪定法、參究法、慧解脫法、特殊方便五類。第一對治道，又稱對治悉檀，《大智度論》（卷一）所載四悉檀之第三對治悉檀，貪慾重者修不凈觀對治之，嗔恚心重者修慈悲觀對治之，愚痴者修因緣觀對治之。皆應病施藥，與行為療法和移情法類似，應用面更廣。二者禪定法，淺者稱為止觀，深者稱為定慧。主要方法包括兩個方面：聚心會神專註於一境，令心不散亂，可由修止而入定；在靜定中，按照特定的內容反省思考，就是由修觀到禪那。禪那的含義就是思維修，很大程度上可視為內省法訓練，但一般作用在於通過專註於認知領域（色界）而超越情感領域（欲界），並開發智慧。禪定修習是一種充分的心理休息，能增強記憶，提高學習能力和觀察分析能力；但對修行人來說，主要目的是用來調伏情感，以智勝情。禪定術是與世間、其他宗教共同的方法，但佛家不同的是有一個按心理層級和系統而制定的名為「三界」的理論框架，科學傾向特強。第三參究法，是從理解系統著手的獨特修心技術，一旦得力，就有可能打破一蘊甚至五蘊的拘蔽，得大自在。方法是參究疑情，而且必須是沒有任何思慮線索的疑難問題。釋迦佛本人由太子而出家，既遍參學者，又勤修苦行，就是由於對人生有大惑而誓欲破解之，以中國禪宗的眼光看，這是地地道道的參禪。在《雜阿含·耆夜》中還記載有佛世比丘以參究而發悟的實例，參究的技術在中國最後成熟，以「參話頭」為特色，是禪宗一絕。參禪的基本原理是：以絕無線索的疑情凝聚心理能量，從內部打破舊有的心理結構；只適應於天資出眾、哲思傾向濃厚而且意志力特強的人。以心理學評價，參禪是從最高心理系統著手，是頂級修心方法。第四．慧解脫法，指用心理學知識和其他社會人生知識，分析和觀察人生現象和原理，從而在智慧上理解人心人生，實現知識性強的個人修養。這主要適用知識分子和文化根基較好的人。據《雜阿含》第1212經（卷45）記載，某年與佛一起過夏安居的五百人中，三百餘人都是慧解脫者，說明在佛弟子中佔主流地位的修行方法還是沿知識路線實現慧解脫。第五．特殊方便，指通過念佛念法念僧、念自己修行功德、念天、念咒、誦經、禮拜等途徑，實現心靈籍慰的方法。這在各種宗教中都存在，而且現代心理學確認是有一定效果的。以上這些方法，都有各自適應的對象，佛教稱為應機施教，內含根據心理分析對症施術的意義。可見，應機施教是佛教應用心理學的總原則，至於具體的技術則稱為「方便」。佛教心理學的方法論有一個基本理論，在《大日經》中用三句話概括，大意是：以利益眾生的大慈悲心這個動機為根本，以證得無上正等正覺即大菩提為宗極目標，以應機施教的方便技術為實現的手段。目標、動機、技術手段之間，有一種系統的一致性。當然，因為佛家心理學有更高的目標，其方法論也自然會超出於純粹心理學的範圍，經緯縱橫，略顯複雜，但是若不全面了解這些方法論的知識，對佛家浩瀚的論典經書就很難完全讀懂，尤其容易發生失去整體、拾得枝節，丟掉精華、取回糟粕的情況。三．佛家心理學的邏輯結構佛家心理學的邏輯結構，擇其大要有以下幾個方面：第一，基本結構的範式性特徵；第二，亞結構的專題研究；第三，獨特的心理學方法論；第四，從心理科學升華到緣起論哲學，闡明人心人生世界是可以改造的；第五，獨特的應用心理學，提出了系列的改造心理的方法和技術，第六，從心理學走向人文宗教，即從心理學角度提出了人格發展和人生完善的方法，並把它上升到人生宗教的高度，成立了一種心本宗教。第一，佛發現了心理結構並提出了心理學的範式。由於佛家的心理學成就是在宗教內完成的，目前主要收錄於《大藏經》中，心理學界人士不易讀到，即便讀到，浩繁的宗教哲學術語加上陌生的梵式古漢語，也令人難以驟然而入，佛教發現心理的結構並提出了心理學的範式這一事實，恐怕是現代心理學界尚不太清楚的。釋迦佛發現心理結構一事，已在上述《五蘊心理學的來源》作了介紹，這裡作點補充：釋迦佛在開悟前修習禪定，已達到無色界定的最高成就，對欲界、色界、無色界三界的心理現象都有較高的內省能力了；既開悟後，實現了理解能力的突破，達到了「知已無知」的特殊境界（見《雜阿含經·道品誦·根力》）。這樣他就具有了不受個人原有心理發展水平限制的對心理活動的超緯透視能力。從現有文獻看，他發現的心理結構主要是以縱向層級區分界域的動態立體結構，並根據這種結構提出了稱為五蘊的心理學體系。這個體系主要由五個方面內容構成。第一，縱向層級：由感官境界、受納反應、聯想想像、造作推思、認識理解五級構成，分別稱之為六塵境界、欲界、色界、無色界、明界，納入五蘊範疇體系中分別歸入於色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。世人常聞的佛家「三界」就是指中間的三個層級。第二，橫向子系統：覺察、感受、認知、有為、識解，分別稱為六入、十二處、十八界、行、識，相當於信息拾取系統、體驗系統、認知系統、能動系統、理解系統，納入五蘊範疇中分別歸入色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。第三，心理的基本機能活動：指有在一切心理活動中普遍存在的基本功能性活動，稱之為遍行心法或遍行心所有法。這是由部派學者提出的，但沒有定型，一般沿用「觸、作意、受、相、思」五遍行的說法，反不如早期論書《舍利弗毗曇》嚴謹。佛的首席弟子舍利弗列遍行心法六種：思、觸、思惟、覺觀、見慧、解脫。舍利弗重禪觀，故除造作思之外，列出覺觀；後世學者重認知，故在作意外另外列出造作思；其實作意、思、覺觀，是同一基本心法在不同心理狀態下的表現形式，而受納則與觸知融合為一了，故遍行心法中有觸無受，古今皆然。早期聖者重實修實證，故於解脫界列出解脫心法，表明聖果是心法；後世只從凡夫界著眼而隱去了這一要義。第四，三世相續：「世」為關於時相性的存在體驗。對心理現象分為過去、未來、現在三時觀察，是釋迦佛的口授的五蘊十一觀門中的三條，簡稱三世觀。早期部派時代已提出了「相續」的概念，指心理活動乃至整個五蘊身心體都是遷變不息的變化之流。五蘊心行猶如瀑布，三世相續、流轉無休，無有已時，直至生命的盡頭。所以在一定程度上，講「相續」就是指心。佛家認為人生人心就是一個流轉相續的過程，並且把人生比喻為在心識的瀑流波浪之中不能自主、有待救濟的漂溺者，並且已涉及到人的終生心理變化的階段性規律，已有發展心理學的萌芽。三世相續觀也是業力因果理論的根據，在教理和倫理中都處於基礎地位。第五，緣起關係：闡明身心關係和不同心理系統、不同心理層級之間的相互作用關係，分為三類緣起。第一類緣起，在盲目的心理動力的推動下，具有生理心理特徵的「根本識」與前台心理表徵「轉識」互為緣起，稱為「無明緣行、行緣識、識緣名色」。第二類緣起，闡明心理定勢或習氣的形成，由內外感官（眼耳鼻舌身意六入）刺激產生觸覺（這裡指泛義的觸覺，相當於現代心理學中的感覺），隨之觸發苦樂體驗，引生希望或厭患、進而採取追求或棄絕等手段，並固化為特有的心理定勢，執著不移。這幾支緣起稱為「名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有」。在佛教初期，對心理定勢的形成，主要是以情感領域為例說明的，即解說「煩惱障」的形成，這是由於當時教化的對象，多數是為了實現情感解脫而修行的。到部派佛教和唯識學派，就轉向認知系統為主了，重點解說「所知障」（相當於先驗觀念）的形成了。用同樣的方法也可以說明強迫性意志的形成和局限性理解的形成。第三類緣起，說明心理現行活動的顛倒和煩惱的等不良心態的形成，指由固有定勢或習氣下行，心理活動生起、持續、變化、消逝，產生情緒、觀念、意欲、見解等，使心態失去健康和平衡，產生憂悲苦惱、妄知妄見、非義行為、違背真理等人生顛倒現象。這幾支一般稱為「有緣生、生緣老、死及憂、悲、苦、惱等」，這是極略的講法，有分為多支解說，使緣起支總數達到十六支的。緣起理論的一些枝屬課題，在後世有長足的發展，如種子論、認知心理學等。這些心理理論都以五蘊為基本范型，對任何心理現象的研究，都從縱橫不同角度上按五蘊進行觀察、分析和提出調節措施。可以肯定地說，五蘊代表著佛家心理學的的基本範疇，也是佛家研究心理學的範式。上述縱、橫、遍行、時態、緣起五分心理學結構，是極略的提示，通常在佛教經論中以「六善巧」或「七善巧」為總綱來講述心理學，「善巧」意為應當熟練掌握的知識綱目，分別為：第一蘊善巧，總述五蘊心理體系；第二處善巧，其中六入講感官境界，十二處講體驗體系，實含兩節；第三界善巧，以根、境、識為總綱，分為十八界，講述認知系統；第四食善巧，講述心理作為一個自成長系統的原理，包括身心的成長條件和雜染因緣，特別著重於生命成長的全方位營養與識住理論，把精神營養作為生命成長的正式內容提出來，很見特色。能動系統和理解系統，在早期理論是比較簡略而且零散，但在《瑜伽師地論》中有篇幅巨大的專章。第五諦善巧，根據心理學知識說明佛教的教法總綱四諦原理；第六緣起善巧，講解心理系統內部的緣起關係，是一種過程理論，一直是佛法理論的重點；第七是處非處善巧，包括邏輯真值判斷、道義行為抉擇、真理論等，為把心理學知識應用於人類感情超越、知識獲得與鑒別、道義抉擇、真理標準等領域，多屬哲學領域，若得成就，就達到了如來的第十種「神力」，即佛家最高的智力——處非處智力。（如來十力的學術術語就是「智力」，只在通俗化教化中才稱為「神力」。）六善巧或七善巧是一種佛家心理學的教學大綱，而五蘊才是佛家心理學的範式。在現代心理學尚無範式的情況下，回顧佛家心理學的心理結構觀和範式體系，可能有利於促進佛家心理學與現代心理學之間的交流和進步，大約不止限於比較心理學的價值。第二，佛家心理學的分系統深入研究。佛家在心理子系統的研究上，支科分化不完全，但有分科化的趨勢。早在釋迦佛本人對弟子的講解中，已有專題性講話並形成一些專題性的單經，流傳下來。如對阿難講緣起，就有數篇專題經文。《雜阿含經》的編輯，就是按專題彙編的。在《中阿含經》中，也有大量的專題經典。後世在心理子系統的研究上有突出表現。一，部派論師和瑜伽行派對視覺現象的觀察，作出了顯色、形色等數十種分類。二，從根本佛教時代起，針對感受情感，作了專門研究，從身心相關的立場闡述體驗原理，對感受情感的現象作了分類，歸納若干種基本感受為「根」，並總結出情感領域的「相應心法」，闡明了情感雜染原理和矯治辦法，特別是指明了心理水平「三界」差別與認知因素「無明」對情感體驗的影響。三，認知系統方面，佛世制定了以根-境-識三分研究認知現象的基本框架，結合心理層級就產生了智能水平-對象緯度-及其相應認識的認知心理學格局，對有部學說、瑜伽行派、中國天台宗哲學都有深遠影響。在三界理論基礎上，還提出了心理空間計算方法，以色界一個「世界」為一個心理空間單位，採取立體的千進位制計算，如三千大千世界等。「世界」，是心理空間，也是心理信息單位，不過這個信息基本單位是一個知識組合塊，起點也很高，欲界心尚不入「法界」計量單位之列。記憶問題，在佛世論阿那含果（按：為聖果之一）時，就有生般、中般等深入的闡述，但涉及到道果，很少人理解。唯識學派等派對認知問題很重視，提出了所知依、能知所知、所知障等學說，其熏習論對同化、順應、記憶等問題，都有研究。四，能動系統方面，對主觀意志批判很深刻，分出有漏有為、無漏有為和無為法，而且與行為道義抉擇關聯緊密；對自我意識研究，有身見、我痴、我愛、我慢、我見、無我等一系列的理論和實踐修治方法，無我理論是佛教的一大特色，從心理學角度來看，這應該被稱為人類自我意識批判。瑜伽行派等對作意層次和意識水平，有系統的研究。各派定學研究中，都存在著大量的心理調控的理論和技術，有豐富成就，也有不少教訓和過時的東西。五，在理解系統，研究成果較多而且分散，哲學性太強，尚不清楚有多少成就。其中法相宗的成就特別突出，如《瑜伽師地論》、《楞伽經》的相、名、分別、如如、正智五事（或稱五法）理論，屬於本於心理學分析的認識論哲學；《瑜伽師地論》五種有無性理論，屬於本於心理分析的存在哲學；該論的相比量、體比量、業比量、法比量、因果比量五比量學說屬於以認知心理分析為本的應用邏輯體系。這些理論大多沒有得到充分發掘，更未發揚光大。這些在心理子系統領域的成就，都是學術上的瑰寶，約半數不為世人所知。第三，提出了一整套心理學方法論。已在上節《方法論》中，立足於佛家獲得心理知識的動態過程，從觀察方法、理論方法、應用方法三個方面作了介紹。這裡不必再從方法論角度重複，只作兩點補充。一是內省方法中，包括了佛家全部的心理學方法論和哲學方法論。由於有體系的心理學為底蘊，佛家的心理學方法論和哲學方法論，範圍極廣、體系周密，與現代科學哲學及哲學方法論比較，能顯示出許多特色。二是其解脫道的思想，即解脫五蘊，是獨此一家的特產。佛家認為五蘊是煩惱痛苦的內在根源，人生之所以煩惱憂苦、不得自在，就在於五蘊中含有非智慧因素或局限性（即無明），並且挾帶著負面性質的雜染污垢，它們聚合成勢，表現為無明雜染習氣，蔭覆了清凈心，蔽障了智慧，猶如魔羅陰魂，危害了心理的健康。在感官層面上，把所見之境誤為實有客體，以身為我（即身見）；在感受上，沾染起愛（即愛雜染）；在認知上，以想像為真（即虛妄分別）；在能動上，妄動心機（即有為造作）；在理解上，主觀成見（即所知障）。只有以內明為指導，用自我覺醒的方法（即自燈，古代誤譯為自洲），打破五蘊的拘蔽束縛，才能不被雜染心所支配，從而人心自主（即自依），得大自在。這種打破心理結構、實現心理解脫的方法論，是各種學派和宗教中特有的，也是最耐人尋味的。從純粹心理學角度看，五蘊解脫的方法論是一個徹底改造人心的方法論，在開發智力、培養人格、完善人生、治療心理疾病方面具有廣闊的前景，也可能是佛教向未來社會貢獻最多的方面。第四，以心理學為基礎建立了緣起論。一般都把緣起論視為哲學理論，很少注意緣起論的根源在心理學，而且主要是論述心理過程的理論。佛家心理學可以分成四個方面把握：1．五蘊是關於心理結構的理論，屬於形式；2．心法與心所法，是關於心理現象的理論，屬於內容；3．緣起是關於心理過程的理論，屬於規律；4．解脫是關於心理發展和超越的理論，屬於應用。緣起，就是釋迦佛總結出的心理規律，被概括為兩句「此起則彼起，此滅則彼滅」，並稱之為法身偈。從中可見心理緣起規律的理論在佛法中的地位，也從中可見佛教的特有宗教性質。釋迦佛對阿難說「緣起甚深」（《中阿含經》），就是指心理運動的規律不易洞悉，但他發現了「此起則彼起，此滅則彼滅」的規律，並用十二支緣起等理論形式，勾勒出心理過程的一般規律，這個緣起規律對本轉二識之間、對體驗領域、對認知領域、對能動領域和理解領域都同樣是適用的。後世進一步發展出十緣說、二十四緣說、十因說和六因四緣說。我們試以六因四緣說來管窺佛家在心理規律上的總結。「六因」說從宏觀角度總結心理產生的前提因素及其性質：（一）能作因，指心理現象發生時，能給予助推力或非障礙的力量，主要指發起作意而言，相當於現代所說的心理動機和動力因素。(二)俱有因，指多種因素共同作用，產生一種心法，即共同發生作用的前提因素。例如許多高級的觀念、高級的範疇，都是由許多前提性知識為前因才產生的。(三)同類因，指按倫理善惡等屬性特徵來說，能引生未來同類屬性的心法或事果的因素。例如由愛好知識而成為未來學問充實的前因。(四)相應因，指心理活動發生時，心及心所必同時相應而起，相互依存，二者同時具足同所依、同所緣、同行相、同時、同事等五義，故稱相應因。即是說心理機能結構與心理現象內容是互相呼應的。(五)遍行因，指心理定勢下行加之於經驗活動，表現為習氣、先驗觀念、潛意識等，給人們戴上有色眼鏡。舊說特指能遍行於一切染污法之煩惱而言。其實人們的習慣、性格、修養，大多屬遍行因的作用，煩惱障、所知障只是其中最為典型的兩種。(六)異熟因，指能導致異時異類結果的因素，如少年時代貪玩好耍，是後來前途喪失、一生艱難的前因。或淫樂造罪是未來遭到痛苦懲罰的前因等。這是心理學的規律，也很容易放大到人生社會之中。「四緣」說則著眼於微觀的心理過程，總結心理活動的規律：（一）因緣，指引起心理活動的根本原因，但主要講身心和合體，才是能產生心理活動的根本原因。無根本識，不能產生任何認識活動。例如已銘記的知識形成「種子」，可以成為回憶出那些知識的原因。某些客觀事件，也是引起心理反應的原因，但是，後者一般是避而不言的，這是因為佛教主要強調人生修養的主體責任，而不提倡在人生修養中把原因歸咎於客觀因素；也還有認識論的考慮。（二）次第緣，又等無間緣，指心理活動的發生和進程雖然迅疾無比，但都是按一定的次第在各心所間、在各層次間、在各系統間緣起緣滅、井然不紊的。次第緣是對心理緣起過程的概括表述。（三）所緣緣，指心理對象是引起認識的依據。心理表徵（心理境界、表象、言詞等）是心理的直接所緣，稱「親所緣緣」；客在事物是心理的間接對象，稱為「疏所緣緣」。（四）增上緣，指除上三種緣外一切對心理活動有輔助作用的因素，而實際上側重在動機與作意。六因四緣分別從宏觀、微觀角度總結心理規律，並且提出了相應的心理果法理論，構成完整的因果理論。釋迦佛不僅把緣起規律和因果理論用於心理觀察和分析，而且延展到人生和社會一切現象界。例如，他反對宿命論，說「有因有緣世間起，有因有緣世間滅」；針對宿命論者而說「我是知因說因者」（《雜阿含經》），心理規律的緣起因果理論，合理地推導出身語意三類行為的潛在的持續的影響力，從而發展出業力因果理論，成為佛教教理和倫理的重要支柱。既然人心、人生是緣起的、變化的，可以受到自身行為的作用力的影響，那麼，人心、人生，就是可以改造的。因此，修行有用，人為的努力會收到後效，解脫成佛也是可能的。因此，佛教宗教實踐，也有了可靠的心理和人生社會的事實根據，有了堅實的理論後盾，從而產生了佛教的因果論、業力論、功德論、福德論和解脫論。這些著名的理論，都是以緣起論為中心展開的，並因緣起論而獲得了理性宗教的稱譽。避開宗教性不談，緣起論也反映了心理學在人生、社會上的應用價值。第五，佛家提出了系列的心理改造的方法和技術。在前述《佛家研究心理的方法》中，已提到佛教的修心方法，有對治、禪定法、參究、慧解脫法及特殊方便五類，那已是一個心理改造的方法技術的系列。這裡只補充說明佛家心理改造的方向，以觀佛家心理改造的特色。佛家認為心理是緣起變化的，可通過修持善業而改造，方法僅是方便，而真實在於目的。這就是佛家的權實論。佛家修心方法旨歸的「真實」，在於無我學說和解脫論，即突破自我意識，解除五蘊拘蔽的制約。突破自我，是針對自我意識的系列進行的修心：局限於物質世界的人，有「身見」（音譯薩迦耶見），以身為「我」；局限於情感世界的人，有「我痴」，以「我的感情」為第一；有點知識的人，有「我愛」，自尊心增強，甚至有那麼一點自戀心態；能力強點的人，有「我慢」，驕傲自大，看不起別人；聰明一點的人，有「我見」，主觀臆斷，自以為是。隨著心理發展，自我中心意識的性質在轉化，水平在提高，令人不由自主，令人不得自在，這就是凡夫五蘊之蔽。佛家的方法是通過心理反省，認識到種種自我意識，都是自心作怪。既認識到自我意識的心理本質，就可以用心理手段改造它，實現自我的超越，達到無我的境界——五蘊無我。「有我」是凡夫之人，受到自我意識的束縛，不得自在；實現「無我」，就能得到解脫、人人成聖成佛。但得到解脫的方法，原則上必須打破既往的五蘊心理格局，從根本上滌除自我意識的習氣，不再有任何不良心理積習的下行，也不受新的不良心境的上行熏染，這樣就能達到心理改造的最高成就——解脫五蘊。打破五蘊之說，是佛家心理改造方法的總訣，是佛家不共之法，在其他宗教和心理學派中都是沒有的。第六，佛家以心理學為本而建立人生宗教。佛教的起點是釋迦佛的徹悟，佛法的一般原理是參照醫學體系建立起來的四諦：仿診斷學講人生有苦，不得自在，名苦諦，相當於人生現象學；仿病理學講貪瞋痴慢疑與我見導致煩惱因緣集起與孳長，名集諦，相當於人生病理學；仿康複目標和保健學講寂滅為樂，名滅諦，相當於人生康樂學；仿治療學講修習八聖道，名道諦，相當於人生修養學。其中，第一諦苦諦，講五蘊如魔，人生為五蘊所蔽，而有無邊煩惱不自在。第二諦集諦，主要運用五蘊心理學特別是緣起的知識分析煩惱產生的原因、過程、結果。第三諦滅諦，講心理修養的宗極目標是打破五蘊，證滅入道。第四諦道諦是講遵循五蘊心理學及緣起理論的「正見、正思維」，以正確的身、語、意業進行修行和生活（即正語、正業、正命），保持適當的上進心和勤奮（即正精進），逐步培養對於人生人心的「正念」，從而達到健康穩定的心態，即安穩自在，相當於孔子的「從心所欲而不逾矩」，名為「正定」。如果修行打破了五蘊，並且充分開發了智慧，就是得到「解脫」和「解脫知見」。從「正見」到「正定」，為凡夫、聖者所共同修習的方法，「解脫」與「解脫知見」為聖果。八支也好，十支也好，無非心理修習和心理成就；成阿羅漢也好，成佛也好，無非是心理修養為根本的人格成就。四諦是佛教的教理教法總綱，剖開一看，其內部都是以五蘊心理學為底蘊的；而佛家以之為宗教，可見佛教這種宗教是以心理學為背景、以人生修心為手段、以心理發展和完善為目標的特殊宗教。佛教的根本教理如四諦、緣起、業力、因果，都以心理學為根柢；佛教的根本教義，如無我、解脫、自燈、自依，都有其心理學背景。從純學術來看，佛教就是一種以心理學為根本而建立起來的人生宗教；佛教的解脫成佛的宗極目標，無非是一個心理發展的理想境界，因此，佛教是一種「心本」宗教。當然，我們還面臨著大眾佛教與精英佛教的區別。比如佛教特有的無我論，講五蘊無我，一切法無我。正如《大智度論》（卷二十二）所說：「一切法無我，諸法內無主、無作者、無知、無見、無生者、無造業者，一切法皆屬因緣，屬因緣故不自在，不自在故無我，我相不可得故。」 否定靈魂和創造主，非常徹底，甚至理論心靈學也不允許存在。但是，在現實宗教中，受時代、民俗等限制，經常要順應時勢而吸收鬼神靈魂之類的觀念和偶像，用「方便」去實現「真實」的利生目的。但那只是表皮，而且終究會受到「開權顯實」（天台宗智顗語）的開化。從心理學角度上看，把心理學作為一種宗教的根本，把心理修養的最高成就作為一種宗教宗極目標，是人類文明精神的覺醒呢，還是對傳統神教的反擊呢？抑且是心理學的榮光或嘲弄？扶案長思，不勝感嘆！贊曰：以心理學孕育成人生宗教，是心理學的最高成就！不了解佛家怎樣把心理學用到宗教中去，就無法理解佛門弟子為什麼會那麼重視心理學研究，為什麼在那樣古老的時代里會作出如此重大的學術貢獻，也很難得到佛家心理學的精華。這就涉及到心理學在佛教中的性質和評價，下節將接著敘述。五蘊心理學的性質和評價五蘊心理學有範式般的系統理論，並且孕育和支撐了一個宗教，那麼，它的科學屬性和宗教屬性乃至人文科學屬性究竟如何呢？（一）科學性評價。心理科學是以心理為對象的知識體系，五蘊是心理學體系，當然應按一般科學評價原則結合心理科學的特色給予評價。對五蘊心理學的根本評價，一是經驗驗證，二是理論體系的自身的完善性。對五蘊理論的經驗驗證其實已相當多，不過大多比較專業，不太為人了解。試舉五例：1．假有理論。佛家把心理世界分為實有法和假有法，認為客體觀念是比量的建構，空間、運動、時間、分位、關係等假法也都是心理的構造。這在古代屬於驚世駭俗之說，至現代則已成為常識。2．解脫成佛。依五蘊理論，心理結障在五蘊，若突破五蘊，就能突破蘊結使，得到精神解脫和心智開發。這種案例在佛教史上很多，現代宗教學上稱為「根本轉變」，已屬公認，只是不用「成佛」這個術語。佛教公開講「依法不依人」，對釋迦佛和五蘊心理學都是可以懷疑的，但兩千五百多年來，徹悟者不少，佛教學問家之間也互相攻難，五蘊理論不但沒有被疑後大悟者的破斥推翻，而且一直被尊為基本教理。3．般若無知。指佛智的狀態，應如「無知」。從緣起論出發，若「無無明，亦無無明盡」（《般若心經》），心智應轉化為無智無得、泯絕無寄、絕無主觀的狀態。這類記載在佛教內部，以禪宗公案為多；在佛教外，哲學界普遍以「無知之智」為最高境界；以個案而論，釋迦佛、孔子、蘇格拉底都有「無知」的體驗；心理學上可釋為意識類型轉換。4．般若通慧，一切皆否。指純理論判斷有遮無表。這是從人類理解形式來推論的：既然主觀知見是由於「識住」，若無識住（即所知障盡），則會顯發出通慧（悟性智慧，是佛力的本質。）。住則為「有」為「是」，乃感性認識的遺迹。通慧則其判斷形式為一切皆否，有遮無表。即推理的形式為否定。如「不錯」、「不矛盾」、「不假」、「非不正當」；更老一點的術語如「無有是處」、「非非處」，等。這一條最先由中古邏輯之父的陳那作了證實：「比量以遮詮而顯」（《集量論·觀遮詮品》）。近現代的證據，已見到有四條與此相符：⑴哲學家黑格爾指出：否定是判斷的靈魂；⑵現代邏輯的真值檢驗，是通過無矛盾性及證偽來實現的；⑶現代心理學實驗報告，否定的判斷反應時最短；⑷神經科學報告，在微觀上，表達知覺整合的綜合神經元的興奮與其周邊抑制是同時並存的，這正是細胞水平上遮返耦合模式；在宏觀上，前額葉以選擇性抑制的方式作用於其他腦區，從而實現心理操作和調製，因此邏輯推理與感知、聯想活動的神經模式不同，這是器官水平上的遮返耦合模式。至此，般若學提出的「般若以簡擇為性」之說，以及因明學中提出的認知模式的表立-遮返耦合理論，應視為已得到科學印證。5．五蘊腦結構。色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊的主要功能，已能通過神經心理學初步確定其腦功能模塊和神經網路定位；而且它們的功能在心理高度上也確實具有層次性。第一條，在現代已是普及的科學常識。中間三條的其驗證，都涉及到人類最高理解能力和純粹理性的判斷形式，應該能說明佛家在心理體驗和觀察方面的深刻性和可靠性，雖比較專業，但若非高級的命題，不足以證實一種心理學系統理論。第五條是佛家心理學的新方向之一。五蘊理論的體系完善性，在上面已從子系統、層次，靜態、動態、時態、緣起關係、染凈及其轉化等方面作了介紹，其理論體系的完整性與合諧美，是不難感到的。（二）社會性評價與心理性評價問題。五蘊心理學，在佛教這個社會團體內，一直是認同的。到現代，產生了心理學專業工作者這樣一個社會團體，他們與兩千多年來一直學習研究五蘊心理學的那個團體不同，也有不少溝通上的困難，現代心理學家目前還很少有人知道佛家有一個完整的心理學體系，因此，這種新出現的心理學專業社會的評價尚未產生。心理學家個體在認同五蘊心理學上有三重困難。一是五蘊心理學與自己原來學習養成的西方心理學形式觀點都不完全相同，一般都會以自己習慣的心理學知識模式去評價五蘊心理學，評價的理性容易被干擾。二是一般人心中疑惑：在那麼古老的年代，釋迦佛創立了這樣一個系統的心理學，至今大多數人還觀察不到，他如何可能？借用N.R.漢森的一個解說：「一個範式的觀察者，不是那種只能看到普通觀察者之所看，只能報告普通觀察者之所報告的人，而是那種能在熟悉的對象中看見別人前所未見的東西的人。」前面已介紹過內省的進程，那裡已部分提示了高級內省者可能到達的程度。對於開悟的心智結構極其發展過程，超出本文範圍，但可以提到一點：大頓悟者在躍進式地產生新的認識模式之後，會逐漸地意識到自己認識模式的轉化，並進行不同認識模式之間的比較，對於所認識的對象層次也會產生這樣的自覺比較，從而建立起新的知識體系，這個心理過程分別稱為根本無分別智、道種智、一切種智。而一般人以知識學習的方式獲得理論體系，並不自發產生這種哲學思維。三是若相信五蘊心理學理論，在特定環境下有信仰宗教的嫌疑，有些人想避嫌。佛門弟子信任五蘊理論，既有宗教團體這個社會環境，也有因五蘊理論而為個人進入到一種理性宗教而更加充滿信念的心態，在對五蘊的評價上，有超出學術本身之外的輔助因素。（三）宗教性問題：五蘊理論是佛教的基石，也是佛教的理性生命所在。但是，究竟是憑藉宗教力量而製造了一種心理學理論？還是運用心理科學力量而創造了一種宗教？對於五蘊理論，應當視之為宗教理論？還是視之為心理學理論？這個問題在學者那裡本不成問題，但在現實中還是一個需要作出明確答案的問題。應當指出，五蘊理論的基本範疇「陰」，本身就是包含著價值判斷的；只是在唐代玄奘三藏新譯為「蘊」才是中性的含義「聚合」。追溯譯經史，從梵文譯出的佛教術語與早期從「瞿曇文字」譯出的術語不同，在佛經被轉譯為梵文的過程中，應有相當的觀念變化。在本義上，「五陰」是對人生拘蔽為害的魔羅，故稱「陰魔」，相當於漢語中的「心祟」。明顯地可以看出，「五陰」不是一個中性的學術術語。在五陰各系統各層次中，「陰」與「受取」是可以等值互換的術語。只有消除了「陰魔」，才是清凈的五陰，或五蘊。由此可見，「陰」，是對不良心理、病態心理、變態心理的概括，與四諦理論一樣來自於醫學理論，也就是說是病理學思想的術語，蘊涵著對雜染心理的價值批判。從五蘊緣起理論在四諦中的地位，也可證實，五蘊緣起是集諦，即對人生痛苦煩惱的集起原理的研究過程中被闡述和運用的。雖不是中性詞，但本身不是一個神性的概念；緣起理論更是純講心理過程的規律哲理，力破神我與神主的觀念。這表明，五蘊緣起雖是按病理學思維命名的，但本身還是心理學概念，而非宗教信仰範圍。佛家以心理病理的方式來看待人生，並以此為基礎而樹立起一種信仰體系，只能說明佛教的出發點是心理學；心理學是佛教信仰體系和修道方法的底蘊。這個問題還可以從早期佛教史中，沙門思潮反對婆羅門神教信仰、佛教內部的懷疑論傾向、僧團內部的民主作風和學術自由風尚等方面予以考察。五蘊本身，並無宗教性。連佛教本身，也視純粹信仰者為根基輕淺者，只有「見法」、「法行」的人才是根基深厚者，而返觀五蘊緣起正是「法行」的代表。佛教的宗教概念中，「宗」指心，指自覺自明；「教」指聖者佛陀的教導。佛教取心宗佛誨之義自稱為宗教，但這個宗教的概念根本不是西方宗教一詞的含義「人與神」。以訓詁的角度，「佛教」可直接翻譯為「覺悟教育」。因此，結論是：五蘊緣起理論本身，並不存在宗教性。釋迦佛創立了這個學科，佛教應用了這種理論，那是另外一回事。為了區別五蘊的學術性與其創立研習者所屬社會集團的宗教性，本文把五蘊緣起心理學稱為「佛家心理學」，而不稱為「佛教心理學」。不過，撰述者更傾向於按其學術範疇體系稱為「五蘊緣起心理學」或「五蘊心理學」。（四）哲學人文科學性。心理學在高級心理領域的理論，總是與哲學人文科學相通的，五蘊心理學也不例外。但他本身並不就是哲學人文科學，而是哲學人文科學的根柢，猶如數學在自然科學中的地位，處於工具地位，而且有最終的裁決能力。如認知心理學知識，是認識論的基礎；能動心理現象，涉及到人的主體性；理解認同的心理過程，涉及到人類自我理解，是重大哲學課題；頓悟與科學發現的心智結構，是科學哲學的課題。五蘊心理學在這些方面，都有豐富的研究資料，還較好地保存著。既然是心理學，就能運用到與人心有關的領域，這是人文科學的基礎知識之一。在佛家那裡，五蘊心理學用於指導人們消除煩惱、排除虛妄分別、揚棄盲目意志、減少主觀成見，無不是在人文科學中的應用。佛教成功地運用五蘊心理學創建了一種宗教，在心理學尚不發達的情況下，人們把五蘊心理學當作哲學或其他人文科學來理解和運用，應算正常的現象。把五蘊理論定位在心理學上，是最準確的。其可靠性在現象心理學這個層面上是沒有問題的。但現代心理學引用自然科學技術研究心理的生理原理、心理過程，得出的材料與內省所得材料是不完全同質的，五蘊心理學未必能解釋這些材料。內省不能發現神經元，內省不能觀察到記憶蛋白或全息記憶信息場，內省不能為神經遞質定性定量。五蘊雖然已成系統而且高明，但畢竟只是一種古典的機能心理學理論。隨著心理學利用現代技術向心理的生理物理世界深入探索，在可見的未來，很難出現完成大統一的心理學。五蘊心理學需要實驗科學材料去檢驗和充實，現代西方心理學需要在理論上有範式體系之類的重大建樹，正好互補。在此大趨勢之下，很可能出現互相借鑒的局面，但大約也不會給對方絕對肯定的評價。從知識與文化兩個方面結合歷史分析，五蘊理論在印度歷史上，無論深度和廣度都超越了釋尊所處時代的整個知識範圍，事實上沒有被印度知識界普遍接受，她在佛教內部的命運，也主要賴於少數精英的驗證和信仰權威得以認可與保存。現代的文明發展遠遠超過了釋尊所處的時代，為理解五蘊理論創造了一定的知識文化條件，這對正確評價五蘊緣起理論比較有利。但五蘊理論中，關於解脫的部分，仍然超過多數人的心理經驗和當代的知識範圍。在不具批判力的情況下，是簡單否定還是簡單相信？抑或疑而置之，抑或誓欲探明？這本身是對評價理性的考驗。當代的社會文化因理性而開明，早已走出中世紀的黑暗，也不同於古代婆羅門的征服，對客觀評價五蘊緣起理論是否屬於一種心理學體系已無重大障礙，枝節的干擾因素也許會妨礙把五蘊作為一個範式來接受，但在理論思維和具體內容上有可能得到部分吸收，甚至可能出現明燒暗渡的現象。如果是這樣，要求一個正式的評價雖是正當卻不明智的。五蘊揭示的是心理事實，對它的研究不應受其他因素的干擾。只要它與事實相符，在原則上就應視之為科學。五．五蘊心理學的基本文獻研究五蘊心理學，文獻比較豐富。首先應了解新譯與舊譯的區別和特徵，讀文獻時才不至於因文風、術語的不同而困惑。新譯舊譯是以唐三藏玄奘法師為分界的，玄奘三藏和他以後的譯本稱為新譯。玄奘以前的譯本稱為舊譯。舊譯文風質樸，意譯多，語法轉換較完全，比較易懂，但術語與新譯不同，所以讀慣採用新譯的普通佛學課本的人，對舊譯不太習慣。新譯文風典雅，節奏鏗鏘，術語精審，但直譯為主，梵式漢語的特徵很典型，有時需要埋頭苦思梵語表達形式才能讀懂其意。主要問題是力求典雅，損字較多，能夠表達梵文文法特徵的功能詞大多被省略，與自然科學的語言相去太遠，加上梵式漢語，讀來難度較大。但所譯術語普及，重要論典也多為玄奘所譯，故非讀他的譯作不可。五蘊心理學文獻，主要分為五期：第一期．根本經典期。以《阿含經》為代表，是釋迦佛和直傳弟子完成的作品，屬經。以後皆為論。第二期．初期論典期，現存《舍利弗毗曇》，其他未譯來華，皆已佚失；第三期．早期部派論典期，現存有兩個部派的論書，漢譯有一身六足論。南傳佛教有與之相當的論典，但部派不同，內容、觀點不完全一致。第四期．部派論典大成期，指《毗婆沙》，都是專門註解《發智論》的，漢譯有三個不同的本子。第五期．普及期。有兩類性質的論書較為突出。一是普及教科書，以《俱舍論》為代表，有五六部。二是唯識學，向深度和專門方向開拓為特徵，以《瑜伽師地論》和《成唯識論》為代表。還有兩點也應了解：一是主要流行於印度中部、東部的佛教部派大眾部的論典，完全沒有譯來中國，據一些線索推測，大眾部論書應是以哲學為主的，大約與中國宗教的實際形態差別太遠，故未譯出；更重要的是大眾部的心理學可能是以覺性為主要對象的，屬特殊領域，也是佛教的本位所在；二是印度佛教在唯識學派後，正統的佛學新發展是量理論，相當於邏輯哲學，唐代漢譯僅有入門作品，精深的內容近年有所譯出，但能深入者不多。大乘經中的心理學思想也很豐富，特別是在心理哲學和精神生活的感悟和修養上，價值頗高。本文只推薦了一種，列入經的範圍。第一期，為經。大多數為釋迦佛及其直傳弟子所講，古樸簡明。1．《雜阿含經》。最為根本。其中有五蘊、六入、十二處、十八界、四諦、四食、緣起，都是專講心理學的。特徵是：一者有系統地分類，二是按照禪觀講述。這是整個佛教的教理根本所在。必讀。推薦最佳讀本：印順長老《雜阿含經論會編》。2．《中阿含經》。專題專篇為主。有五蘊通論、入處專論、緣起專論、禪定論等。其中，對緣起和業力問題論述最為充分，為必讀文獻。3．《長阿含經》。哲學性內容為主。本經綜合運用哲學與數理方法，以禪觀內省為利器，向心理世界縱深拓進。欲達緣起深義，宜以本經與《大寶積經》、《大集經》等初期大乘經比較研讀。沿此方向，心理學世界有廣闊的藍天。4．《增一阿含經》。小論較多；有大量心理學術語分類文獻。5．《楞伽經》，為佛家心理哲學的典型代表。有四譯，現存三本。劉宋·求那跋陀羅所譯本四卷本全名《楞伽阿跋多羅寶經》，為禪宗傳宗印心的經典；唐·實叉難陀所譯七卷本名《大乘入楞伽經》，則為譯文較為流暢的本子。本經善本，有會譯和考訂本，但難以獲得。一般以四卷本為基礎，對照七卷本閱讀。本經是佛語類篡性質的書，喻為佛語心要，核心命題為「自覺聖智」。讀之品之可飽啖佛味，亦能大開學術見地。重點推薦！6．《長老偈》。包括《長老偈》和《長老尼偈》，多為佛直傳弟子所創作的詩歌。其中有不少因觀五蘊而得解脫的實例，發人深省。中國社會科學出版社1997年版。第二期，初期論典。大多不存。從一些記載看，初期的論書在釋迦佛的直傳弟子時代已有出現，有相當深入的心理學和哲學研究成就。現僅存一部，彌足觀瞻。7．《舍利弗毗曇》，應為舍利弗和摩訶拘絺羅一系後輩所著，去佛不遠，估計成立於公元前300年之前。內容簡潔精審。必讀。基礎部分在：陰品 為《問分之三》入品 為《問分之一》界品 為《問分之二》緣品 為《非問分之五》四聖諦品 為《問分之四》人品 為《非問分之三》。論述佛教人生觀。第三期，早期部派論典期。以一身六足論為代表。一身論，指具有根本地位的《發智論》；六足，指六種與《發智論》並行的論典。南傳佛教同期論典，已有部分譯出，收入《大藏經補編》。8．《阿毗達磨發智論》。簡稱《發智論》，30卷，迦旃延尼子造，成立於公元前130左右。內容偏深，篇章次第也比較特別，其邏輯結構不同於一般知識性書籍。很重要，宜與《婆沙》同讀。9．《阿毗達磨法蘊足論》，署名目犍連造。12卷，分21品。內容古老，論述精要。據現代考證，本書實際成立時代在部派分裂之前，內容屬於根本佛教的思想，故當列入初期論典。但遵從老習慣，則為「身足論」中的一部，等視如部派論典。若研究學術史，當據考據，列入第一期。該論的心理學基礎內容在：根品 為第17處品 為第18蘊品 為第19多界品 為第20緣起品 為第21聖諦品 為第10本論乃按一定體系選錄佛經而解說之，可能保存了部分在《阿含經》存目而無具體內容的根本佛教思想。例如揭示了道品的五蘊底蘊，顯示了釋迦佛菩提道理論的系統一致性。本論可能是根本佛教時代作為教材使用的經典選講，可讀性強。重點推薦。10．《阿毗達磨集異門足論》。20卷，分為12品。是對《長阿含經·集異門品》的解說。按增一法編成，屬詞典性質。古樸。11．《阿毗達磨施設足論》僅譯出七卷，無全譯本。宋·法護譯。本論是了解佛教運用類比法研究心理學的入門文獻。譯出不足三分之一；其未譯出部分，可參考《大集經》、《大寶積經》和《長阿含·世紀經》。另外《大毗婆沙》曾引述達七十餘節。本論又名《分別世界經》或《分別世處》（註：意為時空範疇研究），是佛教早期的法相著作，研究範疇與概念的心理建構原理。由於主要運用類比法，故致誤解為佛教宇宙論。透過類比術語，是通達佛家心理學深義的重要環節。本論原非部派論典。12．《阿毗達磨品類足論》世友造，成書年代為公元前100年左右。玄奘譯本18卷，分為8品。求那跋陀羅譯本12卷，亦為8品。其中最基礎為部分為第一品《辨五事品》，以五種心理活動——色、心、心所、心不相應行、無為——概括一切心理現象，稱為五事。這是新理論，影響深遠。五事理論本質上是心理層次結構，但相關理解不完善。第三品《辨諸處品》，先論十二處，接著論蘊、處、界、根、隨眠（心理信息的儲存、心理模式及其意識水平問題）。第四品《七事品》為按十八界、十二處、五蘊及五取蘊、六界、諸相應心法、遍行心法論述。很有條理。第五品《辨隨眠品》專論隨眠，對意識自覺的水平，對各種結障性心理模式的起源、強化、作用方式、斷除等問題，分別研究，非常精密，是佛家「潛意識」理論的基本文獻。第八品《辨抉擇品》中也有按蘊、界、處、根、隨眠五門整理的資料。本論理論嚴密，資料豐富，篇幅適中，且有專題研究的開拓，宜讀。13．《阿毗達磨界身足論》三卷，為刪節本，可讀性好。論文分為二品。第一品《本事品》論述心理活動現象，第二品《分別品》，以蘊、處、界，觀攝與不攝，可視為心理系統的主要部分；以受、識（想）、無慚（行）、無愧（識）四門觀相應不相應，可視為心理層級的觀察。14．《阿毗達磨識身足論》16卷，分為六蘊，相當於六章。論多深義，如第三至五蘊（章），廣論因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣，這是緣起理論的重要文獻，在研究心理過程方面有獨到的見解。依此觀察，可以直入心理哲學。第四期，部派論典大成期。表現為精研《發智論》，為之作注，形成博大精深的大型論著。在漢譯有三種，第一種名《革卑 婆沙論》14卷，既是略釋，又非全譯本，年代較古。第二種名《阿毗曇毗婆沙論》100卷，因戰火部分佚失，現存60卷。譯文通俗易懂，但部分術語與唐譯不同。第三種名《大毗婆沙論》，玄奘譯，200卷，為全本。成書於西元150年左右。都是《發智論》注釋，但也有許多新的發揮，集佛家心理學之大全，欲窺佛家心理學深義，非讀不可。要有較好的專業知識才能讀懂。這裡編號為：15；16；17。俱不單列。18．《修行道地經》，全本7卷。這是一部成立於西元一世紀的修行指導書籍，其中有通俗易懂的五蘊介紹，還可從中看到如何結合五蘊止觀禪定。本書內容較淺，反映了五蘊理論在當時的實際普及水平。19．《順正理論》80卷，乃針對《俱舍論》而作，為說一切有部最後的巨著，在多方面都有精微的辨析，對研究心理學與哲學，都有很高的參考價值。宜與《俱舍論》對讀。第五期：普及和專題深入期。教科書類：甚多。傳統部派教科書在漢地流傳最廣的有二種。凡教科書，必然有佛家的心理學基礎知識。20．《俱舍論》30卷，最受重視。一般使用唐三藏譯本。該論是北傳佛教公認的權威教科書，也是現代佛學院作為佛教教理學使用的教科書。是漢藏語圈內治佛學必須通達的基礎讀物。比較《清凈道論》與《俱舍論》，可以看出南傳佛教與北傳佛教在心理學說上的同異。21．《成實論》16卷或20卷。在苦諦蘊一章中，詳述色受想行識五蘊，此為古例，反映了心理學在佛教中展開的緣由。此論出自獨立自由學者，在心理哲學方面，富有獨特見解，例如不承認心所與相應之說，持論嚴謹。唯識家為初級入門者寫的心理學教材，都極為簡略，篇幅極小，僅為綱目，不涉及到較深的知識，也不講修行的深觀和解脫道果。在中國流行的有三種：22．世親《大乘五蘊論》。僅為講義提綱。23．安慧《大乘廣五蘊論》，是與《大乘五蘊論》同類的講義提綱。24．世親《百法明門論》。講義提綱。主要說明心理學對象的分類原理（分位理論）與常見心理現象，是啟蒙性讀物。瑜伽行派，根據心理學基礎理論和修行需要，全面深入地論述心理現象和規律。在佛家心理學史上，代表一個新時代。有三個特徵，尤其引人注目：其一．創立了以阿賴耶識為核心的純粹理論心理學；二．直接從修行、內省的實際出發，可操作性強。正是這個原因，在多方面有深入的開拓，使佛家心理學與現代心理學相較也不自愧。三．直接從內省走向哲學,產生了許多深刻的哲學思想，範圍覆蓋面廣泛涉及文藝復興以來的大多數哲學領域，為現代佛法向前開拓指明了方向。在此介紹有代表性的幾種：25．彌勒《辨中邊論》，1卷。確定了本轉二識的基本架構，即作為心理後台基礎的根本識與前台心理活動之間的關係；立足於心理返觀，闡述了何謂「中」與「邊」，是以心理主義的分析學風解決玄哲學問題的典範。他的著作有五種，在佛家哲學中，都很重要。26．彌勒、無著師徒共著的《瑜伽師地論》100卷。稱為大論，是瑜伽行派的根本經典；全面論述了心理層次及其相應修習方法。佛家理論心理學的核心概念阿賴耶識，由無著在此書《抉擇分》中確立；《本地分》全部講心理層次和相應觀行；《菩薩地》講述了佛家哲學思維的開展和成就，其中所引用的《解深密經》在邏輯學、認識論等哲學問題上，有佛家獨特的認識。若高級研究，必須精讀。其中《攝事分》為解說《阿含經》的論著，是現存的唯一的《阿含》註解，但比較專業，這部分內容，已由印順長老將其與《雜阿含經》本文彙編在一起，著成《雜阿含經論彙編》，成三大冊，功勛不朽。《瑜伽大論》的缺點：術語眾多、體系浩繁，梵式漢語。分為十七地，並不嚴謹，應重新編目。27．無著《顯揚聖教論》20卷，是無著整理《瑜伽師地論》的作品，條理性強，要義突出，易讀性強於《瑜伽大論》。宜與《瑜伽師地論》對照閱讀。另有《大乘阿毗達磨集論》和《大乘阿毗達磨雜集論》，是瑜伽系通論性著作，一定程度上反映了瑜伽行派的心理學方法。可與《顯揚論》比較閱讀。28．世親《唯識二十頌》1卷。說明一切境界，本質上都是心理影象，只是心識所變化顯現出來的影像，故說唯識非境（外物），並以此成立唯識觀。與唯名論及現象學非常近似。有許多普及性講本。29．世親《唯識三十頌》1卷。是唯識學核心著作。主要論述阿賴耶識和本識-轉識之間的轉變和熏習關係，並整理了心理現象，成為沿習最廣的心理現象分類表；還闡明了如何根據唯識觀轉染成凈、以取聖果的原理。其實，唯識學主要是以認知系統為中心的理論體系。《攝大乘論》與《唯識三十論》的中心都是認知。30．《成唯識論》10卷。是對《唯識三十頌》註解，以護法論師的註解為主，揉和十家注釋而成。實為玄奘草創、窺基整理而成的集注。是中國唯識代表作，反映了中國唯識學的最高成就。文章典雅，並非一般學術語言。遠有窺基《成唯識論述記》，近有林國良《成唯識論直解》（復旦大學出版社，2000年），可作輔讀材料。大乘經中涉及心理理論也比較多，而且側重面不同，不更羅列。需要注意的是，佛家心理學以實現心理轉變為宗旨，所有經論都以此為中心，故表現為：⑴宗教實修實證的內容偏多，而且專業性太強，與世俗知識是不同的知識體系；⑵心理轉變必然帶來世界觀和人生觀的轉變，自然通於哲學，故哲學內容較多，而且往往跨越多種哲學體系和多種一般知識，這使得閱讀佛書需要廣泛的知識結構，完全讀懂很不容易。由於這些緣故，不能只以單純的心理學眼光來閱讀佛家心理學典籍，否則將會障礙對佛家心理學的認識，並丟掉更多的寶貝。上列書籍中，初步研學應讀《大乘廣五蘊論》、《舍利弗毗曇》、《中阿含經》、《雜阿含經》四種；到中級以上階段，應研讀《瑜伽師地論》、《發智論》和《大阿毗婆沙論》。這七種為必讀。高級研究應以《毗婆娑》、《瑜論》、《大智度論》為中心。其他可作為一般參考或作為深入研究的閱讀資料。此外，藏傳佛典漢譯中「心理學」之名，特指認識論中的心智理論而言，直譯為「心明」，意譯當為「心理哲學」，研究對象為「量識」，並非普通的心理學。附述近百年佛教心理學研究動態如次：現代研究佛教心理學者，國外有：英國大維茲夫人（Mrs.C.A.F.Rhys Davids,1858～1942）於1914年著《佛教心理學》，其「材料來源僅限於巴利文，而心理論最發達之漢譯阿毗達磨，尚未能及，故組織時感缺乏」。未譯來華。渥爾夫加格本1921年著《佛教之心理與倫理》，其「思想築基於尼柯耶（指南傳根本佛教經典，相當於阿含經）短篇書籍之上，較德非夫人（即大維茲夫人）更不充分。」日本井上圓了博士編有《佛教心理講義》，乃就「《俱舍》與唯識之心所論，用現今風行之新名詞以說明其義蘊。」橘惠勝著有《佛教心理之研究》，乃「基於唯識論之五位，作各種之研究，另無何等之意味。」木村泰賢（1881～1930）等學者，有關於佛教心理學的探索。木村泰賢認為：「佛教進行之過程中，雖發生各種之學術，其最有根據、最精彩者，則為心理論」。愚早年聞一法師介紹，東南亞曾有《佛教心理學》撰述。《世界佛學名著譯叢》中未見收錄佛家心理學譯著，想有關著述水平，尚不如人意也。歐美心理學界，也注意到「亞洲傳統心理學」的某些特殊見解，不過他們相當程度上抱著神秘的看法，並持懷疑的態度。比如他們對藏傳佛教心理學方面有特殊的嚮往，對印度宗教和中國禪宗的三界理論和解脫理論、妄識理論（即主觀扭曲理論，如「三界虛妄唯是一心作」，知覺扭曲是其中之一。）、禪或瑜伽的心理現象、及亞洲宗教中對高層心理的研究，有較大興趣。這在方面造詣較深的可能是研究亞洲宗教心理學的專家。不過他們把禪修方法稱作「冥想」，不知是出於旁觀猜測性的表述，還是中文譯語有誤，與禪修實際根本不同。西方有的心理學家「正在試圖在東西方心理學之間搭起概念的橋樑。這些嘗試集中在體現超個人心理學方面，像東方的傳統那樣，超個人心理學對發展特殊的心理健康有著濃厚的興趣。」他們也勇敢地承認，「在有關解脫和超度的心理學問題上，我們仍然一無所知」；「與瑜伽的自我探究程度相比，甚至最佳的西方訓練分析，也不過是一堂心理學的導言課」。他們對禪修瑜伽術的研究，也主要在最初級的沉思和凝視水平上。但最大的支持來自於現代理論物理學：理論物理對於宏觀世界和微觀世界的看法，與佛教、道家、印度教、耆那教的某些理論驚人相似，例如佛家認為業就是存在，或者說效能就是存在，或者說物就是業力因果，實體是妄識所成，客在為比量所知。從文化史角度上看，西方現代科學對東方哲學的認同，與我國宋明期間心學家在印度中國文化的匯通中經常強調「天同此理人同此心」，也是相似的。在國內近百年佛家心理學史跡主要有：1．謝蒙（號無量1885～1963）於1916年由中華書局出版《佛學大綱》，其中，下卷中篇為「佛教心理學」專章，其主要內容為法相宗等派的心理學理論。但這是中國近代第一次以專題形式研究和介紹佛家心理學。2．梁啟超（1873～1929）於1922年六月在北京中華心理學會演講《佛教心理學淺測——從學理上解釋五蘊皆空》，文章現存。以梁氏在近代思想界和學術界的地位，直接向心理學界介紹佛家心理學，而且以五蘊為綱，確具慧眼。這是一件值得記載的事。3．唐仲容（1921～2002）於1947年在上海《覺有情》雜誌發表過一篇論文《佛教心理學》，闡述唯識學派的主要心理學觀點。已收入其個人文集《學佛指南》。4．《法音》在八十年代初期發表過法尊法師（1902～1980）的題為《五蘊之研究》的論文，該文運用五蘊理論分析了現代社會心理失調的問題。5．國內20世紀20年代到70年代的主要佛學研究成就已匯入《現代佛教學術叢刊》，其中第53冊《佛教根本問題研究》中，收錄有關於蘊、處、界、緣起的論文十餘篇，主要屬於心理學領域。尤可痛者，本土心理學的歷史研究中，也忽視了晉隋唐宋以來中國佛家在心理學方面的成就。近代佛教心理學研究的初期，基本與我國現代心理學研究同步，但至後半葉，則聲息罕聞。近十年動態，蟄居無聞。六．未來的研究之路上述對五蘊理論的評價時，已涉及到科學性、心理性、社會人文性，但那是純學術的看法。以社會人文角度思考，五蘊心理學與其他科學一樣，本質上是一種生活行為，是一種人文事業、社會事業。從關注人生到關注人心，是人類的共同趨勢，五蘊理論正是其產物。受婆羅門文化反激，印度東方人文思潮勃興，佛法及其五蘊緣起心理學代表了東方人文文化的崛起。佛教以理性信仰、心本宗教、種姓平等等思想，改善了許多人的身心生活和社會福利，又表現為一種社會事業。但是歷史無情，雅利安人完成了對印度的徹底征服和統治，五蘊心理學隨著佛教一起失去了生存的土壤。真理是一種理想，科學是一種理想，而且僅僅是一種理想。當今世界，主流文化皆源於西方，東方文化在邊緣，佛教更在邊緣的邊緣。佛教雖有五蘊心理學，欲向世界獻寶，難免和氏之悲；若願勉力為之，心理性、社會人文仍然是比學術本身更需優先考慮的問題。心理問題應從兩個方面著手：一是對五蘊心理學的研究，應以現代心理學研究的姿態走向心理學界，主動接受現代心理學的同時才能介紹五蘊心理學；二是要把五蘊心理學的內容、特色、優異處，毫無保留地供養給心理學界。只有先取得心靈的溝通，才能為五蘊心理學走入現代心理學陣營創造必要的人心條件。在社會人文方面，佛教信士要把信仰當作絕對的個人私事，在介紹五蘊心理學時，必須著眼於學術，避開宗教性，要真正以心理學學術的形態匯入到心理學界中去。最好有一批懂得五蘊心理學的佛門弟子到心理學界去做普通心理學家的學生，使五蘊心理學和學習五蘊心理學的人都融入到心理學界中去。在國內還要積极參与創建本土心理學，參與把本土心理學推向世界的活動。這些不是純學術問題，卻是學術生存的必要前提，同時也必然帶著學術的行為。純學術不能成功，學術成功的功夫在學術以外。從兩千多年的理論和實踐檢驗來看，從與現代科學心理學的比較驗證來看，五蘊心理學的真理性和應用價值都無可置疑，但發展前景不樂觀，原因在學術之外。印度的傳統醫學相當發達，但得不到殖民統治者重視，終於未能存在下來。早先印度婆羅門在政治上絕對勝利，加上侵略者《古蘭經》與劍並行的政策，佛教蕩然無存。這都說明學術和宗教不是單憑真理就能自存的。參考其他古老學術的歷史遭遇，五蘊心理學應當不會被歷史的塵埃完全埋沒，原因在於佛教是五蘊心理學的可靠載體，在一定程度上會得到社會的保護，五蘊心理學隨之被傳承下去。這與中醫受到的保護並形成以中醫院校、中醫院、中醫科等社會團體相似。中醫的學術賴此團體保存和發揚，五蘊心理學也有賴於佛教的保存和發揚，最終也會形成一種古老學術在新時代大放異彩的奇觀。這也許只是一個美好的祝願吧。還有一點值得重視：研究心理學，作為修心養性、完善人生的工具，有可能成為許多知識分子的信念。雖然未必以宗教面目出現，但佛家心理學的方向在這方面已作出了示範，很有啟示。至於五蘊學術性研究。1．要充分掌握內省研究法。內省法仍然是研究高級心理的有效手段，但以內省法研究五蘊緣起存在著心理境界瓶頸。不具有相應的心理境界，就不能確切了知佛教古典中所表述的心理事實。突破境界瓶頸的主要手段是修習止觀定慧。若止觀方法無誤，有部分人可以實現心理突破，獲得定慧能力。已獲得定慧者，在禪定中從定發慧，進行慧觀。這就是現觀，即對心所法的直觀現觸能力，能對心理的緣起過程進行追蹤和分析、歸納，也能對心理和哲學理論進行經驗檢驗。現觀為有觸禪觀，還有超越內法現觸的一切種智，即哲學界所說的無知之智，對客觀現象、心理現象、客觀知識、心理知識的本質和邏輯結構，有比較完整的觀察和認識能力。2．主動吸收現代心理學研究技術，並以五蘊緣起理論指導運用這些技術去研究心理學。可用反應時技術對高級心理過程進行開窗研究，對並發性信息處理進行分流研究，或者再與腦電圖、神經磁力檢測結合起來，提高觀察深度，不僅在認知領域進行，還可嘗試擴大到心理各系統、各層次之間信息傳遞和反饋的研究。3．開拓五蘊心理學的應用，積極推進五蘊心理測量、教育、學習、醫學、管理、修養等實用領域的研究，在心理現象研究範圍內儘力發揮五蘊緣起理論模式之長，並嘗試走向社會應用。例如可以按五蘊心理學體系改進智商測試的方法和內容，對各系統心理發育程度、發展水平、心理結構的格局進行分別測評等。在中國，面對經濟力量和技術裝備不足這一現實，儘力在理論和思想上突破西方心理學的局限性，借佛家心理學之長在心理學智慧本身上下功夫，也是本土心理學的一條建設性出路。五蘊心理學是心理學的範式理論，目前還僅限於二千六百年來以佛為師的佛門弟子的完全承認。若得不到心理學界的支持，五蘊心理學走不出佛家的家門，縱然是真理，也有可能從活文物變成死文物，乃至消沒。佛門應向心理學界和社會敬獻五蘊緣起心理學。這將能在奉獻於本土學術文化的同時，促進佛法自身的發展。這是最容易做但又做不好的事。在此，作者呼籲佛門弟子，虛心向現代心理學家學習，積極吸收現代心理學之長以豐富和發展佛家心理學，同時也呼籲心理學界參與發掘佛家心理學寶藏。至誠祈願佛門弟子與心理學界超越門戶，同心同德，為中華本土心理學的建立和發展而奮鬥！惟海2002年4月2日修改於普陀山翠屏峰下無知廬
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