關於儒道佛的幾個基本問題

關於儒道佛的幾個基本問題

儒道佛是中國傳統文化的核心內容。在歷史上,中國人的世界觀、人生觀和價值觀主要是由儒道佛三教所支配、所決定的。今天，儒道佛依然對中國社會文化生活有著廣泛的影響。只不過，對不同社會領域和階層的影響程度與影響性質有所不同而已。由於每個人的生活背景和文化程度不同，對這種影響的自覺程度及評價標準有所不同。這都是自然的、正常的情況。不過，如果對儒道佛的認識和評價出現太大的差異，乃至截然的對立，則多少有點不正常了。而這種不正常的現象確實存在著。這意味著國人對自己的文化傳統缺乏一種起碼的共識。這種現象值得深入反思。同時也表明，從不同角度對儒道佛加以探討是必要的、有意義的。通過這種探討，或許可以而形成某種基本的共識。基於此，本文嘗試闡述儒道佛的幾個基本問題，權作拋磚引玉而已。

　　（一）儒教、天祖教與傳統宗法性宗教

　　探討儒道佛首先面臨的一個問題，就是關於儒學或儒教的性質問題，究竟是人文學說還是一種宗教學說？由此涉及第二個問題，即在中國歷史上，除了土生土長的道教之外，是否還存在另外一種土生土長的宗教、這種宗教就是中國歷史上的國教？學界提出「儒教、天祖教與傳統宗法性宗教」這三個名詞，旨在說明這兩個問題。按學界以往的主流看法，儒學不是宗教，中國歷史上不存在所謂「國教」的現象。但目前學界看法有了變化，他們分別用不同名稱來說明中國歷史上土生土長的國教的存在，或用「儒教」[①]，或用「天祖教」[②]，或用「傳統宗法性宗教」（或宗法性傳統宗教）[③]。其中，儒教問題是近期學術界討論的熱點。學界大致存在如下幾種觀點：1、儒學就是儒教，儒教就是宗教；2、儒學不是儒教，但中國歷史上確實存在一種宗教性質的儒教；3、歷史上所謂「儒教」，指的是教化之義，而不是宗教含義。因此，儒學不是宗教，而是一種人文學說；4、儒學雖然是一種人文學說，但具有深刻的宗教性；5、儒學廣義上可以理解為一種宗教。對於學界存在的這些爭議，張岱年先生總結得好，他說：「對於宗教，可以有不同的理解。對於儒學，也可以有不同的理解。因而對於儒學是否宗教，可以有不同的觀點。根據對於宗教的一種理解，可以說儒學不是宗教；根據對於宗教的另一種理解，也可以說儒學也是宗教。對於儒學也可以或褒或貶。有人斷言儒學是宗教，含有貶義。有人承認儒學是宗教，含有褒義。我希望學術界同仁對於這類問題採取寬容的態度，要尊重不同的意見。」[④]基於這種理性、寬容的學術態度，筆者願就儒教、天祖教和傳統宗法性宗教問題做進一步的探討。　　宗教起源甚早。如果說先民最初只是一種自發性的宗教意識與活動，那麼，自夏朝建立以後就轉化為一種自覺性的宗教意識與活動，並成為一種官方意識形態，是維護統治秩序的重要精神支柱。有學者指出，在世界古代宗教史上，起這種作用的宗教，有的被宣布為「國教」，有的沒有宣布；有的具有「國教」的名稱，有的沒有這種名稱；有的有一套系統完備的制度，有的沒有這種制度。但不管哪種形式，它們都具有大致相同的職能，實質上都是有形或無形，有名或無名的「國教」。[⑤]「天祖教」就是屬於一種無形、無名的國教。所謂「無形」，是指它不像基督教、佛教、伊斯蘭教等那樣具有一種顯而易見的特定的宗教組織;所謂「無名」，是指在中國古代並不存在「天祖教」的名稱，同時，統治階級也沒有明確地宣布這種宗教為「國教」。但這都無礙於天祖教作為中國歷史上的國教這一事實的存在。天祖教的核心信仰是「敬天」和「祭祖」，它的組織形式寄寓於大、小兩種傳統。大傳統就是整個國家的組織系統，它充當了一種天祖教組織的角色。從帝王到各級官吏以及祝巫等神職人員，都擔負祭祀的職能。帝王是國家元首,同時也是最高的祭司，他是「天子」。在天祖教傳統中，只有屬於大傳統的天子才擁有祭天的資格。在祭天活動中，天子也可以配祭自己的祖宗。而各級官吏和神職人員，在祭祀活動中只是帝王的陪祭或輔佐。並執行帝王所派遣的祭祀任務。天祖教小傳統就是民間的宗族系統。它只能祭祀自己的祖先而不能祭天。所以，天祖教的組織及其管理比較特殊。它或者是整個國家組織系統，或者是分散於民間的宗族系統。「天祖教」的祭祀形式在政治和倫理方面有著重要的教化作用，所謂「祭者教之本也」(《禮記·祭統》).《禮記·郊特牲》說：「萬物本乎天，人本乎祖。」敬天祭祖的目的就是報答本願：敬天必忠君，故忠道得以宣揚；祭祖則重喪，故孝道得以發揚。忠孝之道是中國傳統宗法社會的最根本的倫理規範，所以「天祖教」有著強烈的宗法性、政治性與倫理性色彩。天祖教在中國古代社會既適合於小農生產的經濟基礎，又適合於宗法制的社會政治環境,故有利於維護和鞏固中國古代社會政治秩序。它一經產生，就與中國古代社會相始終。　　至於用什麼名稱來命名這種宗教，筆者認為，從理論上講，相對於「儒教」和「傳統宗法性宗教」，「天祖教」這個提法更為恰當一些。因為，這種宗教信仰的核心就是「天」與「祖」。「敬天」和「祭祖」就是這種宗教的最重要的宗教活動。根據「佛教」、「基督教」與「道教」等命名習慣，稱為「天祖教」再恰當不過了。不僅自身名副其實，而且可以避免「儒教」與「儒學」之間的混淆與爭辯。況且，「敬天」和「祭祖」是整個中國傳統文化的根本特色，儒家傳統不能涵蓋整個傳統文化，故不宜稱為「儒教」。同樣，「傳統宗法性宗教」這個命名也有局限，它著重於一種特徵的描述，而未能直接揭示「敬天」和「祭祖」的核心，故不如「天祖教」之命名。但由於「儒教」這一名稱沿用已久，如貿然用「天祖教」取代它，給行文帶來諸多不便,故本文從之。

　　（二）儒道佛三教基本內涵及其相互關係

　　1、儒道佛三教基本內涵。（1）儒教、儒學與儒家。早在孔子創立儒學之前，先秦社會就已存在所謂「儒」的職業，主要從事禮儀、祭祀等宗教活動。這便是「儒教」的根源。因此，儒教的產生早於儒學，且這個儒教就是宗教（即天祖教）。但自孔子創立儒學後，所謂「儒教」，或「儒道佛」之「儒」，主要是指儒學，而非孔子之前的儒教。儒教是一種宗教。但它不同於儒學,儒學不是宗教，儒教與儒學並不相等。[⑥]儒學是由孔子創立而為歷代大儒所繼承和發揚的一種人文學說。首先是一種「為己之學」，要求個體自強不息，厚德載物，在心性層面達到以仁為本,天人合一的境界。儒學又是一種倫理政治學說，以《大學》中所講的「三綱八目」為根本宗旨和途徑，表現在家庭倫理方面，尊老愛幼，孝悌為本；在職業倫理方面，敬業廉恥，誠信為本；在經濟倫理方面，義利統一，以義生利；在社群倫理方面，中和禮讓，社群為本；在國家倫理方面，尊君愛民，以民為本。這一點表現在治理方式上，德刑相輔，德治為本；在國際倫理方面，興滅繼絕，協和萬邦；在生態倫理方面，和諧協調，保合太和。儒學的精義在於教人做人。做人的最高境界是成為聖人。儒家有兩義，指儒學學派和儒學代表人物，即「儒者」，亦即對儒學身體力行的大儒。如孔孟。古往今來，從事儒學研究的學者不知凡幾,但一般不能稱為儒者或儒家。更稱不上「新儒家」。儒者與學者有別，不能等同。（2）道教、道學與道家。道教是宗教，是由先秦道家、黃老學、方仙道、黃老道演變發展而形成的，創建於東漢時期。道學是對道家、道教理論學說的總稱。[⑦]道家有廣義和狹義之分，狹義道家只指先秦道家，廣義道家包括以先秦道家為源頭和核心的一切學術流派，當然也包括道教。道家哲學為宇宙人生確立了「道德本體」，基本精神是守道、積德、自然、無為、清凈、寡慾、柔弱、不爭,核心原則是「道法自然」，「道」意謂道路、法則、規律，「法」是效法、模仿、學習，「自然」指道的本性、自性、自己如此、本性如此、自自然然、自然而然.道教的基本精神是性命雙修，身國同治。道教雖然信仰「神仙」,但「神仙」是道德的化身，所謂「功德成神」。所以，道教信仰的本質是以「道」、「德」為宗。在這個意義上，它與先秦道家是一致的。所以，道學的精義在於叫人修真。修真的理想境界便是返樸歸真，成為真人。像儒家一樣，道家也指道學代表人物。一般從事道學研究的學者也不能稱為道家。更稱不上所謂「新道家」。（3）佛教、佛學與佛家。佛教是宗教，佛學指佛教教義，佛家是佛門高僧與著名居士。一般從事佛教或佛學研究的學者稱不上佛家。更稱不上「新佛家」。佛教的基本精神是悟道成佛，解脫生死。它以緣起法則、因果報應、五蘊、四諦等理論看待宇宙人生，要求遵循五戒、十善、四攝、六度、八正道等戒律，做到「諸惡莫作，眾善奉行」。佛學的精義在於啟人覺悟，明心見性。而覺悟的最高境界便是成佛。「佛」的實質是自覺、覺他、覺行圓滿。據此，佛教也許可稱之為一種特殊的宗教。因為，佛教教義的精髓在於啟人覺悟，而不是叫人迷信和崇拜偶像。關於儒道佛三家學問，梁漱溟先生曾說：「儒、佛、道三家之學均貴踐履實修，各有其當真解決的實在問題,非徒口耳三寸之間的事。不掌握此點，不足以言三家之學。」[⑧]這是精闢之見。但是，自近現代教育模式與學術規範確立以來，對三家之教學與研究大多流於一種口耳之談，而忽視了實修和「受用」。正是由於這種忽視和缺失,致使近現代中國學者普遍遭遇一種所謂「失落自我」的悲劇。[⑨]所以，儘管從事儒學道學佛學研究的學者不知凡幾,但一般不能稱之為儒家道家佛家，這是因為儒家、道家、佛家乃儒學、道學、佛學的人格象徵，故不是一般學者所能擔當。區別這一點，對於深入體認三家思想特質與同情理解現代學者處境都是很有意義的。但這並不意味開脫或否定學者應有的擔當意識。

　　2、儒道佛的相互關係。三教關係一般表現為矛盾衝突與調和融合的關係。但在不同歷史時期具體表現有所不同。三教儘管具有不同的教化功能與意義,所謂「為學有三要,所謂不知《春秋》,不能涉世；不精老莊，不能忘世；不參禪，不能出世」（德清《憨山大師夢遊全集》卷39），但唐宋以後，儒道佛三教主流都主張「三教合一」。宋明理學家儘管主觀上排佛駁老，但就其出入佛老，創建新儒學而言，實際上是站在儒家立場或者說以儒為主進行三教的合一工作。同樣，佛道亦是站在各自立場背景進行三教合一工作。今日，如果擺脫、超越三教的立場背景，則可以說，所謂「三教合一」，其內涵主要表現為三教合一於「人」、人的「心性」、人的「實踐」（修持）。人及其實踐是三教合一的物質基礎，而心性之學則是三教合一的理論基礎。[⑩]三家心性之學都強調和突出人類精神所能達到的那種自覺性、超越性、普遍性和永恆性，都體現了「天人合一」的境界。這既是回歸人性的本源、本體，也是人性的升華和生命的超越。「天人合一」具有不同的內涵和意義。從人與自然的關係說，人是自然的產物,人本身即是自然的一部分。在這個意義上，「天人合一」是現實的存在或既定的事實。當然，從另外一個角度說，人與自然的關係又不是完全合一的，因為人畢竟不同於其他任何一種自然物。人具有社會性、意識性和創造性。這種意識和創造具有兩重性。如何盡量避免對自然的破壞，在更高層次上實現人與自然的和諧相處,顯然是另一層意義上的天人合一。從哲學本體論上講,「天人合一」還具有更深刻的內涵與意義。這個「天」是境界之天、心性之天、本體之天。天與人合於「道」、合於「德」、合於「心」、合於「性」。這種合一既是潛在的，但又是有待自覺和努力去實現的。從肉體上說，每一個現實生活中的人都是人；但從精神上講，每一個人都有待於努力地做人，去成為一個真正的人。儒家所謂聖人，道家所謂真人，佛家所謂佛，實際上都是指達到天人合一境界的人。佛家說得很精闢,佛與眾生，原無差別。迷即佛是眾生，悟則眾生是佛。[11]所以，一個人的境界高低，主要取決於本人的思想覺悟和道德水平。這是儒道佛三教所反覆昭示的真理。

　　3、儒道佛三教與政治的關係。三教與政治的關係就是政教關係。這種關係主要表現為三教需要王權的支持與扶助而得以發展,王權需要利用三教來教化人心和維護社會秩序。中國古代政治對宗教佔據絕對的統治地位。古代帝王高居於三教之上。即使某位帝王虔誠信奉某一宗教，他也是該教的當然教主。三教要想求得自己的生存發展，爭得自己的優遇地位，都必須得到皇帝的認可和支持。尤其是佛道兩教及教內各派係為爭法統、道統，都要求助於世俗政權。晉僧道安曾說：「不依國主，則法事難行。」（《高僧傳》卷五，《道安傳》）這句話頗能說明佛教發展對政治的依賴。道教也有類似境遇。帝王對三教的利用總是處於主宰的地位。他們可以根據個人的信仰、興趣和需要給儒道佛三教排列座次。或是儒道佛、或是道佛儒、或是佛道儒，等等，不一而足。當統治者認為宗教有害於政時，就會對宗教加以排斥打擊，其中對佛教的打擊尤為嚴重。所謂「三武一宗」滅佛事件即是如此。在中國歷史上，除了少數帝王外，一般都實行三教並用的政策。他們認識到，「三教如鼎，缺一不可」。甚至進一步認識到儒道佛三教的不同功能，所謂「以佛治心，以道治身，以儒治世」。它們各有所長，各有所用。其中，儒教（天祖教）是維護和穩定宗法等級制的國家宗教，佛教宣傳「生死輪迴」、「因果報應」，追求死後解脫成佛，道教注重養生之道，追求長生不老,乃至得道成仙。這些思想不管對平民百姓還是帝王將相都有極大的誘惑力和吸引力。所以，統治者認為三教殊途同歸，所謂「三教雖異，善歸一揆」。儒道佛三教在中國歷史上長期並存發展，在世界宗教史上，可以說是一種比較獨特的宗教文化現象。[12]這與中國古代這種比較特殊的政教關係有著密切關係。這種政教關係有利有弊。利弊都可以說是多方面、多層次的。其中，最大的利在於有助於維護和促進國家和民族的統一，而最大的弊在於儒道佛三教、尤其是儒教（天祖教）的根本理念未能在中國古代政治實踐中得到有效落實，或者說，在落實過程中遭到了歪曲變形，乃至走向自己的反面。

　　（三）儒道佛三教的歷史發展及其現代轉化問題

　　1、儒道佛的歷史發展。由於著眼點不同，對三教歷史發展的分期也便不同。筆者的分期只是其中之一。（1）儒學的歷史發展先秦儒學是儒學歷史發展的第一個階段，孔孟荀是主要代表人物,是作為諸子百家中的一派而出現的。[13]漢唐儒學是第二個階段,西漢董仲舒批判吸收了先秦秦漢其餘諸家學說，使儒學上升為國家意識形態，主要表現形式是經學。宋元明清是儒學發展的第三個階段，理學家出入佛老，返歸六經，創建了宋明理學，主要表現形式即為理學。五四以來，則是儒學發展的第四個階段，從梁漱溟到杜維明，他們的時代課題是回應西方文化的挑戰，復興儒家文化傳統，希望在中國現代化建設乃至全球文明中繼續發揮她應有的作用與影響。主要表現形式是現代新儒學。（2）道教的歷史發展。道教是中國土生土長的宗教。它具有包容性、開放性等特點，這使得道教文化博大精深，包羅萬象，古人所謂「雜而多端」。在包羅萬象的文化體系中，神仙理論（或生死觀）可以說是道教的核心內容。但在道教發展的不同歷史階段，對長生成仙或者說對解脫生死的看法是有所變化的。大體而言，可分為從漢魏時期重視肉體成仙到隋唐偏重精神解脫，再到宋元時期的性命雙修理論。近現代以來，道教學者陳攖寧先生提出了一種新的「仙學」理論，張繼禹先生提出了「生活道教」的理念，胡孚琛先生提出了「新道學」理論，這些都可以認為是道教學術在新的歷史時期的表現形式。（3）中國佛教的歷史發展。自兩漢之際佛教傳入中國，實際上就開始了佛教中國化的歷史過程。按其不同的特點，可以劃分出幾個不同的歷史階段：第一個階段是從佛教初傳到兩晉時期。這個階段的佛教主要是依附於傳統思想而在中土紮下根來，突出的標誌是僧肇在批判玄佛合流的基礎上創建佛教哲學體系。從南北朝到隋唐五代,是佛教中國化的第二個階段。這是從學派林立發展到創建宗派的過程，也是中國佛教發展走向鼎盛的時期。天台、華嚴和禪宗等中國化佛教宗派的出現，標誌著佛教中國化的基本完成。入宋以後，佛教的中國化進入了第三個階段，它對宋元道教的內丹學和宋明新儒學的形成起了重大作用，同時還潛移默化地滲透到了中國文化的各個方面，成為整個中國文化的有機組成部分。而近現代以來，則是中國佛教歷史發展的第四個階段,其突出標誌是「人間佛教」理念的傳揚和實踐。

　　2、傳統文化的現代化問題。這個問題學術界已討論得很多，得出了不少有價值的見解。這裡擬從歷史發展的角度、也即從「傳統」與「現代」的相對性角度進行簡要探討。從孔子所處的春秋末期而言，如何繼承和發揚三代以來的文化傳統，以應對春秋時期的各種社會問題，即是孔子當時所要處理的傳統與現代的關係問題。從文化角度而言，孔子對這一問題的解決無疑是相當成功的。但文化不能解決所有社會問題，這是孔子留給後人的歷史遺憾！秦漢之際，如何繼承和總結先秦諸子百家學說，以適應大一統之後的社會政治環境，這是秦漢之際政治家、思想家們所要處理的傳統與現代的關係問題。他們先後做出了三次選擇，即「以吏為師」、「黃老無為」與「獨尊儒術」。他們的得失成敗也給後人留下寶貴的歷史經驗與教訓。兩漢之際，佛法東漸。當時大概誰也沒想到，中國傳統文化的歷史演進從此別開生面。這個外來文化日後竟成為中國文化的重要組成部分。而這個過程竟經歷了五、六百年之久！這期間三教的矛盾衝突與調和融合，都給後人留下寶貴的歷史啟示！特別值得指出的是，魏晉隋唐時期,佛教文化居於非常重要的地位。在某些方面佛教的影響甚至超過了儒道兩教。因此，率先幾乎完美地實現了三教合一的，不是儒家，也非道家，而是六祖慧能所創立的中國化佛教——禪宗，也就不足為奇了。但確實值得深思。入宋以後，從中國傳統文化的主流即儒家文化角度而言，如何回應佛老，便是宋明新儒家所要處理的傳統與現代的關係問題。他們所建立的宋明理學可以說實現了文化的大綜合、大創造，把中國文化推向了一個新的高度。但內聖有餘而事功不足，這是他們留給後人的深刻的歷史教訓。晚清以降，中國文化面臨前所未有的大變局。這個變局一直影響到今日。那時期政治家和思想家們所提出和考慮的許多問題，直到今天仍不敢說，已經得到了很好的解決。其中，如何面對和回應西方文化的挑戰，使傳統文化得以繼承和發展，也即傳統文化的現（近）代化問題，就是從那時提出，但直至今天仍是我們必須高度重視和認真思考的問題。當前，在所謂「經濟全球化」、「文化全球化」背景下，這一問題被更加嚴峻地提到日程上來。如何反省和體認以儒道佛為核心的中國傳統文化的基本價值，進行創造性轉化，使之適應並引導當前的社會發展趨勢，是我們必須面對的新課題。我們從歷史發展角度回顧和反省傳統文化的發展歷程，特別是佛教中國化的歷史過程，目的在於從中獲取有益的歷史啟示。當然，近代以來的西學東漸和當今所面臨的全球化過程遠非古代佛法東漸那麼單純，其內涵與性質都要豐富而複雜得多。但兩者總有一定的相同相通之處。我們應當而且能夠從中獲取寶貴的歷史啟示！

　　3、儒道佛的現代轉化及其與現代教育的關係。現代教育取代傳統教育是歷史的必然，而且也取得了有目共睹的卓越成就。但正如有識之士所指出，這些成就並不能掩蓋現代教育日益明顯的缺陷，主要表現為片面的科技化知識追求掩蓋和削弱了人文學科的教育，以致造成教育本身內部的目的性價值與工具性價值的分裂、知識傳授與人格培養的脫離，以及「成人」與「成才」的對立。教育理念在日益強勁的「實用理性」和「工具理性」的驅動下分化成了不完整的、片面的教育策略和辦學方針，使得「德智雙修」、「成人成才」的教育本質發生了嚴重的扭曲。而且在社會分工日益細密的趨勢下，教育正朝著越來越專業化、技術化、實用化的方向發展，在「人才市場」的壓力下，教育也開始經濟化、商品化。[14]另一方面，政治化的意識形態說教過於濃厚，不僅沒有取得令人滿意的效果,反而讓不少學生對「政治教育」、「道德說教」形成逆反心理。這種狀況是值得憂慮的。毫無疑問,以儒道佛思想價值為主導的傳統文化教育能夠在這方面起到一定程度的矯正和糾偏作用。如果教導有方，學習得法，其作用自不限於「矯正和糾偏」，而應具有更大的價值和更深的意義。[15]當然，這就要求儒道佛三教要適應現代社會的發展，實現自身創造性的轉化，才能為現代人提供更有效、更具現實意義的精神教化資源。　　但是，如何實現儒道佛三教自身創造性的轉化？這是一個有待深入探討和實踐檢驗的重大問題。近百年來，現代新儒家的探索、「人間佛教」的實踐，以及近年來「生活道教」的倡導，都體現了一種「人能弘道」的精神。無疑應該繼續發揚。但值得注意，立足於當代中國的社會經濟和文化建設，不管怎樣探索、回答這一問題，都只能說是當代中國問題的一個方面，而遠非全部內容。現代社會所普遍認同的諸如市場經濟、民主法治、科學技術，乃至自由、人權、人格等價值觀念，仍是中國現代化建設的重中之重。當然，現代西方民主制度也有它的局限性。就像大眾文化或流行文化一樣，容易為一時的、感性的利益所驅使，而缺乏一種深厚的歷史感和崇高的神聖感。民主制可以說是大眾文化在政治領域的具體表現。因此，當代中國的政治建設沒有必要也不可能完全照搬西方民主制度，需要結合本國國情加以改進和完善。這裡所謂「國情」，不僅指當代中國社會的基本狀況，還包括悠久深厚的文化傳統。只有深刻地領悟「傳統」與「現代」之間的辯正關係，才算完整地把握到了「中國國情」的基本內涵；只有創造性地把「傳統」轉化為對「現代」的一種積極的促進和提升的力量，才算無愧於五千年的中國文化；只有從「現代」著眼（包括從中國現代化建設著眼和從人類文明發展方向著眼），才能激活「傳統」資源，使「傳統」煥發新的生機和活力，使傳統智慧在現代社會發揮應有的作用。[16]　　由此可見，如要實現中華民族和中華文化的偉大復興，那麼,在國民中形成一種努力繼承和弘揚優秀文化傳統的共識就顯得非常重要而且緊迫，因為文化建設絕非一朝一夕之事。因此，是該認真考慮「傳統文化經典進課堂」的時候了！[17]

　　主要參考文獻：　　[1]張岱年《儒學與儒教》，載《文史哲》1998年第3期　　[2]梁漱溟《梁漱溟全集》第7卷，濟南，山東人民出版社1993　　[3]方立天《中國佛教哲學要義》，北京，中國人民大學出版社2002　　[4]牟鍾鑒、張踐《中國宗教通史》，北京，社會科學文獻出版社2000　　[5]何光滬《何光滬自選集》，南寧，廣西師範大學出版社1999　　[6]萬俊人《尋求普世倫理》，北京，商務印書館2001　　[7]紀寶成《中國人民大學為什麼要發展國學——在「國學的歷史、現狀與未來」學術研討會閉幕式上的講話》，載《中國思想史通訊》2006年第1輯，見「孔子2000網」　　[8]彭永捷《漫談「傳統文化經典進課堂」》，載張曉華主編《東方道德研究》第8輯，北京，中華工商聯合出版社2005　　（本文由拙著《儒道佛與中國傳統文化教育》一書的《前言》改寫而成）

　　注釋：　　[①]參見任繼愈《論儒教》、李申《中國儒教史》、何光滬《何光滬自選集》等論著，以及「孔子2000網」所發表的相關討論。　　[②]參見張豐乾《天祖教》，載「孔子2000網」。　　[③]參見牟鍾鑒、張踐《中國宗教通史》，北京，社會科學文獻出版社2000年版，以及牟鍾鑒《中國宗教與中國文化》卷三，北京，社會科學文獻出版社2005年版。　　[④]張岱年《儒學與儒教》，載《文史哲》1998年第3期　　[⑤]見何光滬《中國歷史上的政教合一》，載《何光滬自選集》，南寧，廣西師範大學出版社1999，第56頁。　　[⑥]誠然，儒學與儒教有著密切關聯。不僅表現為一種歷史關聯，而且存在意義關聯，儒教的敬天祭祖在儒學中仍具有重要意義，儒學的「慎終追遠」、「樂天知命」，以及「仁」、「禮」等核心辭彙所體現的人文精神，實際上具有一種宗教性的超越意義。　　[⑦]當然，在不同語境中，道學所指不同。如道學也指宋明理學。　　[⑧]梁漱溟《東方學術概觀》，見《梁漱溟全集》第7卷，濟南，山東人民出版社1993年版，第364頁　　[⑨]參見拙文《「踐道」與「論學」——從所謂「馮友蘭現象」談起》，《東方文化》1996年第6期。　　[⑩]事實上，明代高僧真可即曾說道：「學儒而能得孔氏之心﹐學佛而能得釋氏之心﹐學老而能得老氏之心﹐……且儒也﹐釋也﹐老也﹐皆名焉而也﹐非實也。實也者﹐心也。心也者﹐所以能儒能佛能老者也。……知此乃可與言三家一道也。而有不同者﹐名也﹐非心也。」（《紫柏老人集》）　　[11]《壇經·付囑品》：「自性若悟，眾生是佛；自性若迷,佛是眾生。」　　[12]參見叢日雲《世俗政治與宗教政治——中西政治文化的兩種氣質》，載徐大同、高建主編《中西傳統政治文化比較研究》，天津，天津教育出版社1997年版。　　[13]這種表述存在不足之處，無形中縮小了孔子作為三代文化的「集大成者」的意義及儒學的內涵。所以，這只是一個勉強的、方便的、從眾的表達而已。　　[14]萬俊人《尋求普世倫理》，北京，商務印書館2001，第572頁。　　[15]南懷瑾先生曾對中國人民大學校長紀寶成說，人大國學院應該培養真正的治國人才。因為，中國歷代著名的大臣宰相都是「國學」培養出來的，他們中的不少人都是非常了不起的人物,在他們那個時代絕對是精英。紀校長贊同這一觀點，說：「我們可以在國學專業教育中加入與時代相適應的內容，一樣可以培養出將相之才。……我想老先生這樣講，是在勉勵我們，讓我們要有這樣一個目標，亦即國學教育應當有培養經世濟民之才。」見紀寶成《中國人民大學為什麼要發展國學——在「國學的歷史、現狀與未來」學術研討會閉幕式上的講話》，載《中國思想史通訊》2006年第1輯，轉引自「孔子2000網」。　　[16]張立文先生所著《和合學——21世紀文化戰略的構想》即是一個很好的嘗試。該書有兩個版本，分別為首都師範大學出版社1996、中國人民大學出版社2006　　[17]參見彭永捷《漫談「傳統文化經典進課堂」》，載張曉華主編《東方道德研究》第8輯，北京，中華工商聯合出版社2005年版。

儒、佛、道三教的結構與互補

　內容提要：儒佛道是中國傳統思想文化的核心，其中以儒為主幹，以佛、道為輔翼，形成有中心、有層次的多元互動的良性機制。三教之間的互動及其內部哲學與宗教的互動，使中國人在哲學與宗教之間、理性與神性之間可以從容選擇；在出世與入世之間自由來往，形成中庸、平和的心態。　　關鍵詞：儒釋道三教；宗教；理性；神性

儒、佛、道三教是中國中世紀文化的核心內容，決定著中國傳統文化發展的主要方向。不了解儒、佛、道三教及三者之關係，就不能全面把握中國歷史上的主流思想文化，從而也不能正確認識中國思想史。儒、佛、道三教思想體系博大、發展歷史悠久，對中國社會精英階層的思想品格和民間習俗文化以及各種亞宗教文化和各民族小傳統，都有普遍的深刻的影響；因而研究儒、佛、道三教及其相互關係，可以更深切地認識中國人的信仰特徵和心理結構，認識中國多民族多宗教文化的多元一體格局。由於儒、佛、道三教是三種不同質的思想文化形態，這實際上就是古代異質文明之間的對話，而且是成功的對話，可以作為一種典範。總結異質文化之間的碰撞、對話和融合的歷史經驗，繼承和發揚「和而不同」的文化精神，可使我們更有智慧地對待正在進行中的東西方的文化交流和文明對話，促進世界和平與發展。　　儒、佛、道三教之教，非宗教之教，乃教化之稱，當然也包括宗教之教化，蓋起因於中國古人重視化民成俗，習慣於從社會教育功能的角度去認識和評價儒、佛、道三家學說，並不太看重其中神道與人道的差異，即使是神道，也著眼於「神道設教」，類似於今人的社會學角度，故有三教之稱。從三教結構來說，乃是一種多元互動的良性機制，有以下幾個特點：第一，向心性，即三教之中以儒為主幹，以佛、道為輔翼，形成有主有次有核心有層次的立體化格局，有巨大的凝聚力和輻射力，避免了散化的狀態。以儒為主即是以禮義文化為主,有五大精神：仁愛、重禮、尚德、中和、入世，它符合農業民族的性格和家族社會的需要，自然成為中國傳統文化的主幹和基礎，其他學說和宗教必須向它靠攏，與它相協調，而不能與它的基本原則相違背。第二，多元性，即容許異質思想文化存在和發展，所以，以人文化為特徵的儒家和以返樸歸真為特徵的道家、以慈悲解脫為特徵的佛教等三家都有自己合法存在和發展的空間.此外還有中國伊斯蘭教文化、中國基督教文化及各色各樣的民族民間特色文化。所以三教文化是多元的和開放的。第三，互動性，即不僅和諧共處而且互制互補，相反相成，相得而益彰。其中儒道互補成為中國文化的基本脈絡，一陰一陽，一虛一實，既對立又統一，推動著中國文化的發展，同時保持著一種平衡，避免走入極端。在此基礎上，有佛教文化進入，形成三教之間的互動，更增強了中國文化的靈性和超越精神。　　儒、佛、道三教分屬不同的文化系統。儒學屬於禮文化系統,佛教屬於禪文化系統，道教屬於道文化系統。禮文化系統始終保持兩個層面。一是宗教的層面，二是人文的層面。敬天祀祖祭社稷的國家民族宗教，乃是禮文化的宗教形態，這一形態自漢代重建以後，以郊社宗廟的制度文化方式延續下來，直到清代末年。但它重祭而輕學，滿足於維持中國這樣一個家族社會人們敬天尊祖的基本信仰，同時以神道的方式穩定君主專制和家族制度。隋唐以後，它日益走上形式化和禮俗化的道路，不能滿足人們安身立命的需要。由孔孟開創，爾後由程朱陸王繼承和發揚的儒學，則以人文理性為主，使禮文化向著人學的方向發展，在家族倫理的基礎上建構起天道性命的哲學大廈，包括以性善說為主的人性論，以忠孝和五倫為內容的道德觀，為政以德、禮主刑輔的政治觀，修齊治平的人生觀，天下大同的社會理想，尊師重道、因材施教的教育觀，文以載道、盡善盡美的文藝觀，天人一體、贊助化育的宇宙觀。儒學重人輕神，它的人文理性給中國文明的發展提示了前進的方向。印度佛教禪文化進入中國，在知識階層發展和下層社會傳播，便出現兩種不同的結果。知識階層以其理性的同化力，把禪文化哲學化，形成以禪宗為代表的佛學。佛學亦宗教亦哲學，而以哲學為主，它重在開啟智慧、提高覺悟、凈化心靈，並不在意偶像崇拜，所以佛學實際上是一種哲學。但普通民眾離不開鬼神之道，禪文化在民間傳播的結果是，保留和發展了印度佛教的多神信仰和祭祀活動，六道輪迴、三世因果報應的形象說教在民間深入人心，也使凈土信仰大為流行，加強了佛教作為神道宗教的性質。佛教亦哲學亦宗教，而以宗教為主。哲學層面與宗教層面並行互動，推動中國禪文化的發展。道文化也有哲學與宗教兩個層面。老莊哲學、魏晉玄學及其以後的道家思想，強調天道自然無為,提出以人合道的宇宙觀、無為而治的政治觀、返樸歸真的人生觀，用意在於給人們開拓一個廣闊的精神空間，這顯然是一種哲學。漢代末年誕生的道教，在其發展的全過程中,也出現過偏向於道家哲學的教派，但始終不離多神崇拜、齋醮科儀、丹道符籙和得道成仙的彼岸追求，因此它是一種神道宗教。道文化的哲學和宗教，也是時而並行，時而交叉，在兩者之間徘徊前進。　　儒、佛、道三教之間的互動，就儒家人學和佛教、道教神學之間的關係而言，乃是哲學與宗教的互動。就禮文化、禪文化和道文化各自內部而言，仍然是哲學與宗教的互動。中國思想文化亦哲學亦宗教,這就是它特有的精神，它從來就不把哲學與宗教、神道與人道對立起來，只是在知識群體那裡多一些哲學，在民間群體那裡多一些宗教而已。哲學與宗教互動的結果，既使中國哲學多少帶有點宗教的神秘主義；也使中國宗教特別是佛道二教具有較強的哲學理性。馮友蘭先生認為理性主義和神秘主義不是絕然對立的，他說：「有許多哲學的著作，皆是對於不可思議的思議，對於不可言說者的言說。學者必須經過思議然後可至不可思議的；經過了解然後可至不可了解的。不可思議的、不可了解的,是思議了解的最高得獲。哲學的神秘主義是思議了解的最後的成就，不是與思議了解對立的。」[1](p.187)馮友蘭認為通過理性思考而達到超理性的境界（馮先生稱為「同天」境界）正是哲學的最高目標。他認為宗教神秘主義與哲學神秘主義的區別在於前者純靠直覺而後者依靠理性分析。馮先生總結自己的中國哲學研究是用西方哲學邏輯分析方法「使中國哲學更理性主義一些」，他的理想是：「未來世界哲學一定比中國傳統哲學更理性主義一些，比西方傳統哲學更神秘主義一些」[2](p.517)。馮友蘭先生關於未來哲學的理想也許會有爭議；但他的思考方式卻真正是中國式的，他認為中國哲學具有神秘主義性質也是準確的；只是他沒有指明，這種哲學的神秘主義正是來源於中國哲學家喜歡保留或引進宗教式的思維習慣，而不願做純理性的邏輯分析。另外，馮先生認為，既然中國哲學已經包含了神秘主義，已經滿足了人們對超道德價值的追求，而且又沒有宗教的想像和迷信，所以他滿懷信心地認為，「人類將要以哲學代宗教，這是與中國傳統相合的」[3](p.9)。看來馮先生低估了宗教的特殊作用，只注意了知識階層的心態，而忽略了下層民眾的精神需求。以哲學代宗教不僅不可能，也不符合中國的傳統。中國的傳統大約是宗教與哲學的相互寬容、相互吸收和平行發展。哲學用理性消解宗教的偏執和愚昧，宗教用信仰保持哲學的神聖和玄妙，中國思想文化是這樣走過來的。　　還有一種關於中國文化特質的說法，即梁漱溟先生提出來的「以道德代宗教」之說。梁先生認為中國是倫理本位的社會，中國人可以從倫理生活中嘗得人生樂趣、獲得精神寄託，那麼倫理「便恰好形成一宗教的替代品了」。而周孔之教「是道德，不是宗教」，儒家「把古宗教轉化為禮」，「古宗教之蛻化為禮樂，古宗法之蛻化為倫理」；「兩千餘年來中國之風教文化，孔子實為中心，不可否認地，此時有種種宗教並存。首先有沿襲自古的祭天祀祖之類。然而卻已變質,而構成孔子教化內涵之一部分」。此外還有不少外來宗教，如佛教、伊斯蘭教、基督教等，然而皆不在中心位置。且都表示對孔子之尊重,「他們都成了『幫腔』」[4](p.85,p.106,p.111,p.114,p.101)。所以中國尊道德而缺少宗教。梁先生指出儒學把上古宗教轉化為禮，儒學不是宗教而是以道德為教，處在中國文化的中心地位，這些無疑都是真知灼見。但由此認為儒家把傳統宗教都包納了，而且儒學使其他宗教皆不具有重要意義，則有所偏失。中國是一個多民族多宗教的國家，既不能以漢族的情況涵蓋整個中華民族，也不能以儒學涵蓋中國文化。一方面，佛道二教雖然接受儒學的影響而具有了更多的人文理性和入世精神，但它們並沒有喪失其作為宗教本質的出世的信仰和神靈崇拜，而且佛道二教已經進入了中國文化的中心地帶,對儒學亦有深刻影響，其文化地位和作用不可低估；另一方面，中國許多少數民族的宗教信仰一向比漢族虔誠而普及，如伊斯蘭教在十個穆斯林民族文化中，藏傳佛教在藏族文化中，南傳上座部佛教在傣族文化中，都佔有統領的地位，與漢族的情形大相徑庭。在中國文化史上，倫理型的儒學只是部分取代了古代宗教，一定程度地影響了其他宗教,但它決不是獨尊的（漢代政策除外）支配一切的。中國文化是多元和合的文化，宗教與哲學之間、宗教與宗教之間，大致上是和而不同、各得其所。　　中國社會既然有了國家宗教和儒家哲學，而它們又有深厚的根基、強大的支柱，為什麼還會有道教的產生和流行？又為什麼還會有佛教的傳入與發展呢？這是因為中國社會的精神需要單靠國家宗教和儒學不能完全得到滿足，而佛道二教又能以自身特有的方式填補這片空間。儒佛道三家之間有很強的互補性，彼此不可取代。　　祭天祭皇祖祭社稷只能滿足上層貴族的精神需要與政治需要,而與民眾的精神生活距離甚遠。民間祭祖固然維繫了民眾的家族情感，但不能回應民眾生老病死及命運遭際的一系列人生難題。儒學以今生現實為主，講道德講禮教講內聖外王，但不回答人從何來又往何去的問題，如南朝劉宋宗炳《明佛論》所說：「周孔所述,蓋於蠻觸之域，應求治之粗感，且寧乏於『生之內耳』」，這就使人不能滿足。錢穆先生說：「宗教希望寄託於『來世』與『天國』，而儒家則即希望『現世』，即在現世寄託理想。」[5](p.139)當人們生活在苦難的社會之中，美好的理想不能實現時，必然寄希望於來世與天國，就要到宗教里尋找安慰，儒學無法提供這種安慰。還有,儒家在善惡報應問題上所堅持的「福善禍淫」及「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃」的說法，與生活中福與善不能對應而且往往相反的殘酷現實互相扞格。為什麼惡人福壽而善人遭殃呢？人們百思不得其解，「家族報應」說亦與歷史事實不符。所以儒學誠然是博大精深的，但在回答人生疑難和撫慰苦難者心靈上卻顯得軟弱無力。儒家的空缺恰恰佛教可以彌補。佛教進入中國後，以其超出儒道的恢宏氣度和玄奧哲理征服了中國的知識階層；又以其法力無邊的佛性和生動的三世因果報應說征服了中國的下層民眾。佛教提出的三千大千世界和成住壞空的劫量說，在空間和時間上大大拓展了中國人的視野，中國哲學「六合之外存而不論」的眼界是無法與之相比的。佛教提出的性空緣起與四諦說，特別揭示現象世界的暫時性虛幻性和人生是苦的現實，最能觸動苦難重重的民眾的心弦，而喚起他們尋求解脫的願望。佛教提出的佛性說、般若說和涅槃說，啟示人們發掘自身本性中的善根和智慧，用一種靜默覺悟的方法了斷俗情，超脫生死，達到無苦的境地，形成一種嶄新的生活態度和生活方式，不失為一種重要的自我精神調節的心理學路數。佛教倡導的慈悲同體、普渡眾生的社會群體觀念，以德化怨、舍己救物的實踐精神,其感通力超出儒道，成為社會公益事業的重要推動力量。佛教提出的三世因果報應和天堂地獄說，從理論上比較圓滿地解釋了現實生活中「殺生者無惡報，為福者無善應」的不合理現象,既用來生遭禍警告了作惡者，也用來生得福鼓勵了為善者，從此佛教的三世報應說廣泛擴散，成為中國人對待吉凶命運的基本態度。中國的主流社會不把佛教看成儒學的對立面，而是看成儒學的補充和擴大。如宗炳《明佛論》所說：「彼佛經也，包五典之德，深加遠大之實；含老莊之虛，而重增皆空之盡」，佛教能「陶潛五典，勸佐禮教」。　　道教能夠存在和發展，也自有它的空間。首先，它倡導老莊思想，發揚道家的真朴、洒脫、清虛的精神，使道家文化得以在道教內保存、延續和發展。如葛洪《抱朴子》一書有《暢言》、《道意》、《地真》等篇，用以闡述道家玄的哲學。唐時之重玄學，金元興起的全真道之內丹學，皆以崇虛修真為務，極為接近道家。這樣，道教在與佛教的論辯時，就能依託於道家，而不會被全盤否定。如南朝劉宋謝鎮之說道教種種弊病，「其中可長，惟在五千之道，全無為用」[6]。明僧紹也說：「道家之旨，其在老氏二經；敷玄之妙，備乎庄生七章[7]。其次，道教重養生，並欲通過養生而達到長生，這是道教獨具的教義，為其他宗教和學說所無。《度人經》說：「仙道貴生，無量度人。」道教後來講性命雙修，而命功（即煉養生理）是道教的特長，無命功則不成為道教。佛教講「無我」，要「破我法二執」，其旨在無生。儒學只重道德生命而忽略生理生命，孔子說「朝聞道夕死可矣」，從不言養生。三教之中只有道教重生，包括形神兩個方面，給予生理生命的構造和強化以特別的關注。於是發展出一套內丹煉養之術，發展出健身長壽之道和豐厚的道教醫學理論與技術。謝鎮之在駁顧歡夷夏論時指出：「佛法以有形為空幻,故忘身以濟眾；道法以吾我為真實，故服食以養生」[7]，他看到了佛教與道教之間的差別，由於有這種差別，道教才得以與佛教平行存在，民眾可以從道教養生文化中吸取許多保健去病的智慧和方法，把心理訓練與生理訓練結合起來。第三，道教諸神大都從古代神靈崇拜而來，與民俗信仰互相交叉，為民眾所熟悉，當民眾遇到災難禍患時，便會向這些神靈祈求護佑，請道士作齋醮祭神儀式，求神消災降福，這是其他宗教無法取代的。如玉皇大帝、東嶽大帝、三官大帝、關帝、財神、城隍、鍾旭等，皆是道俗共信，民眾對它們有一種親近感。第四，道士登門為民眾做宗教服務有深厚的傳統，如驅邪治病、安宅消災、預測吉凶、超度亡靈等。既然民眾有這種宗教的需要，道教便會有相應的服務。道教此類道術源於古代巫術，又把它提高和發展了，使民間廣泛存在的分散的低俗的方技術數，有所整頓和規範化，並把它們與道教的神仙信仰聯繫起來，用以安撫民眾的情緒、調節民眾的精神生活。在這方面，儒家不屑不做，而佛教又無此特長，於是首都得以發揮其社會功能。

　　參考文獻：　　[1]　馮友蘭.馮友蘭語萃[M].北京：華夏出版社，1993.　　[2]　馮友蘭.三松堂全集：11卷[M].鄭州：河南人民出版社，1992.　　[3]　馮友蘭.中國哲學簡史[M].北京：北京大學出版社，1985.　　[4]　梁漱溟.中國文化要義[M].上海：學林出版社，1987.　　[5]　錢穆.中國文化史導論[M].北京：商務印書館，1994.　　[6]　與顧道士書[A].弘明集：卷六[C].　　[7]　駁顧道士夷夏論[A].弘明集：卷七[C].