佛教能夠帶給人類什麼利益？

(2011-12-06 18:26:15)

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　　佛教能夠帶給人類什麼利益？這是每一個人都關心的事情。每個人都想要快樂，而不要悲傷。但你們現在快樂嗎？　　有一次有人問佛陀說，每個人都想要快樂，但為什麼多數人都不快樂。佛陀答說那是因為妒嫉與吝嗇的緣故。　　因此，由於這些煩惱，許多人都只為自己尋求快樂，而不理會他人的福利，甚至造成其它人遭受傷害。然而以不正確的方法尋求快樂只能帶來些少喜悅，但卻帶來了更多的痛苦。最糟的是他們並不知道自己錯了。這是因為他們並不能夠分別什麼是善，什麼是不善。你們可能會認為事實並非如此，而認為每個正常的人都應該有能力分別善惡。　　對於這點，且讓我問你們一些問題。在早上你們拿一份報紙來讀時，它到底是在教你們什麼？晚上放工回來，吃完晚餐之後，坐下看電視時，它到底是在教你們什麼？這兩者都在教你們如何增長貪慾，顯示這種欲樂多麼的好，而那種享受則更美妙。此外，它也教你們如何採取暴力。簡而言之，報紙與電視的多數內容都是屬於教人如何增長貪、瞋、痴的歪理。而在它們的影響之下，許多人都被帶入了邪道。但是不能把所有的錯都往大眾媒介身上推，因為它們只是符合一般人的所好及見解。然而好壞並不是由我們的見解決定。我們能夠從佛陀開示的許多經典里了解這一點。　　在《相應部》里提到，有一次，有位很出名的戲班經理兼演員，名叫達拉布達（Talaputa），他去見佛陀，向佛陀說，他的戲班師父曾經告訴他，說如果演員以虛構的故事令到觀眾歡笑，在死後就會投生為笑神。他問佛陀對這件事的看法如何。佛陀則告訴他不應該問這問題。然而那戲班經理還是堅持地問了三次。當時佛陀就告訴他，如果他演戲的業成熟，他就會墮入地獄。其原因是他帶給許多人受到污染的快樂，令他們的貪、瞋、痴增長，也令自己的貪、瞋、痴增長。　　所以，佛教能夠帶給人類的利益其中之一即是開顯了分辨善惡的智慧。這種智慧是一種正見，是能夠帶給自己及他人利益的重要因素，因為只有如此，你們才懂得如何走上正道。例如，在戲班經理達拉布達聽完佛陀的開示之後，他就捨棄了演戲的生涯，而出家為比丘，精進地修禪，不久之後即證得了阿羅漢果。　　在這世上，沒有正見的人很可能會任意而為，例如沉溺於欲樂、渴求名譽、飲酒、賭博等。這些將會為他們帶來長久的痛苦。反之，具備正見的人則可能會全心全意地投入於修善，例如行布施、持戒、培育慈悲心及修禪以清凈自心。這些將會為他們帶來長久的快樂。　　在《法句經》的偈三一六及三一七，佛陀說：　　對不應羞恥的感到羞恥、　　對應羞恥的不感到羞恥、　　及持有邪見的人，　　將會墮入惡趣。　　對無險的視為危險、　　對危險的視為無險、　　及持有邪見的人，　　將會墮入惡趣。　　佛陀的這些話的確是現代社會的真實反映。例如，許多窮人對自己的貧窮感到羞恥，富人則對自己的財富感到驕傲；沒吸引力的人對自己丑陋的面貌感到羞恥，美麗的人則對自己的美貌感到驕傲。但金錢與容貌是否是判斷什麼是可恥或不可恥的因素？肯定不是。在任何一者當中，只要是品德良善的人就不須因為它們而感到可恥。反之，如果是個沒有道德的人，即使他是非常富有與美麗，他也沒有什麼值得驕傲的。在明了這一點之後，應當不斷地檢討自己將要做的事是善的還是不善的。而通過只實行善業之下，他變得對其他眾生沒有任何威脅，這即是一種無畏施。而且自己也會獲得善業的善報。　　在此，我應當講述《愚人與智者經》的摘要，以顯示愚人如何導致自己的毀滅，而智者又如何提升自己的心。在這部經里，佛陀對諸比丘說：　　「諸比丘，愚人的特徵、愚人的相、愚人的本質有三個。是那三個？於此，愚人是思惟惡念、說惡語、造惡業之人。如果愚人不是如此，智者如何能夠知道：『這人是個愚人，不是真正的人。』然而，由於愚人是思惟惡念、說惡語、造惡業之人，所以智者知道：『這人是個愚人，不是真正的人。』」　　隨後佛陀再告訴諸比丘說，對於犯殺生、偷盜、邪淫、妄語及飲酒、服用麻醉品的愚人，他在今世就會遭受三種痛苦：一、當看到別人聚在一起討論時，他以為別人是在講他所造的惡事。二、當看到犯人被國王命人以種種刑罰折磨時，他這個也犯下同類罪惡的愚人就會感到害怕。三、當在椅子、床或地上休息時，他在過去所造的惡業淹沒了他。當時那愚人就想：「我沒有做過好事、沒有造過善業、也沒有為自己建立了防止痛苦的保護所，我造了惡業、做了殘忍的事、邪惡的事。在死後，我將會去到沒有做過好事、善業、也沒有為自己建立防止痛苦的保護所、造了惡業、做了殘忍的事、做了邪惡的事的人的去處。」　　過後，佛陀再說：　　「造身語意惡行的愚人在身體分解而死之後，即會墮入惡道、苦趣，甚至是墮入地獄。　　如果要正確地形容某件事為『這是人們完全不希望、不願與不要的』，那即是地獄。而其地獄可怕的程度強得難以用任何譬喻完整地形容。」　　說到這裡時，有位比丘問世尊道：「世尊是否可以給個譬喻？」　　世尊答道：「可以的，比丘。諸比丘，假設有些人捉到了強盜，把他帶至國王面前，說：『陛下，這裡有個強盜。請陛下指示要給他什麼懲罰。』國王就說道：『你們在早上時用鎗刺戳他一百下。』於是那些人就在早上用鎗刺戳他一百下。然而，在中午時，國王問（他們）：『那個人怎麼樣了？』──『陛下，他還活著。』當時國王就說：『你們在中午時再用鎗刺戳他一百下。』那些人就在中午用鎗刺戳他一百下。然而，在傍晚時，國王問（他們）：『那個人怎麼樣了？』──『陛下，他還活著。』當時國王就說：『你們在傍晚時再用鎗刺戳他一百下。』那些人就在傍晚用鎗刺戳他一百下。諸比丘，你們認為怎樣？那人是否會由於被鎗刺戳三百下而感到痛苦？」　　「世尊，別說是三百下，即使那人只是被人用鎗刺戳一下，他也會感到痛苦。」　　當時，世尊拾起一塊他手掌一般大小的石頭，問諸比丘道：「諸比丘，你們認為怎樣？是由如來拾起、與他手掌一般大小的石頭比較大，還是作為眾山之王的喜瑪拉雅山比較大？」　　「世尊，由世尊拾起、與他手掌一般大小的石頭和作為眾山之王的喜瑪拉雅山比較起來是微不足道的。它甚至算不上是（喜瑪拉雅山的）一部份；那是完全比不上的。」　　「同樣地，諸比丘，那人被鎗刺戳三百下而感到的痛苦和地獄裡的痛苦比較起來是微不足道的。它甚至算不上是（地獄之苦的）一部份；那是完全比不上的。」　　「在地獄裡，獄卒以燒得火紅的鐵叉刺穿他的一隻手，又以燒得火紅的鐵叉刺穿另一隻手，以燒得火紅的鐵叉刺穿一隻腳，又以燒得火紅的鐵叉刺穿另一隻腳，再以燒得火紅的鐵叉刺穿他的肚子。當時他感到痛苦、巨大的痛苦、極劇烈之苦。然而，只要他惡業的果報還未耗盡，他是不會死的。　　過後，獄卒把他丟在地上，以斧頭剝削他。當時他感到痛苦、巨大的痛苦、極劇烈之苦。然而，只要他惡業的果報還未耗盡，他是不會死的。　　過後，獄卒把他頭下腳上地倒置，以平斧剝削他。當時他感到痛苦、巨大的痛苦、極劇烈之苦。然而，只要他惡業的果報還未耗盡，他是不會死的。　　過後，獄卒把他套在一輛馬車，再於烈火燃燒的地上把他拖來拖去。當時他感到痛苦、巨大的痛苦、極劇烈之苦。然而，只要他的惡業的果報還未耗盡，他是不會死的。　　過後，獄卒驅趕他在烈火焚燒的火炭山爬上爬下。當時他感到痛苦、巨大的痛苦、極劇烈之苦。然而，只要他的惡業的果報還未耗盡，他是不會死的。　　過後，獄卒把他頭下腳上捉起來，丟進烈火焚燒到火熱的金屬鍋里。他就在沸熱的漩渦里被煮著。當他被如此煮著時，有時他被卷上來，有時他被卷下去，有時他被橫著捲來捲去。當時他感到痛苦、巨大的痛苦、極劇烈之苦。然而，只要他惡業的果報還未耗盡，他是不會死的。　　過後，獄卒把他丟進大地獄裡。於此，諸比丘，關於大地獄：　　它有四角與四門，每面各有一道門，　　四周牆壁以鐵作，蓋著一個鐵屋頂，　　地上也是以鐵造，其中烈火熊熊燒，　　一百由旬是其長，處處遍滿是烈火。　　諸比丘，我能夠以許多種方法向你們形容地獄。而地獄的痛苦可怕的程度強得難以用任何譬喻完整地形容。」　　在此，我引用佛陀的話並不是想要嚇你們，而只是說明事實的真相，以便你們能夠懂得避免陷入那些悲慘之境。　　在這部經里，佛陀也舉出一個例子以形容那愚人必須在惡道里受苦多久。他說：　　「假設有人把一個有個洞的軛丟進大海洋里，而東風把它吹向西、西風把它吹向東、北風把它吹向南、南風把它吹向北。又假設有隻瞎眼的海龜在每一世紀之末升上海面一次。諸比丘，你們認為怎樣？那隻瞎眼的海龜是否能夠把牠的頭穿過那個軛的洞？」　　「世尊，在經過很長的時間之後，牠可能辦到這一點。」　　「諸比丘，我說那隻瞎眼海龜要把牠的頭穿過那個軛的洞所花的時間，比愚人在墮入惡道之後，再要投生到人間的時間來得短。為什麼呢？因為在惡道並無法可修、無善可修、無善可造、無福可造。在惡道盛行的是互相殘殺及弱肉強食。　　即使在經過很久的時間之後，那愚人得以回到人間，他會投生於低賤之家，例如奴隸、獵人、造竹器者、車夫、或拾荒者之家。其家貧窮如洗、只得少量飲食、生活困苦、只有很少的衣服；他醜陋、難看、畸形、多病、目盲、手殘、足廢、或癱瘓；他得不到食物、飲料、衣服、車乘、花、香、膏、床、住所與光；他造身、語、意惡業。造了這些惡業，他在身體分解而死之後，即會墮入惡道、苦趣，甚至是墮入地獄。　　諸比丘，假設有個賭徒在第一次下注就輸掉了他的孩子、妻子和所有的財產，而且自己也變成了奴隸，但這種不幸還是微不足道的。遠比這更不幸的是當愚人造了身、語、意惡業，在身體分解而死之後墮入惡道、苦趣，甚至是墮入地獄。這是愚人最愚蠢之境。」　　所以《法句經註疏》說地獄是愚人真正的家，只有在很長的時間之後，他才來人間一下子，過後再回到地獄裡。這是為何佛陀說人身難得。然而，許多人都不珍惜此人身。只有在投生到惡道里時，他們才後悔之前沒有善用作為人時的生命，但那已經太遲了。　　當愚人在大地獄裡受了很久的苦之後，他們會投生到小地獄裡。在那裡受了很久的苦之後，他們會投生到另一個小地獄裡。如此在地獄裡受了很久的苦之後，他們會投生到餓鬼道。又在那裡受了很久的苦之後，他們會投生到畜生道。在畜生道里，他們互相殘殺，造了許多惡業，死後又墮入地獄裡。如此周而復始許多次之後，他們得以投生為人。但他們又再造下許多惡業，死後又墮入地獄裡。所以我們可以稱愚人為地獄的常住者。　　從這一點，我們可以看到沒有正見的愚人如何在造身、語、意惡業之下導致自我毀滅。所以能夠分辨善惡，然後再依善行事是非常重要的，以便我們能夠為自己帶來幸福，也為他人帶來幸福。佛教不但指明了惡業的危害，也指出了善業的利益。這種智慧是一種真正的利益，是現代科學無法提供予人類的。再者，佛教能夠為人類帶來今生的快樂，也能帶來未來世的快樂。這就有如佛陀在《愚人與智者經》里所說的：　　「投入於造身、語、意善業的智者，在身體分解而死之後，他會投生至善趣，甚至是天界。」　　在這部經里，佛陀又說：　　「即使在經過很久的時間之後，那智者再回到人間，他會投生於高貴的家庭，例如富有的貴族、富有的婆羅門或富有的居士家。其家富有、有巨大的財富、有許多的財物、有許多的金銀、有許多的財產，有許多的錢與榖物。他長得美麗、好看、優雅、擁有極美的外表。他獲得足夠的食物、飲料、衣服、車乘、花、香、膏、床、住所與光。他造身、語、意善業。造了這些善業，在身體分解而死之後，他會投生至善趣，甚至是天界。　　諸比丘，假設有個賭徒在第一次下注就贏獲了許多錢財，但這種幸運是微不足道的。遠比這更加幸運的是當智者造了身、語、意善業，在身體分解而死之後，他投生至善趣，甚至是天界。這是智者圓滿的境界。　　這即是世尊所給的開示。諸比丘對世尊的話感到滿意與歡喜。」　　諸位聽眾，你們是否也對世尊的話感到滿意與歡喜？　　如果你們想要真的得到歡喜，你們就必須依照佛陀所教的過活，只有如此你們才能從佛陀之言獲益，而感到歡喜。然而，許多佛教徒只是腦袋明白業報的自然法則，但並沒有把它放到心中；他們相信這法則，但並沒有依它實行。愚人只會希望所造的惡業沒有惡報，以及希望有不須造善業即自動到來的善報。但業報的自然法則並不理你們是否相信它，也不理你們是否喜歡它，它依然只是依照它自己的原則運作，即：作善得善報，作惡得惡報。如是，我們獲得的果報是依我們所造的業而定，而不是依我們的期望而定。　　佛教徒時常會談到慈悲，但那是不夠的。他們必須在行為上實踐它們。他們必須具有智慧與慈愛地行布施。他們至少必須把五戒持得清凈。若人不持五戒，反而隨心所欲地殺生、偷盜、邪淫等，那麼，我們是否能夠說這個人慈悲呢？肯定的，他並不慈悲。慈悲的人怎麼能夠殺生呢？這種人不單只是對其他眾生不親善，也對自己不親善。我們可以從《相應部?僑薩羅相應》明白這一點。　　（有一次，）波斯匿王向世尊說：「世尊，在我獨自一人休息時，我在想：『誰愛惜自己？誰不愛惜自己？』世尊，當時我這麼思惟：『造身語意惡行的人，是不愛惜自己的人。即使他們說：「我愛惜自己」，他們並不愛惜自己。這是什麼原故？因為他們為自己所作的，是怨恨者對其敵人所作的行為。所以他們並不愛惜自己。　　然而，修身語意善行的人，是真正愛惜自己的人。即使他們說：「我不愛惜自己」，他們還是愛惜自己。這是什麼原故？因為他們為自己所作的，是朋友對其友人所作的行為。所以他們是真正地愛惜自己。』」　　「的確如是，陛下，的確如是。你所說的一切我一再重複，及印證它是正確的。」　　所以，如果是真的愛惜自己的話，你們應該依佛陀所認同的來實行，也應該遵照佛陀在《法句經》偈一五七里所說的：　　若人懂得愛惜自身，　　他應當好好地保護自己。　　在三夜的任何階段里，　　智者應保持（對邪惡）警覺。　　在此，三夜是指生命的三個階段。　　所以，如果希望自己獲得幸福，你們應該修善；如果希望為其它人帶來幸福，你們也應該修善。你們應該修布施，布施給有需要的人。如此就能夠利益到他人與自己。布施能夠帶給你們什麼利益呢？在《中部·小業分別經》里，佛陀說：　　「在此，學生，有某個男人或女人布施食物、飲料、衣服、車乘、花、香、膏、床、住所與燈給沙門或婆羅門。由於他實行這種業，在身體分解而死之後，他會投生至善趣，甚至是天界。但是如果他沒有投生至天界，而是再回到人間來，那麼，無論投生到那裡，他都是富有的。」　　但佛陀只是針對持戒清凈的人而說。因為佛陀在《中部》里說道：「諸比丘，戒行清凈者的意願基於自己的清凈戒而得以實現。」所以，這就是說你們必須把五戒持得清凈。再者，如果你們持守這基本的五戒，你們也將會獲得它們各自的善報。取第一條不殺生戒為例，佛陀在《小業分別經》里說：　　「在此，學生，有某個男人或女人斷除殺生、遠離殺生、丟棄了棍杖與武器；他溫和、慈祥、對一切眾生都懷著悲憫心。由於他實行這種業，在身體分解而死之後，他會投生至善趣，甚至是天界。但是如果他沒有投生至天界，而是再回到人間來，那麼，無論投生到那裡，他都是長命的。」　　在此，你們可能會質疑是否真的有未來世。對於這點，你們應該如理地思惟。如果是沒有未來世的話，行善也能夠在今生帶給你們利益，例如：安心生活、名聲良好、被智者讚歎、沒有後悔等等。但如果是有來世的話，你們將會在來世感到更快樂。這就有如佛陀在《法句經》偈十六里所說：　　這一世他感到喜悅，　　來世他一樣感到喜悅，　　行善者在今生與來世都感到喜悅。　　當憶及自己清凈的善業時，　　他感到喜悅，非常的喜悅。　　反之，即使是沒有未來世，造惡還是會在今生為你們帶來痛苦，例如：活得不安心、惡名遠播、被智者指責等等。而如果是有未來世的話，你們將會在來世遭受更多的痛苦。這就有如佛陀在《法句經》偈十六里所說：　　這一世他受苦，來世他一樣受苦，　　造惡者在今生與來世都受苦。　　想到「我造了惡業」時，他感到痛苦。　　再者，當投生至惡道時，　　他會遭受更多的痛苦。　　考慮到這一點，你們應該只造善業；如此你們在今生與來世都不會遭受損失。　　從今晚的講座，我希望你們現在能夠明白佛教能夠帶給人類什麼利益。那些利益就是：一、有關持戒、行善與發展心智的智慧，而這種心智的發展是遠比現代科學所提供的物質發展更為崇高的；二、發展心智所帶來的善報。這些利益不同於只能為你們帶來短暫的快樂、有如利刀上的蜜糖之利益。在體驗這些利益之後，你們並不需要為它感到後悔。然而，這些還不是佛教能夠帶給人類的最上等利益。在下兩堂講座時，我將會告訴你們從修習佛法當中能夠獲得的更殊勝的利益。在結束今晚的講座之前，我想再引用一首《法句經》里的偈：　　只有自己才能造惡，自己才能污染自己；　　只有自己才能不造惡，自己才能清凈自己。　　凈與不凈只看自己，無人能夠清凈他人。　　這即是說，如果你們想要改善自己的生活及提升自己的心，你們必須自己致力於培育清凈；沒有任何他人能夠為你們做。 如何培育定以修習心清凈。為什麼要培育定？因為佛陀說：「諸比丘，你們應當培育定，因為有定力的心能夠如實知見諸法。」而且，《清凈道論》也說智慧的近因是定。再者，只有通過智慧我們才能證悟至樂的涅盤及斷除一切煩惱。　　在此，我應當先為你們講解安般念，這是佛陀所教的四十種止禪業處之一。　　佛陀於《大念處經Mahasatipatthana Sutta》中教導安般念的修行方法。佛陀於經中說：　　「諸比丘，在此教法里，有比丘前往森林，往樹下，往空閑處。結跏趺坐，正直其身，安住正念於業處。他正念而入息，正念而出息。　　一、入息長時，他覺知：『我入息長』；　　出息長時，他覺知：『我出息長』。　　二、入息短時，他覺知：『我入息短』；　　出息短時，他覺知：『我出息短』。　　三、『我覺知息之全身而入息』，他如此修行；　　『我覺知息之全身而出息』，他如此修行。　　四、『我靜止息之身行而入息』，他如此修行；『我靜止息之身行而出息』，他如此修行。」　　開始修行時，先以舒適的姿勢坐著，然後嘗試覺知經由鼻孔而進出身體的氣息（呼吸時的鼻息）；你應能在鼻子的正下方(人中)，或鼻孔出口處周圍的某一點感覺到氣息的進出。不要跟隨氣息進入體內或出到體外，只應在氣息掃過及接觸上嘴唇上方或鼻孔周圍的某一點覺知氣息。如果跟隨氣息進出，你將無法成就禪定。反之，如果只是在氣息與皮膚接觸最明顯的一點（上嘴唇上方或鼻孔出口處周圍：左或右鼻孔邊緣、或兩鼻孔之間）覺知氣息，你將能培育及成就禪定。　　不要注意自相(sabhava-lakkhana自性相)、共相(samabba-lakkhana)或禪相(nimitta)的顏色。自相是氣息中四界的個別自然特徵，即：硬、粗、流動、支持、推動等。共相是氣息無常（anicca）、苦（dukkha）、無我（anatta）的性質。　　只需覺知入出息的本身。入出息的本身是安般念的目標（所緣），也就是你必須專註以培育定力的目標。如果你過去世曾經修行此禪法，累積相當的波羅蜜，當你以此方式注意入出息本身的整體概念時，你將能輕易地專註於入出息。　　如果心無法輕易地專註於入出息，《清凈道論》建議用數息的方法，這能協助你培育定力。你應在每一吸呼的末端數：「入、出、一；入、出、二；入、出、三；入、出、四；入、出、五；入、出、六；入、出、七；入、出、八」。　　至少應數到五，但不應超過十。你應該下定決心在這段時間內不讓心漂浮到其它地方，只應平靜地覺知氣息。如此數息時，你將能使心專註，平靜單純地只覺知氣息。　　能如此專註至少半小時之後，你應繼續進行到第二個階段：　　一、入息長時，他覺知：「我入息長」；　　出息長時，他覺知：「我出息長」。　　二、入息短時，他覺知：「我入息短」；　　出息短時，他覺知：「我出息短」。　　在這階段，你必須對入出息的長短培育覺知。這裡的長短並非指尺寸上的長短，而是指時間的長度。你應自己決定多久的時間稱為「長」，多久的時間稱為「短」。覺知每一入出息時間的長短，你會發覺有時入出息的時間長，有時入出息的時間短。在這階段，你所應做的只是單純地如此保持覺知而已。如果要默念，不應默念：「入、出、長；入、出、短」，只應默念：「入、出」，並且同時覺知氣息是長或短。你應只覺知氣息進出時，經過接觸點的時間長短。有時在一次靜坐當中，氣息從頭到尾都是長的，有時從頭到尾都是短的；但是你不應故意使氣息變長或變短。　　對於某些禪修者而言，禪相可能會在這階段出現。然而，若能如此平靜地專註約一小時，但禪相仍然未出現，那麼你應繼續進行到第三個階段：　　三、「我覺知息之全身而入息」，他如此修行；　　「我覺知之息全身而出息」，他如此修行。　　這裡，佛陀指示你持續地覺知整個呼吸從頭到尾的氣息(全息；息之全身)。你應訓練自己的心，持續不斷地覺知每一次呼吸時從頭到尾的氣息。如此修行時，禪相可能會出現。如果禪相出現，你不應立刻轉移注意力至禪相，而應繼續覺知氣息。　　如果平靜地覺知每一次呼吸時從頭到尾的氣息，持續約一小時，卻仍然沒有禪相出現，那麼你應進行到第四個階段：　　四、「我靜止息之身行而入息」，他如此修行；　　「我靜止息之身行而出息」，他如此修行。　　要做到這一點，你應下定決心要使氣息平靜下來，然後持續不斷地專註於每一次呼吸時從頭到尾的氣息。你不應刻意使用其它任何方法使氣息變得平靜，因為這樣做會使定力退失。在這階段，你所需要做的只是下定決心使氣息平靜下來，然後持續不斷地專註於氣息。以此方法修行，你將發現氣息變得更平靜，禪相也可能會出現。　　在禪相即將出現之時，許多禪修者會遇到一些困難。大多數禪修者發現氣息變得非常微細，而且他們的心不能清楚地覺知氣息。如果這種現象發生，你應保持覺知的心，在之前你最後還能注意到氣息的那一點等待氣息重現。　　修行安般念所產生的禪相併非人人相同，它是因人而異的。像棉花一樣純白色的禪相大多數是取相，因為取相通常是不透明、不光亮的。當禪相像晨星一般明亮、光耀和透明時，那就是似相。當禪相像紅寶石或寶玉而不明亮時，那是取相；當它明亮和發光時，那就是似相。　　達到這階段時，很重要的是不要玩弄禪相、不要讓禪相消失、也不要故意改變它的形狀或外觀。若如此做，你的定力將停滯且無法繼續提升，禪相也可能因此而消失。所以，當禪相首次出現時，不要把專註力從氣息轉移到禪相；如果這麼做，禪相將會消失。　　然而，如果發現禪相已經穩定，而且心自動地緊繫於禪相，那時就讓心專註於它。如果強迫心離開它，你可能會失去定力。　　若禪相出現在你面前遠處，則不要注意它，因為它可能會消失。如果不去注意它，而只是繼續專註於經過接觸點的氣息，禪相會自動移近並停留在接觸點上。　　若禪相在接觸點出現並保持穩定，而且似乎禪相就是氣息，氣息就是禪相，這時就可以忘記氣息，而只專註於禪相。如此將注意力從氣息轉移到禪相，你將會更進步。保持注意力專註於禪相時，你會發現它變得越來越白，當它白得像棉花時，這便是取相(uggaha-nimitta)。　　你應下定決心，保持平靜地專註於那白色的取相一小時、二小時、三小時或更久。如果能專註於取相持續一或二小時，你會發現它變得清澈、明亮及光耀，這就是似相(patibhaga-nimitta)。到了這階段，你應下定決心及練習保持心專註於似相一小時、二小時或三小時，直到成功。　　在這階段，你將達到近行定（upacara）或安止定（appana）。近行定是（在進入禪那之前）非常接近禪那的定；安止定就是禪那。　　這兩種定都以似相為目標，二者的差別在於：近行定的諸禪支尚未開展到完全強而有力。由於這緣故，在近行定時「有分心」 (bhavavga）還能夠生起，而禪修者可能會落入有分心。經驗到這現象的禪修者會說一切都停止了，甚至會以為這就是涅盤。事實上心還未停止，只是禪修者沒有足夠的能力察覺它而已，因為有分心非常微細。　　為了避免落入有分心，以及能夠繼續提升定力，你必須藉助五根：信（saddha）、精進（viriya）、念（sati）、定（samadhi）、慧（pabba）來策勵心，並使心專註、固定於似相。你需要精進以便使心一再地覺知似相；需要念以便不忘失似相；需要慧以便了知似相。　　在此，信是指相信修安般念能夠證入禪那。精進是指能夠致力於修安般念至禪那的階段。念是指不忘失安般念的目標。定是指心毫無動搖地專註於安般念的目標。慧是指明了安般念的目標。　　達到禪那　　當信、精進、念、定、慧這五根得到充分培育之時，定力將會超越近行定而達到安止定。達到禪那時，心將持續不間斷地覺知似相，這情況可能維持數小時、甚至整夜或一整天。　　心持續地專註於似相一小時或兩小時之後，你應嘗試辨識心臟里意門（bhavavga有分識；有分心）存在的部位，也就是心所依處。有分心是明亮清澈的；注釋中說，有分心就是意門（manodvara）。若如此一再地修行多次，你將能辨識到依靠心所依處的意門（有分心），以及呈現在意門的似相。能如此辨識之後，你應嘗試逐一地辨識尋、伺、喜、樂及一境性這五禪支，一次辨識一禪支。持續不斷地修行，最後你能同時辨識所有五禪支。五禪支是：　　一、尋（vitakka）：將心投入及安置於似相；　　二、伺（vicara）：保持心持續地注意似相；　　三、喜（piti）：喜歡似相；　　四、樂（sukha）：體驗似相時的樂受或快樂；　　五、一境性（ekaggata）：對似相的一心專註。　　它們個別分開來說稱為禪支，但整體合起來則稱為禪那。剛開始修行禪那時，你應練習長時間進入禪那，而不應花費太多時間辨識禪支（jhanavga）。你也應練習初禪的五自在：　　一、轉向自在：能夠在出定之後辨識諸禪支。　　二、入定自在：能夠在任何想入定的時刻入定。　　三、住定自在：能夠隨自己預定的意願住定多久。　　四、出定自在：能夠在所預定的時間出定。　　五、省察自在：能夠辨識諸禪支。　　熟練地掌握了初禪之後，你可以進而次第地修第二禪至第四禪，以及它們的五自在。　　在進入第四禪時，呼吸完全停止。這就完成安般念的第四個階段：　　四、『我靜止息之身行而入息』，他如此修行；　　『我靜止息之身行而出息』，他如此修行。　　這階段開始於禪相生起之前，進而定力隨著修行四種禪那而增長，呼吸逐漸變得愈來愈平靜。直到進入第四禪時，呼吸完全停止。　　禪修者修行安般念達到第四禪，並修成五自在之後，當禪定產生的光晃耀、明亮、光芒四射時，他可以隨自己的意願而轉修觀禪（vipassana毗婆舍那），也可以繼續修行止禪（samatha奢摩他）。　　三十二身分　　如果想進而轉修三十二身分，首先你應以安般念達到第四禪。當禪定之光晃耀、明亮、光芒四射時，在此光的幫助下，你應嘗試逐一地辨識身體的三十二個部份，一次辨識一個部份，例如：發、毛、爪、齒、皮、肉、腱、骨、骨髓、腎等等。　　你應嘗試如同對著明鏡觀看與辨識自已的臉那樣，清楚地觀看與辨識這三十二身分中的每一個部份，分別在各個身分存在的部位辨識。練習到當你順著由發辨識到尿，或逆著由尿辨識到發時，你都能以透視的智慧清楚地看見每一個部份。繼續修行直到對它精通純熟。　　然後你應嘗試（閉著眼睛）辨識離你最近的人或眾生。辨識那個人或眾生的三十二身分，從發開始順著辨識到尿，然後從尿逆著辨識到發。　　能夠如此辨識內外的三十二身分之後，你的禪修力將會增強。運用此法，你應從近而遠，逐漸擴大辨識的範圍。不必擔心你或許無法辨識遠方的眾生，在第四禪明亮光芒的幫助之下，你將能輕易地看見遠方的眾生。不是用肉眼，而是用慧眼（banacakkhu）。你必須將辨識眾生三十二身分的範圍擴展到十方：上、下、東、西、南、北、東北、東南、西北、西南。在這十方當中，無論所辨識的目標是人、畜生或其它眾生，你都必須一次選取一個目標，辨識內在的三十二身分一遍，外在的三十二身分一遍，如此重複。　　最後，當你不再看到男人、女人、水牛、乳牛或其它眾生等種種差別，無論何時何地，不分內在外在，你所看到的只是三十二身分的組合。那時你才可說是已經成就、純熟、精通於三十二身分的修法。　　白遍　　在成功地修完三十二身分之後，你將能輕易地修成白遍。如果要修白遍，首先你應再度修行安般念，達到第四禪。當禪定所產生之光晃耀、明亮、光芒四射時，你應辨識內在的三十二身分；接著辨識在你前方或附近一個眾生的外在三十二身分；然後於外在這三十二身分當中只辨識骨骼。如果想觀察那骨骼為可厭，也可以那麼做；如果不想觀察它為可厭，也可以只觀察它為骨骼。　　然後，選擇骨骼上最白的一處作為目標；若整個骨架都白，也可以取整個骨架的白色作為目標；或取頭蓋骨背面的白色作為目標，專註於那白色為：「白，白」。　　採取外在骨骼的白色為目標（尤其是專註於頭蓋骨的白色）之後，你應練習保持心平靜地專註於那白色的目標，一次持續一或二小時。　　由於安般念第四禪定力的協助與支持，你的心將平靜地專註於白色的目標。當你能專註於白色一或二小時之後，你會發現骨骼相消失，只留下白色的圓形。　　當白色的圓形如同棉花一樣白時，稱為取相（uggaha-nimita）；當它變得明亮清澈，猶如晨星時，稱為似相（patibhaga-nimitta）；取相出現之前，骨骼的白相稱為遍作相（parikamma-nimitta預備相）。　　當它白得發亮，尤其是變得清凈透明時，此時是似相。繼續專註直到進入初禪。然而，你會發現此定力並不十分穩定，而且持續不久。為了使定力穩定與持久，將禪相擴大是很重要的。　　要做到這點，你必須先專註於白色似相併培育定力，直到能專註於此似相一或二小時。然後你應下定決心將白色圓形一次擴大幾吋。如此，你能將禪相擴大到直徑一碼，然後兩碼等等。若能成功，你應逐步地繼續將禪相擴大，擴大到包圍著你的十方，沒有邊際。達到這個階段時，無論看向那裡，只看見白色禪相。此時，不論內在或外在，你將只能看到白遍，看不到一絲一毫其它物質的跡象。你應保持平靜地專註於白遍上。當白遍穩定時，將你的心安放於白遍上的某一處，並繼續注意它為：「白，白」。　　當你的心平靜穩定，白遍也會靜止穩定。白遍將會非常潔白、明亮、清澈，這也是似相，乃是擴大原來白遍似相之後產生的。　　你應當持續修行直到證入白遍第四禪，也應修習每一禪的五自在。隨著你的意願，你也可以修其它九遍直至第四禪。以及以遍禪為基礎，進而修習四無色禪。　　慈心觀　　若要修行慈心觀（慈梵住），首先必須了解不應對下列兩種人修行：　　一、異性之人（livgavisabhaga）；　　二、已死之人（kalakata-puggala）。　　在開始階段，你也不應對下列幾類人修習慈愛：　　一、不喜愛者（appiya-puggala）；　　二、極親愛者（atippiyasahayaka）；　　三、中立（你對他無愛憎）者（majjhatta-puggala）；　　四、怨敵（veri-puggala）。　　不喜愛者乃是不做對你有益之事的人，或你所介意的人。怨敵乃是做出對你有害之事，而且是你所介意的人。剛開始時，很難對這兩類人培育慈愛，因為往往會生起對他們的瞋恨。開始的階段，對中立無愛憎（你既不喜愛也不討厭）的人培育慈愛也是困難的。至於極親愛者，一旦你聽到他們發生了某些事情，你可能會太執著他們，甚至為他們哭泣，因而內心充滿關懷與悲傷。所以在最初的階段，不應以這四類人作為修行慈心觀的目標。然而，達到禪那之後，你就能以他們作為修行的目標，而且將發現你能培育對他們的慈愛。　　即使修行了一百年，你還是無法以自己為目標而達到禪那。那麼，為什麼一開始就要對自己修行慈心觀呢？一開始就以自己為目標修行慈心觀的理由，乃是為了以自己作為後來比較的範例，而不是為了達到近行定。當你心存「願我得到安樂」的意念，培育對自己的慈愛之後，你就能拿自己來與別人比較，並且能設想：正如你想得到安樂，不願受苦，想得到長壽，不願死亡；其它一切眾生也同樣想得到安樂，不願受苦，想得到長壽，不願死亡。　　如此，以自己作為比較的範例，你就能培育願一切眾生安樂幸福的心。　　你可以借著培育下列四種慈念來修慈心觀：　　一、願我免除危難（aham avero homi）；　　二、願我免除精神的痛苦（abyapajjo homi）；　　三、願我免除身體的痛苦（anigho homi）；　　四、願我健康快樂（sukhi attanam pariharami）。　　對敬愛的人散播慈愛　　如果你已能修行安般念或白遍達到第四禪，你應再度開展該定力，直到你的心放射出明亮耀眼的光芒。依靠白遍所達到的第四禪特別適合此項目的。在白遍禪定之光的協助與支持下，修行慈心觀對你而言是非常容易的。原因在於：第四禪的定力已經凈除心中的貪、瞋、痴與其它煩惱。從第四禪出定之後，心是柔和、堪能、純凈、明亮與發光的。因此，在第四禪禪定力的協助之下，你將能在很短的時間內培育強力及完美的慈愛。　　所以，當禪定之光強盛明亮時，你應將心導向一位與你相同性別、而且是你所敬愛的人：也許是你的師長或一同修行的朋友。你將發現，第四禪禪定所產生的光以你為中心而向四面八方擴展，你可以在光明中看見你選擇作為慈心觀目標的那個人。於是，採取那個人坐姿或立姿（選取你最喜歡的那種姿勢）的影像，嘗試選擇你最喜歡而且使你覺得最快樂的影像，並且使該影像出現在你前方大約一公尺的地方。當你能清楚地看見面前的那個人時，用下列的意念培育對他的慈愛：　　一、願此善人免除危難　　二、願此善人免除精神的痛苦　　三、願此善人免除身體的痛苦　　四、願此善人健康快樂　　以這四種方式對那個人散播慈愛三或四次之後，選擇其中你最喜歡的一種方式，例如「願此善人免除危難」，然後採取那個人免除危難的影像作為目標，以如此的意念散播慈愛給他：「願此善人免除危難，願此善人免除危難……」一遍又一遍，重複多次。當你的心變得非常平靜，並且穩定地專註於目標時，試看能否辨識到禪支。如果能，持續修行直到初禪、第二禪、第三禪。接著，採取其它三種方式的每一種來培育慈愛，直到用每一種都能達到第三禪。　　當你對敬愛的一位同性者修行成功之後，嘗試再對另一位敬愛的同性者以同樣的方法修行。如此對大約十位你所敬愛的同性者修行，直到對其中任何一位都能達到第三禪。然後，你應該以同樣的方式對其他三種人修習慈愛，即：非常親愛的人、中立無愛憎的人及敵人。你應該修到你對自己、親愛的人、中立無愛憎的人及敵人的慈愛是平等的。這即是說你已經破除了對不同人之間的界限。只有在能夠辨到這一點之後，你才能夠進而取一切眾生作為修習慈愛的對象。就與修習三十二身分時差不多一樣，你應該逐漸地擴大散播慈愛給一切眾生的範圍，直至無邊世界，以及如此修習直到證入第三禪。此時，你的慈愛被稱為無量慈心。　　除了至此已討論的止禪業處，你也可以修習其它止禪業處。在獲得強而有力的定力之後，你將能夠知見究竟名色法，進而修習觀禪。那是真正趣向至樂涅盤之道。　　如何從四界分別觀及對各種色法的分析下手，開始修行觀禪。禪修者有兩條修行觀禪的路徑：第一條路徑是先修行止禪（如：安般念）達到禪那，然後進一步修行觀禪。第二條路徑是以四界分別觀培育專註力達到近行定，未達到禪那就直接修行觀禪。然而，無論依循那一條路徑，在開始修行觀禪之前，禪修者都必須修行四界分別觀。　　如何修行四界分別觀　　若要修行四界分別觀，首先你應逐一地在全身辨識四界的十二種特相或性質。：　　一、地界：硬、粗、重、軟、滑、輕。　　二、水界：流動、黏結。　　三、火界：熱、冷。　　四、風界：支持、推動。　　對於初學者，一般先教導較易辨識的特相，較難辨識的特相則留待於後。通常教導的先後順序是：推動、硬、粗、重、支持、軟、滑、輕、熱、冷、黏結、流動。辨識每一種特相時，應先在身體的某個部位辨識到它，然後嘗試在全身各部位辨識它。　　如果你已經修安般念到達第四禪，你應該在每次開始禪坐時都再次證入安般第四禪。當第四禪的禪相非常明亮時，你就從禪那出來，然後觀察身體的四界。例如在開始辨識「推動」時，你可以經由觸覺來注意呼吸時頭部中央（內部的中心點）所感受到的推動。能夠辨識推動之後，應當專註於它，直到你的心能很清楚地認識它。然後，你應轉移注意力到附近的另一個身體部位，辨識那裡的推動。如此，漸漸地，你將能先辨識頭部的推動、然後頸部、軀體、手臂、腿乃至腳。必須如此一再地重複許多次，直到無論將注意力放在身體的那個部位，你都能很容易地感覺到推動。　　你可以運用類似的方法辨識其它的特相。那即是在辨識每一種特相時，你都從身體的某一個部份開始，然後在它變得清晰時，再觀察其它部份，直至能夠在全身觀察到那特相。　　能夠在全身從頭到腳很清楚地辨識到所有十二種特相之後，你應該改用前述地水火風的順序，繼續一再地辨識它們。嘗試以這樣的順序從頭到腳逐一地辨識每一種特相，直到你能辨識得非常快速，一分鐘內至少三轉（辨識十二種特相一遍為一轉）。　　現在你已熟練於辨識全身的十二種特相，而且這些特相變得很清晰。你應同時辨識前六種特相為地界；然後同時辨識接著的兩種特相為水界；接著的兩種特相為火界；最後的兩種特相為風界。繼續辨識它們為地、水、火、風，以便使心平靜及獲得定力。不斷重複地修行百次、千次乃至百萬次。　　在這階段，有一個實用的好方法：同時遍視全身，並繼續辨識全身的四界。為了保持心專註與平靜，你不應像前面那樣將注意力從身體的一個部位轉移到另一個部位，而應同時遍視全身。通常最佳的方法是，好像你正從兩肩後面向前遍視全身；或好像從頭頂上向下遍視全身。但這可能會使某些禪修者感到緊繃及導致諸界失去平衡。　　繼續以四界分別觀培育定力，並且趨向於近行定（upacara-samadhi）時，你將見到不同種類的光。對於某些禪修者而言，剛開始的光是猶如煙一般的灰色。若繼續辨識灰光中的四界，它將變得白若棉花，然後白亮得有如雲朵。此時，你的全身會呈現為一團白色的物體。繼續辨識白色物體中的四界，你將發現它變得透明晶瑩，猶如冰塊或玻璃。　　繼續辨識此透明體中的四界，你將發現它閃耀與放射光芒。當你能持續地專註於此光里的四界至少半小時，即已達到近行定。利用此光來尋找透明體內的小空間，藉此以辨識透明體中的空界。你將發現透明體粉碎成許多微粒，這些微粒稱為色聚（rupa-kalapa）。達到此階段時，你可以借著分析這些色聚而進一步培育見清凈（ditthi-visuddhi）。　　如何分析色聚　　色聚有兩種，即明凈（透明）色聚與非明凈（不透明）色聚。含有凈色（pasada-rupa）（五凈色中的任何一種）的色聚才是明凈，其它的色聚都是非明凈。　　首先應當辨識個別明凈與非明凈色聚里的地、水、火、風四界；你會發現這些色聚非常迅速地在生滅。這時候，你還沒有能力分析這些色聚，因為你還看到色聚是有體積的微小粒子。由於還未破除三種密集，即：相續密集（santati-ghana）、組合密集（samuha-ghana）與功用密集（kicca-ghana），所以你還停留在概念（pabbatti施設法；假想法）的領域，尚未達到究竟法（paramattha勝義法；根本真實法）的境界。　　由於還未破除組合與形狀的概念，所以還有小粒或小塊的概念存在。如果不更進一步地分析各種界（dhatu），反而以觀照這些色聚的生滅來修行觀禪，那麼，你只是嘗試對著概念修行觀禪而已（不是真正的觀禪）。所以必須更進一步分析四界，直到你能在單獨一粒色聚中見到四界，如此做乃是為了見到究竟法。　　你應該逐一地辨識眼處、耳處、鼻處、舌處、身處與意處里諸色聚的四界。應當如此辨識六處里明凈與非明凈色聚中的四界。　　每一粒色聚中至少含有八種色（色法），即：地、水、火、風、顏色、香、味與食素（營養素）。辨識六處里明凈與非明凈色聚中的四界（地、水、火、風）之後，你也應辨識那些色聚中的顏色、香、味與食素。　　在分析了諸色聚里的八種基本色法之後，你應該進而分析個別色聚里的其餘色法，例如：命根色、性根色及心所依處色，直至分析了一切種類色聚里的所有色法。之後，你即可進而轉修名業處，也就是分析名法。　　如何分析名法　　首先要簡略地解釋《阿毗達摩論Abhidhamma》的基本原則。若要了解名業處，必須先知道這些原則。　　在《阿毗達摩論》中，名（名法；精神）包含能認知對象的「心」與伴隨著心生起的「心所」。心所有五十二種，例如：觸（phassa）、受（vedana）、想（sabba）、思（cetana）、一境性（ekaggata）、命根（jivitindriya）、作意（manasikara）等。　　心總共有八十九種，可以根據它們是善、不善或無記（非善非不善）而分類；也可以根據它們存在的界而分類：欲界（kamavacara）、色界（rupavacara）、無色界（arupavacara）或出世間（lokuttara）。　　簡單地說，有兩種心：　　一、心路過程心（cittavithi-citta）；　　二、離心路過程心（vithimutta-citta）；發生於結生 、有分或死亡的時候。　　心路過程有六種：眼門心路過程、耳門心路過程、鼻門心路過程、舌門心路過程、身門心路過程、意門心路過程；分別取色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵為對象。前五種心路過程合稱為五門心路過程（pabcadvara-vithi）；第六種心路過程稱為意門心路過程（manodvara-vithi）。每一種心路過程包含一系列不同種類的心，這些心依照心法法則（cittaniyama）而以適當的次第生起。若要辨識名法，你必須依循此心法法則的次第去照見它們。　　如何辨識禪那心路過程　　如果你已能用安般念或其它法門達到禪那，那麼，辨識名法最佳的起點是辨識與禪那相應的心和心所。　　這麼做有兩個理由：第一個理由是，在培育禪那時，你已經觀察過五禪支，因此對於辨識與禪那相應的心所方面已經有一些經驗。第二個理由是，在禪那中，禪那速行心（jhana-javana-citta）連續生起許多次，因此非常顯著而且容易辨識。對照之下，這與平常的欲界心路過程（kamavacara-vithi）差別懸殊。在欲界心路過程中，速行心（javana）只生起七次，接著又有另一個心路過程生起。　　因此，如果你已經達到禪那，如：安般禪那，而且想辨識名法，你應先進入初禪。從初禪出來之後，應同時辨識有分（即意門）與安般似相。當安般似相在有分中出現時，你可以根據禪支的個別特相來辨識五禪支。繼續修行，直到你能在每一個初禪速行心（javana-citta）中同時辨識所有五個禪支。五禪支是：　　一、尋（vitakka）：將心投入並安置於似相；　　二、伺（vicara）：使心維持在似相；　　三、喜（piti）：喜歡似相；　　四、樂（sukha）：體驗似相而引生的樂受或快樂；　　五、一境性（ekaggata）：對似相的一心專註。　　辨識這五種名法之後，你應辨識在初禪速行心的心識剎那裡其它的每一種名法，從識（vibbana）、觸（phassa）或受（vedana）其中的一種開始辨識。你應先辨識這三種之中最顯著的那一種，接著在每一個初禪速行心剎那中都辨識它。然後你應辨識其餘的每一種名法，一次加上一種。於是，剛開始時你能在每一個初禪速行心剎那中見到一種名法、接著能見到兩種、接著三種等等。最後，你能在每一個初禪速行心剎那中見到所有三十四種名法。　　能在初禪速行心剎那中辨識所有三十四種名法之後，你應辨識在意門心路過程（manodvara-vithi）里其它每一種心識剎那中的所有名法。　　初禪的意門心路過程由一連串不同功能的六種心組成。第一種心有十二個名法，其餘五種心各有三十四個名法。　　一、第一種是意門轉向心（manodvaravajjana）；你能辨識到包括此心在內的十二個名法（此心及與此心相應的十一個心所）。　　二、第二種是遍作心（parikamma）；你能辨識到包括此心在內的三十四個名法（此心及與此心相應的三十三個心所；以下同理類推）。　　三、 第三種是近行心（upacara）；你能辨識到包括此心在內的三十四個名法。　　四、 第四種是隨順心（anuloma）；你能辨識到包括此心在內的三十四個名法。　　五、 第五種是種姓心（gotrabhu）；你能辨識到包括此心在內的三十四個名法。　　六、第六種的相續不斷一連串的禪那速行心（jhana-javana-citta）；你能辨識到包括此心在內的三十四個名法。　　辨識初禪心路過程里每一種心識剎那中生起的所有名法之後，你應辨識所有名法的共同特相，即：傾向對象並黏著於對象。然後將初禪中所有三十四種名法辨識為名（nama）。　　之後，你應以同樣的方法分析所有六門心路過程里的名法。至此，你已經分析了內在的名色法。但這是不夠的。你必須也以直接的觀照力分析外在的名色法。而且必須把所觀照的範圍逐漸地擴大至整個宇宙。當你能夠如此辨識內外的名色法時，你就能夠暫時斷除身見，因為在當時你不會看到男人、女人、兒子、女兒、狗、貓等等，而只是看到名色法。　　如何辨識緣起　　現在你已經證得了第一種觀智，即名色分別智。在證得此智之後，你可以進而修習緣起，即分析名色法之因。由於令你獲得此生的因是在前一世臨死時成熟的業，所以你必須能夠照見自己過去世的名色法。　　禪修者可以用幾種方法來培育辨識緣起法的能力。詳細解說這麼多種方法將耗費相當的時間，因此，我只解說最常用來教導禪修者辨識緣起的兩種方法。　　這兩種方法都需要辨識過去、現在、未來的五蘊（khandha）。辨識過去、現在、未來的五蘊之後，你必須辨識在這三世當中因與果的關係。一旦能辨識過去、現在、未來的五蘊，以及透視五蘊之中那個是因，那個是果之後，你就能繼續學習佛經與注釋中教導的其它種辨識緣起的方法。　　你應該漸次地往過去觀察自己的名色法：一天、兩天、一個月、兩個月、一年、兩年、直至在入胎時，然後再觀到前一世臨死時。在看到前一世臨死時成熟的行與業之後，你能夠很輕易地看到圍繞著那行與業的無明、愛與取。在看到這五個導致你今世投生為人的五個過去因之後，你必須分析它們與今世的果報名法與業生色的因果關係。　　實例　　為了能有更清楚的了解，我將舉真實的例子來說明禪修者能辨識到那些現象。當某位女禪修者專註並追查前世臨死時的名色法時，她見到一個女人以水果供養比丘的業。然後，從辨識四界開始，她再追查供養水果給比丘時的名色法。她發現那個女人是一個非常貧窮而且未受教育的鄉下人，因為想到自己困苦的處境，所以供養比丘並發願來世生為城市裡受教育的女人。　　在這個例子中，無明（avijja）是錯知「城市裡受教育的女人」為實體；愛（tanha）是渴望生為城市裡受教育的女人；取（upadana）是執著城市裡受教育女人的生活；行（savkhara）是供養水果給比丘的善良意志（kusala-cetana善思）；業有乃是那個行的業力。　　在今世，那個女人投生為緬甸大都市裡受教育的女人。她能以正見直接透視：前世供養水果的業力如何造成今世的果報（異熟）五蘊。　　能夠如此辨識因果的能力稱為緣攝受智（paccaya-pariggaha-bana辨識因果的智慧）。　　當你能如此辨識前一世，並觀察到前世的無明、愛、取、行與業有這五因，以及今世的結生識、名色、六處、觸與受這五果之後，必須以同樣的方式逐漸地向過去辨識到以前第二世、第三世、第四世……。如此，盡你所能地辨識過去多世。　　如何辨識未來　　借著辨識過去世因果而培育起觀智的力量之後，你也能以同樣的方法辨識未來世的因果。你將看到還會變化的未來，乃是過去與現在因的果報，現在的因也包括你正在進行的禪修。要辨識未來，首先應辨識現在的名色法。然後向未來觀察，直到今世臨死的時刻。那時，你將見到業、業相或趣相由於今世或過去世所造某種業的力量而生起。然後，你將能辨識到來世投生時的名色法。　　辨識未來世時，如果是投生於梵天界，則只有三門：眼門、耳門與意門。如果是投生於欲界天或人道，則有六門。　　繼續如此追查，一直辨識到最後無明滅盡無餘的時候，這發生於證悟阿羅漢道（arahatta-magga）之時。你必須繼續追查到五蘊滅盡無餘的時候，這發生於阿羅漢的生命結束時，即般涅盤之時。因此，無論未來還有多少世，你都必須辨識下去，一直到證悟阿羅漢果以及般涅盤之時。那時，你就能辨識到因為無明滅所以色法滅等等。於是你能辨識到現象（dhamma法）的息滅。　　這種辨識過去、現在、未來的五蘊，以及它們之間因果關係的方法，我稱它為第五法。這是舍利弗尊者所教導而記載於《無礙解道Patisambhidamagga》的方法。修成第五法之後，你可以學習所謂的第一法來辨識緣起，這是佛陀所教導的方法。佛陀在許多經中教導此法，如：《因緣品相應Nidana Vagga Samyutta》以及《長部?大因緣經 Mahanidana Sutta, Digha Nikaya》。　　緣起（paticcasamuppada）的第一法乃是以順行的次第經歷三世。開始於過去世的因：無明、行，它們造成現在世的果：識、名色、六處、觸、受。然後現在世的因：愛、取、業有，造成未來世的果：生與老死等所有痛苦。　　在證得稱為「緣攝受智」的第二種觀智之後，你就能夠暫時斷除斷見、常見、無因見、無作見等邪見。在知見從過去至未來的名色流之後，你已暫時斷除了斷見。在知見一切名色法一旦生起立即壞滅之後，你已暫時斷除了常見。在知見一切名色法都各有導致它們生起的諸因之後，你已暫時斷除了無因見。在知見諸因能夠導致它們的果報生起之後，你已暫時斷除了無作見。如此，這種智慧不但能夠去除我們對過去、現在與未來世的疑惑，也能夠斷除各種不同的邪見。　　觀禪　　在分析了究竟名色法與緣起之後，你可以進而修習觀禪，觀照它們為無常、苦、無我。但在還未分析究竟名色法與緣起之前，你是不能夠修習觀禪的。為什麼呢？因為究竟名色法與緣起支是觀禪的目標。若你在還不能夠辨識它們之前就修觀禪，那就不是真正的觀禪。如果你真的關心他人與自己的幸福，你就應該認真地考慮這一點。　　第三種觀智是思惟智（sammasana-bana），這是以分組的方式覺照行法的智能。要培育這種觀智，需要將行法分組──分成兩組：名與色。或五組：五蘊。或十二組：十二處。或十八組：十八界。或另一種十二組：十二緣起支。然後需要覺照每一組的無常（anicca）、苦（dukkha）、無我（anatta）三相。這是真正的觀禪的開始階段。　　你必須觀照內、外、過去、現在與未來的名色法為無常、苦、無我，以便確定沒有任何行法或名色法是常、樂及我的。不然的話你怎麼能夠肯定在外並沒有一個恆常的上帝，以及在內並沒有一個恆常的靈魂？　　如果你進修下一個稱為「生滅智」的階段，你就能夠觀照名色法直至它們的「剎那現在」或「剎那當下」。當時你能夠很清楚地看到它們極其迅速的生滅。你也能夠以「後生心路過程」觀照「前生心路過程」為無常、苦、無我。　　從「壞滅智」開始，你不再作意行法或名色法的生起，而只作意它們的壞滅。如此修習之下，當你的觀智成熟時，你就會只看到行法的壞滅。你應該觀照內、外、過去、現在與未來行法的壞滅為無常、苦、無我。如此觀照之下，你就會看到沒有任何東西可執取的諸行法之過患，而你也就會因此對它們感到厭離。在對有為的行法感到厭離之後，你的心自然會尋求唯一的無為法，即涅槃。如果你在過去生中累積了足夠的波羅蜜，而在今生又足夠精進地修習觀禪，當你的觀智成熟時，你就能夠證得取涅槃為目標的道智與果智。　　如果有時間的話，我很願意和你們詳細地討論如何修習觀禪。但我們並沒有足夠的時間。無論如何，我建議你們親自去修習，以觀智直接地體驗它。這是真正趣向不死涅槃之道。這是佛教能夠帶給人類最殊勝的利益。 願一切眾生幸福快樂。 願一切眾生早日證悟涅槃。
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