孟子全文譯註譯文

《孟子》簡介《孟子》是記載孟子及其學生言行的一部書。孟子（約前372-前289），名軻，字子輿，戰國中期皺國（今山東皺縣東南人），離孔子的故鄉曲阜不遠。是著名的思想家、政治家、教育家，孔子學說的繼承者，儒家的重要代表人物。孟子的出生距孔子之死（前479）大約百年左右。關於他的身世，流傳下來的已很少，《韓詩外傳》載有他母親「斷織」等故事，《列女傳》載有他母親「三遷」和「去齊」等故事，可見他得力於母親的教育不少。據《列女傳》和趙岐《孟子題辭》說，孟子曾受教於孔子的孫子子思。但從年代推算，似乎不可信。《史記.孟子荀卿列傳》說他「受業子思之門人」，這倒是有可能的。無論是受業於子思也罷，孟子的學說都受到了子思的影響。所以，荀子把子思和孟子列為一派，這就是後世所稱儒家中的思孟學派。和孔子一樣，孟子也曾帶領學生遊歷魏、齊、宋、魯、滕、薛等國，並一度擔任過齊宣王的客卿。由於他的政治主張也與孔子的一樣不被重用，所以便回到家鄉聚徒講學，與學生萬章等人著書立說，「序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。」（《史記.孟子荀卿列傳》）今天我們所見的《孟子》七篇，每篇分為上下，約三萬五千字，一共二百六十章。但《漢書.藝文志》著錄「孟子十一篇」，比現存的《孟子》多出四篇。趙岐在為《孟子》作注時，對十一篇進行了鑒別，認為七篇為真，七篇以外的四篇為偽篇。東漢以後，這幾篇便相繼亡佚了。趙岐在《孟子題辭》中把《孟子》與《論語》相比,認為《孟子》是「擬聖而作」。所以，儘管《漢書.文藝志》僅僅把《孟子》放在諸子略中，視為子書，但實際上在漢代人的心目中已經把它看作輔助「經書」的「傳」書了。漢文帝把《論語》、《孝經》、《 孟子》、《爾雅》各置博士，便叫「傳記博士」。到五代後蜀時，後蜀主孟昶命令人楷書十一經刻石，其中包括了《孟子》，這可能是《孟子》列入「經書」的開始。後來宋太宗又翻刻了這十一經。到南宋孝宗時，朱熹編《四書》列入了《孟子》，正式把《孟子》提到了非常高的地位。元、明以後又成為科舉考試的內容，更是讀書人的必讀書了。歷代為《孟子》作注釋比較重要的有東漢趙岐的《孟子》注和宋代朱熹的《孟子集注》。清代的焦循總結了前人的研究成果撰成《孟子正義》一書，是集大成的著作。孟子生活的戰國中期較孔子生活的春秋末期更為變亂，社會更加動蕩不安。同時，思想也更加活躍正當「百家爭鳴」的時代。所以，孟子一方面繼承了孔子的政治思想和教育思想等，另一方面又有所發展，形成了自己的政治和學術思想。同時，在與墨家、道家、法家等學派的激烈交鋒中，孟子維護了儒家學派的理論，也確立了自己在儒學中的重要地位，成為僅次於孔子的正宗大儒。隨著儒家地位的不斷提高，孔子被尊為「聖人」，孟子也被稱為「亞聖」。與論語一樣，《孟子》也是以記言為主的語錄體散文，但它比《論語》又有明顯的發展。《論語》的文字簡約、含蓄，《孟子》卻有許多長篇大論，氣勢磅礴，議論尖銳、機智而雄辯。如果說《論語》給人的感覺是仁者的諄諄告誡，那麽《孟子》給人的感覺就是侃侃而談，對後世的散文寫作產生了深刻的影響。一、梁惠王上【原文】　 　孟子見梁惠王①。王曰：「叟②！不員千里而來，亦將有以利吾國乎？」孟子對曰：「王！何必曰利？亦③有仁義而已矣。王曰，『何以利吾國？』 大夫曰，『何以利吾家？』土庶人④曰，『何以利吾身？』上下交征⑤利而國危矣。萬乘之國，弒⑥其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家⑦。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。苟⑧為後義而先利，不奪不饜⑨。未有仁而遺⑩其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？」【注釋】①梁惠王：就是魏惠王（前400-前319），惠是他的謚號。公元前370年繼他父親魏武侯即位，即位後九年由舊都安邑（今山西夏縣北）遷都大梁（今河南開封西北），所以又叫梁惠王。 ②叟：老人。 ③亦：這裡是「只」的意思。 ④土庶人：土和庶人。庶人即老百姓。 ⑤交征：互相爭奪。征，取。 ⑥弒：下殺上，卑殺尊，臣殺君叫弒。 ⑦萬乘、千乘、百乘：古代用四匹馬拉的一輛兵車叫一乘，諸侯國的大小以兵車的多少來衡量。據劉向《戰國策。序》說，戰國末期的萬乘之國有韓、趙、魏（梁）、燕、齊、楚、秦七國，千乘之國有宋、衛、中山以及東周、西周。至於千乘、百乘之家的「家」，則是指擁有封邑的公卿大夫，公卿封邑大，有兵車千乘；大夫封邑小，有兵車百乘。 ⑧苟：如果。 ⑨饜（yan）：滿足。 遺：遺棄，拋棄。【譯文】孟子拜見梁惠王。梁惠王說：「老先生，你不遠千里而來，一定是有什麽對我的國家有利的高見吧？」孟子回答說：「大王！何必說利呢？只要說仁義就行了。大王說『怎樣使我的國家有利？』大夫說，『怎樣使我的家庭有利？』一般人士和老百姓說，『怎樣使我自己有利？』結果是上上下下互相爭奪利益，國家就危險了啊！在一個擁有一萬輛兵車的國家裡，殺害它國君的人，一定是擁有一千輛兵車的大夫；在一個擁有一千輛兵車的國家裡，殺害它國君的人，一定是擁有一百輛兵車的大夫。這些大夫在一萬輛兵車的國家中就擁有一千輛，在一千輛兵車的國家中就擁有一百輛，他們的擁有不算不多。可是，如果把義放在後而把利擺在前，他們不奪得國君的地位是永遠不會滿足的。反過來說，從來沒有講「仁」的人卻拋棄父母的，從來也沒有講義的人卻不顧君王的。所以，大王只說仁義就行了，何必說利呢？」【原文】孟子見梁惠王。王立於沼上，顧鴻雁麋鹿，曰：「賢者亦樂此乎？」孟子對曰：「賢者而後樂此，不賢者雖有此，不樂也。《詩云》⑴：『經始靈台⑵，經之營之。庶民攻⑶之，不日⑷成之。經史勿亟⑸，庶民子來⑹。王在靈囿⑺，幽鹿攸伏⑻。幽鹿濯濯⑼，白鳥鶴鶴⑽。王在靈沼⑾，於軔⑿魚躍。』文王以民力為台為沼，而民歡樂之，謂其台曰：『靈台』，謂其沼曰『靈沼』，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也。《湯誓》⒀曰：『時日害喪⒁？予及女⒂偕亡！』民欲與之偕亡，雖有台池鳥獸，豈能獨樂哉？」【注釋】⑴《詩》云：下面所引的是《詩經.大雅.靈台》，全詩共四章，文中引的是前兩章。 ⑵ 經始：開始規劃營造；靈台，台名，故址在今陝西西安西北。 ⑶攻：建造。 ⑷不日：不幾天。 ⑸亟：急 ⑹庶民子來：老百姓像兒子似的來修建靈台。 ⑺囿：古代帝王畜養禽獸的園林。 ⑻幽鹿：母鹿；攸：同「所」。 ⑼濯（zhuo）濯：肥胖而光滑的樣子。 ⑽鶴鶴：羽毛潔白的樣子。 ⑾靈沼：池名。 ⑿於（wu）:讚歎詞；軔（ren）,滿。⒀《湯誓》：《尚書》中的一篇，記載商湯王討伐夏桀是的誓師詞。 ⒁時日害喪：這太陽什麼時候毀滅呢？時，這；日，太陽；害，何，何時；喪，毀滅。 ⒂予及女：我和你。女同「汝」，你。【譯文】孟子拜見梁惠王。梁惠王站在池塘邊上，一面顧盼著鴻雁麋鹿，等飛禽走獸，一面說：「賢人也以次為樂嗎？」孟子回答說：「正因為是賢人才能夠以次為樂，不賢的人就算有這些東西，也不能夠快樂的。《詩經》說：『開始規劃造靈台，仔細營造巧安排。天下百姓都來干，幾天建成速度快。建台本來不著急，百姓起勁自動來，國王遊覽靈園中，母鹿伏在深草叢。母鹿肥大毛色潤，白鳥潔凈羽毛豐。國王遊覽到靈沼，滿池魚兒歡跳躍。』周文王雖然用了老百姓的勞力來修建高台深池,可是老百姓非常高興,把那個台叫做『靈台』，把那個池叫做『靈沼』，以那裡面有麋鹿魚鱉等珍禽異獸為快樂。古代的君王與民同樂，所以能真正快樂。相反，《湯誓》說：『你這太陽啊，什麽時候毀滅呢？我寧肯與你一起毀滅！』老百姓恨不得與你同歸於盡，即使你有高太深池、珍禽異獸，難道能獨自享受快樂嗎？」【原文】梁惠王曰：「寡人願安①承教。」孟子對曰：「殺人以挺②與刃，有以異乎：？」曰：「無以異也。」「以刃與政，有以異乎？」曰：「無以異也。」曰：「庖③有肥肉，廄④有肥馬，民有飢色，野有餓莩。此率獸而食人也！獸相食，且人惡⑤之；為民父母，行政，不免於率獸而食人，惡⑥在其為民父母也？仲尼曰：『始作俑者⑦，其無後乎！』為其象⑧人而用之也。如之何其使斯民飢而死也？」【注釋】①安：樂意。 ②梃（ting）：木棒。 ③庖（pao）：廚房。 ④廄（jiu）：馬欄。 ⑤且人惡（wu）之：按現在的詞序，應是「人且惡之」。且，尚且。 ⑥惡（wu）：疑問副詞，何，怎麼。 ⑦俑（yong）：古代陪葬用的土偶、木偶。 在用土偶、木偶陪葬之前，經歷了一個用草人陪葬的階段。草人只是略略像人形，而土偶、木偶卻做得非常像活人。所以孔子深惡痛絕最初採用土偶、木偶陪葬的人。「始作俑者」就是指這最初採用土偶、木偶陪葬的人。後來這句話成為成語，指首開惡例的人。 ⑧象：同「像」。【譯文】梁惠王說：「我很樂意聽您的指教。」孟子回答說：「用木棒打死人和用刀子殺死人有什麼不同嗎？」梁惠王說：「沒有什麼不同。」孟子又問：「用刀子殺死人和用政治害死人有什麼不同嗎？」梁惠王回答：「沒有什麼不同。」孟子於是說：「廚房裡有肥嫩的肉，馬房裡有健壯的馬，可是老百姓面帶飢色，野外躺者餓死的人。這等於是在上位的人率領著野獸吃人啊！野獸自相殘殺，人尚且厭惡它；作為老百姓的父母官，施行政治，卻不免於率領野獸來吃人，那又怎麼能夠做老百姓的父母官呢？孔子說：『最初採用土偶木偶陪葬的人，該是會斷子絕孫吧！』這不過是因為土偶木偶太像活人而用來陪葬罷了。又怎麼可以使老百姓活活地餓死呢？」【原文】梁惠王曰：「晉國①，天下莫強②焉，叟之所知也。及寡人之身，東敗於齊，長子死焉③；西喪地於秦七百里④；南辱於楚⑤。寡人恥之，願比死者一灑之⑥，如之何則可？」孟子對曰；「地方百里⑦而可以王。王如施仁政於民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨⑧；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上。可使制梃以達秦楚之堅甲利兵矣。「彼奪其民時，使不得耕耨以養其父母。父母凍餓，兄弟妻子離散，彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？故曰：『仁者無敵。』王請勿疑！」【注釋】①晉國：韓、趙、魏三家分晉，被周天子和各國承認為諸侯國，稱三家為三晉，所以，梁（魏）惠王自稱魏國也為晉國。 ②莫強：沒有比它更強的。 ③東敗於齊，長子死焉：公元前341年，魏與齊戰於馬陵，兵敗，主將龐涓被殺，太子申被俘。 ④西喪地於秦七百里：馬陵之戰後，魏國國勢漸衰，秦屢敗魏國，迫使魏國獻出河西之地和上郡的十五個縣，約七百里地。 ⑤南辱於楚：公元前324年，魏又被楚將昭陽擊敗於襄陵，魏國失去八邑。 ⑥比：替，為；一：全，都；灑：洗刷。全句說，希望為全體死難者報仇雪恨。 ⑦地方百里：方圓百里的土地。 ⑧易耨：及時除草。易，疾，速，快；耨，除草。【譯文】惠王說：「魏國曾一度在天下稱強，這是老先生您知道的。可是到了我這時候，東邊被齊國打敗，連我的大兒子都死掉了；西邊喪失了七百里土地給秦國；南邊又受楚國的侮辱。我為這些事感到非常羞恥，希望替所有的死難者報仇雪恨，我要怎樣做才行呢？」孟子回答說：「只要有方圓一百里的土地就可以使天下歸服。大王如果對老百姓施行仁政，減免刑罰，少收賦稅，深耕細作，及時除草；讓身強力壯的人抽出時間修養孝順、尊敬、忠誠、守信的品德，在家侍奉父母兄長，出門尊敬長輩上級.這樣就是讓他們製作木棒也可以打擊那些擁有堅實盔甲銳利刀槍的秦楚軍隊了。「因為那些秦國、楚國的執政者剝奪了他們老百姓的生產時間，使他們不能夠深耕細作來贍養父母。父母受凍挨餓，兄弟妻子東離西散。他們使老百姓陷入深淵之中，大王去征伐他們，有誰來和您抵抗呢？所以說：『施行仁政的人是無敵於天下的。』大王請不要疑慮！」【原文】孟子見梁襄王①。出，語②人曰：「望之不似人君，就之而不見所畏焉。卒然③問曰：『天下惡乎定？』「吾對曰：『定於一。』「『孰能一之？』「對曰：『不嗜殺人者能一之。』「『孰能與④之？』「對曰：『天下莫不與也。王知夫苗乎？七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作雲，沛然下雨，則苗渤然⑤興之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧⑥，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由⑦水之就下，沛然誰能御之？』」【注釋】①梁襄王：梁惠王的兒子，名嗣，公元前318年至公元前296年在位。 ②語(yu):動詞，告訴。 ③卒然：突然。卒同「猝」(cu). ④與：從，跟。 七八月：這裡指周代的曆法，相當於夏曆的五六月，正是禾苗需要雨水的時候。 ⑤渤然：興起的樣子。渤然興之即蓬勃地興起。⑥人牧：治理人民的人，指國君。「牧」由牧牛、牧羊的意義引申過來。 ⑦由：同「猶」，好像，如同。【譯文】孟子見了梁惠王，出來以後，告訴人說：「遠看不像個國君，到了他跟前也看不出威嚴的樣子。突然問我：『天下要怎樣才能安定？』「我回答說：『要統一才會安定。』「他又問：『誰能統一天下呢？』「我又答：『不喜歡殺人的國君能統一天下。』「他又問：『有誰願意跟隨不喜歡殺人的國君呢？』「我又答：『天下的人沒有不願意跟隨他的。大王知道禾苗的情況嗎？當七八月間天旱的時候，禾苗就乾枯了。一旦天上烏雲密布，嘩啦嘩啦下起大雨來，禾苗便會蓬勃生長起來。這樣的情況，誰能夠阻擋的住呢？如今各國的國君，沒有一個不喜歡殺人的。如果有一個不喜歡殺人的國君，那麼，天下的老百姓都會伸長脖子期待著他來解救了。真象這樣，老百姓歸服他，就象雨水向下奔流一樣，嘩啦嘩啦誰能阻擋的住呢？」【原文】王曰：「吾惛①，不能進於是矣。願夫子輔吾志，明以教我，我雖不敏，請嘗試之。」曰：「無恆產②而有恆心者，惟土為能。若③民，則無恆產，因無恆心。苟無恆心，放辟邪侈④無不為已。及陷於罪，然後從而刑之是罔民⑤也。焉有仁人在位罔民而可為也？是故明君制⑥民之產，必是仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，凶年免於死亡。然後驅而之善，故民之從之也輕⑦。「今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，凶年不免於死亡。此惟救死而恐不贍⑧，奚暇⑨禮儀哉？「王欲行之則盍反其本矣？五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無飢矣。謹庠畜之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。老者衣錦食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。」【注釋】①惛：同「昏」，昏亂，糊塗。 ②恆產：可以賴以維持生活的固定財產。如土地、田園、林木、牧畜等。 ③若：轉折連詞，至於。 ④放：放蕩。辟：同「僻」與「邪」的意思相近，均指歪門邪道；侈：放縱揮霍。放辟邪侈指放縱邪欲違法亂紀。 ⑤罔：同「網」，有「陷害」的意思。 ⑥制：訂立制度、政策。 ⑦輕：輕鬆，容易。 ⑧贍：足夠，充足。 ⑨奚暇：怎麽顧得上。奚，疑問詞，怎麽，哪有。暇，餘暇，空閑。【譯文】齊宣王說：「我頭腦昏亂，對您的說法不能作進一步的領會。希望先生開導我的心志，更明確的教我。我雖然不聰明，也不妨試它一試。」孟子說：「沒有固定的產業收入卻有固定的道德觀念，只有讀書人才能做到，至於一般老百姓，如果沒有固定的產業收入，也就沒有固定的道德觀念。一旦沒有固定的道德觀念，那就會胡作非為，什麽事都做得出來。等到他們犯了罪，然後才去加以處罰，這等於是陷害他們。哪裡有仁慈的人在位執政卻去陷害百姓的呢？所以，賢明的國君制定產業政策，一定要讓他們上足以贍養父母，下足以撫養妻子兒女；好年成豐衣足食，壞年成也不致餓死。然後督促他們走善良的道路，老百姓也就很容易聽從了。「現在各國的國君制定老百姓的產業政策，上不足以贍養父母，下不足以撫養妻子兒女；好年成尚且艱難困苦，壞年成更是性命難保。到了這個地步，老百姓連保命都恐怕來不及哩，哪裡還有什麽工夫來修養禮儀呢？「大王如果想施行仁政，為什麽不從根本上著手呢？在五畝大的宅園中種上桑樹，五十歲以上的老人都可以穿上絲綿衣服了。雞狗豬等家禽家畜好好養起來，七十歲以上的老人都可以有肉吃了。百畝的耕地，不要去防礙他們的生產，八口人的家庭都可以吃得飽飽的了。認真地興辦學校，用孝順父母尊敬兄長的道理反覆教導學生，頭髮斑白的人也就不會在路上負重行走了。老年人有絲綿衣服穿,有肉吃,一般老百姓吃得飽,穿得暖,這樣還不能使天下歸服，是從來沒有過的。」【原文】齊宣王①問曰：「齊桓、晉文②之事可得聞乎？」孟子對曰：「仲尼之徒無道桓、文之事者，是以後世無傳焉。臣未之聞也。無以③，則王乎？」曰：「德何如，則可以王矣？」曰：「保民而王，莫之能御也。」曰：「若寡人者，可以保民乎哉？」曰：「可。」曰：「何由知吾可也？」曰：「臣聞之胡齕④曰，王坐於堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：『牛何之⑤？』對曰：『將以釁鐘⑥。』王曰：『舍之！吾不忍其觳觫⑦，若無罪而就死地。』對曰：『然則廢釁鐘與？』曰：『何可廢也？以羊易之！』不識有諸？」曰：「有之。」曰：「是心足以王矣。百姓皆以王為愛⑧也，臣固知王之不忍也。」王曰：「然。誠有百姓者。齊國雖褊⑨小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。」曰：「王無異⑩於百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱⑾其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？」 王笑曰：「是誠何心哉？我非愛其財。而易之以羊也，宜乎百姓之謂我愛也。」曰：「無傷⑿也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚⒀也。」【注釋】①齊宣王：姓田，名辟疆。齊威王的兒子，齊泯王的父親，約公元前319年至301年在位。 ②齊桓、晉文：指齊桓公、晉文公。齊桓公，春秋時齊國國君，姓姜，名小白。公元前685年至前643年在位，是春秋時第一個霸主。晉文公，春秋時晉國國君，姓姬，名重耳，公元前636至前628年在位，也是「春秋五霸」之一。 ③無以：不得已，以同「已」。 ④胡齕：人名，齊宣王身邊的近臣。 ⑤之：動詞，去，往。 ⑥釁鐘：新鍾鑄成，殺牲取血塗抹鐘的孔隙，用來祭祀。按照古代禮儀，凡是國家某件新器物或宗廟開始使用時，都要殺牲取血加以祭祀。 ⑦觳(hu)觫 (su):因恐懼而戰慄的樣子。 ⑧愛：吝嗇。 ⑨褊(bian)：狹小。⑩異：動詞，奇怪，疑怪，責怪。 ⑾隱：疼愛，可憐。 ⑿無傷：沒有關係，不要緊。 ⒀庖廚：廚房。【譯文】齊宣王問道：「齊桓公、晉文公在春秋時代稱霸的事情，您可以講給我聽聽嗎？」孟子回答說：「孔子的學生沒有談論齊桓公、晉文公稱霸之事的，所以沒有傳到後代來，我也沒有聽說過。大王如果一定要我說。那我就說說用道德來統一天下的王道吧？」宣王問：「道德怎麽樣就可以統一天下了呢？」孟子說：「一切為了讓老百姓安居樂業。這樣去統一天下，就沒有誰能夠阻擋了。」宣王說：「像我這樣的人能夠讓老百姓安居樂業嗎？」孟子說：「能夠。」 宣王說：「憑什麽知道我能夠呢？」孟子說：「我曾經聽胡 告訴過我一件事，說是大王您有一天坐在大殿上有人牽著牛從殿下走過，您看到了，便問：『把牛牽到哪裡去？』牽牛的人回答：『準備殺了取血祭鍾』。您便說：『放了它吧！我不忍心看到它那害怕得發抖的樣子，就像毫無罪過卻被到處死刑一樣。』牽牛的人問：『那就不祭鍾了嗎？』您說：『怎麼可以不祭鍾呢？用羊來代替牛吧！』-----不知道有沒有這件事？」宣王說：「是有這件事。」孟子說：「憑大王您有這樣的仁心就可以統一天下了。老百姓聽說這件事後都認為您是吝嗇，我卻知道您不是吝嗇，而是因為不忍心。」宣王說：「是，確實有的老百姓這樣認為。不過，我們齊國雖然不大，但我怎麼會吝嗇到捨不得一頭牛的程度呢？我實在是不忍心看到它害怕得發抖的樣子,就像毫無罪過卻被判處死刑一樣，所以用羊來代替它。」孟子說：「大王也不要責怪老百姓認為您吝嗇。他們只看到您用小的羊去代替大的牛，哪裡知道其中的深意呢？何況，大王如果可憐它毫無罪過卻被宰殺，那牛和羊又有什麼區別呢？」宣王笑者說：「是啊，這一點連我自己也不知道到底是一種什麼心理了。我的確不是吝嗇錢財才用羊去代替牛的，不過，老百姓這樣認為，的確也有他們的道理啊。」孟子說：「沒有關係。大王這種不忍心正是仁慈的表現，只因為您當時親眼見到了牛而沒有見到羊。君子對於飛禽走獸，見到它們活著，便不忍心見到它們死區；聽到它們哀叫，便不忍心吃它們的肉。所以，君子總是遠離廚房。」【原文】王說⑴曰：「《詩》雲⑵：『他人有心，予忖度⑶之。』夫子之謂也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚⑷焉。此心之所以合於王者，何也？」曰：「有復於王者曰：『吾力足以舉百鈞⑸』，而不足以舉一羽；『明足以察秋毫之末⑹』，而不見輿薪⑺，則王許⑻之乎？」曰：「否。」「今恩足以及禽獸，而功不至於百姓者，獨何與？然則一羽之不舉，為不用力焉；輿薪之不見，為不用明焉，百姓之不見保，為不用恩焉。故王之不王，不為也，非不能也。」曰：「不為者與不能者之形⑼何以異？」 曰：「挾太山以超北海⑽，語人曰『我不能』，是誠不能也。為長者折枝，語人曰『我不能』，是不為也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。」"老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼⑾。天下可運於掌⑿。《詩》雲⒀：『刑於寡妻⒁，至於兄弟，以御⒂於家邦。』言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸，而功不至於百姓者，獨何與？」「權⒃，然後知輕重；度，然後知長短。物皆然，心為甚。王請度之！抑⒄王興甲兵，危士臣，構怨⒅於諸侯，然後快於心與？」王曰：「否。吾何快於是？將以求吾所大欲也。」【注釋】⑴說:同「悅」。　　⑵《詩》云：引自《詩經.小雅.巧言》。 ⑶忖度：猜測，揣想。 ⑷戚戚：心有所動的感覺。 ⑸鈞：古代重量單位，三十斤為一鈞。 ⑹秋毫之末：指細微難見的東西。 ⑺輿：車子。薪：木柴。 ⑻許：讚許，同意。 ⑼形：情況，狀況。 ⑽太山：泰山。北海：渤海。 ⑾老吾老幼吾幼：第一個「老」和「幼」都作動詞用，老：尊敬；幼：愛護。 ⑿運於掌：在手心裡運轉，比喻治理天下很容易。 ⒀《詩》云：以下三句引自《詩經.大雅.思齊》。 ⒁刑：同「型」，指樹立榜樣，做示範。寡妻：國君的正妻。 ⒂御：治理。 ⒃權：本指秤錘，這裡用作動詞，指稱物。 ⒄抑：選擇連詞，相當於現代漢語的「還是」。 ⒅構怨：結怨，構成仇恨。【譯文】齊宣王很高興地說：「《詩經》說：『別人有什麽心思，我能揣測出。』這就是說的先生您吧。我自己這樣做了，反過來想想為什麽要這樣做，卻說不出所以然來。倒是您老人家這麽一說，我的心便豁然開朗了。但您說我的這種心態與用道德統一天下的王道相合又怎麽理解呢？」孟子說：「假如有人來向大王報告說：『我的力量能夠舉得起三千斤，卻拿不起一根羽毛；視力能夠看得清秋天毫毛的末梢，卻看不見擺在眼前的一車柴草。』大王您會相信他的話嗎？」宣王說：「當然不會相信。」孟子便接著說：「如今大王您的恩惠能夠施及動物，卻偏偏不能夠施及老百姓，是為什麽呢？一根羽毛拿不起，是不願意用力氣拿的緣故；一車柴草看不見，是不願意用眼睛看的緣故；老百姓不能安居樂業，是君王不願意施恩惠的緣故。所以大王您沒有能夠用道德來統一天下，是不願意做，而不是做不到。」宣王說：「不願意做和做不到有什麽區別呢？」孟子說：「要一個人把泰山夾在胳膊下跳過北海，這人告訴人說：『我做不到。』這是真的做不到。要一個人為老年人折一根樹枝這人告訴人說：『我做不到。』這是不願意做，而不是做不到。大王您沒有做到用道德來統一天下，不是屬於把泰山夾在胳膊下跳過北海的一類，而是屬於為老年人折樹枝的一類。「尊敬自己的老人，並由此推廣到尊敬別人的老人；愛護自己的孩子，並由此推廣到愛護別人的孩子。做到了這一點，整個天下便會像在自己的手掌心裡運轉一樣容易治理了。《詩經》說：『先給妻子做榜樣，再推廣到兄弟，再推廣到家族和國家。』說的就是要把自己的心推廣到別人身上去。所以，推廣恩德足以安定天下，不推廣恩德連自己的妻子兒女都保不了。古代的聖賢之所以能遠遠超過一般人，沒有別的什麽，不過是善於推廣他們的好行為罷了。如今大王您的恩惠能夠施及動物，卻不能夠施及老百姓，偏偏是為什麽呢？「稱一稱才知道輕重，量一量才知道長短，什麽東西都是如此，人心更是這樣。大王您請考慮考慮吧！難道真要發動全國軍隊，是將士冒著生命危險，去和別的國家結下仇怨，這樣您的心裡才痛快嗎？」宣王說：「不，我為什麽這樣做心裡才痛快呢？我只不過想實現我心裡的最大願望啊。」【原文】曰：「王之所大欲可得聞與？」王笑而不言。曰：「為肥甘不足於口與？輕暖不足於體與？抑為采色⑴不足視於目與？聲音不足聽於耳與？便嬖⑵不足使令於前與？王之諸臣皆足以供之，而王豈為是哉？」曰：「否。吾不為是也。」曰：「然則王之所大欲可知已。欲辟⑶土地，朝⑷秦楚，蒞⑸中國而撫四夷也。以若所為，求若所欲⑹，猶緣木而求魚也。」王曰：「若是其甚與？」曰：「殆⑺有甚焉。緣木求魚，雖不得魚，無後災。以若所為，求若所欲，盡心力而為之，後必有災。」曰：「可得聞與？」曰：「鄒⑻人與楚⑼人戰，則王以為孰勝？」曰：「楚人勝。」曰：「然則小固不可以敵大，寡固不可以敵眾，弱固不可以敵強。海內之地方千里者九，齊集有其一。以一服八，何以異於鄒敵楚哉？盍⑽亦反其本矣。「今王發政施仁，使天下仕者皆欲立於王之朝，耕者皆欲耕於王之野，商賈皆欲藏於王之市，行旅皆欲出於王之塗⑾，天下之欲疾其君者皆欲赴愬⑿於王。其若是，孰能御之？」【注釋】⑴采色：即彩色。 ⑵便(pian)嬖(bi):君王左右被寵愛的人。⑶辟：開闢。 ⑷朝：使動用法，使......來朝。 ⑸蒞(li):臨。⑹若：人稱代詞，你。 ⑺殆：副詞，表示不肯定，有「大概」、「幾乎」、「可能」等多種含義。 ⑻皺：國名，就是當時的邾國，國土很少，首都在今山東皺縣東南的邾城。 ⑼楚：即楚國，春秋和戰國時期都是大國。⑽盍：「何不」的合音字，為什麼不。 ⑾塗：同「途」。 ⑿愬（su)：通「訴」，控告。【譯文】孟子說：「大王的最大願望是什麼呢？可以講給我聽聽嗎？」齊宣王笑了笑，卻不說話。孟子便說：「是為了肥美的食物不夠吃嗎？是為了輕暖的衣服不夠穿嗎？還是為了艷麗的色彩不夠看呢？是為了美妙的音樂不夠聽嗎？還是為了身邊伺候的人不夠使喚呢？這些，您手下的大臣都能夠盡量給您提供，難道您還真是為了這些嗎？」宣王說：「不，我不是為了這些。」孟子說：「那麼，您的最大願望便可以知道了，您是想要擴張國土，使秦、楚這些大國都來朝貢您，自己君臨中國，安撫四方落後的民族。不過，以您現在的做法來實現您現在的願望，就好像爬到樹上去捉魚一樣。」宣王說：「竟然有這樣嚴重嗎？」孟子說：「恐怕比這還要嚴重哩。爬上樹去捉魚，雖然捉不到魚，卻也沒有什麼後患。以您現在的做法來實現您現在的願望，費勁心力去干，一定會有災禍在後頭。」宣王說：「可以把道理說給我聽聽嗎？」孟子說：「假定皺國和楚國打仗，大王認為哪一國會打勝呢？」宣王說：「當然是楚國勝。」孟子說：「顯然，小國的確不可以與大國為敵，人口很少的國家的確不可以與人口眾多的國家為敵，弱國的確不可以與強國為敵。中國的土地，方圓千里的共有九塊，齊國不過佔有其中一塊罷了。想用這一塊去征服其他八塊，這跟皺國和楚國 打仗有什麼區別呢？大王為什麼不回過來好好想一想，從根本上著手呢？」「現在大王如果能施行仁政，使天下做官的人都想到您的朝廷上來做官，天下的農民都想到您的國家來種地，天下做生意的人都想到您的國家來做生意，天下旅行的人都想到您的國家來旅行，天下痛恨本國國君的人都想到您這兒來控訴。果真做到了這些，還有誰能夠與您為敵呢？」二、梁惠王下【原文】齊宣王問曰：「交鄰國有道乎？」孟子對曰：「有。惟仁者為能以大事小，是故湯事葛⑴，文王事昆夷⑵；惟智者為能以小事大，故大王事獯鬻⑶，句踐事吳⑷。以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國。詩云：『畏天之威，於時保之⑸。』」王曰：「大哉言矣！寡人有疾，寡人好勇。」對曰：「王請無好小勇。夫撫劍疾視曰，『彼惡敢當我哉』！此匹夫之勇，敵一人者也。王請大之！「《詩》雲⑹：『王赫斯⑺怒，爰⑻整其旅，以遏徂莒⑼，以篤周祜⑽，以對於天下。』此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。「《書》曰⑾：『天降下民，作之君，作之師。惟曰其助上帝，寵之四方。有罪無罪，惟我在，天下曷敢有越厥⑿志？』一人衡行⒀於天下，武王恥之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。」【注釋】⑴湯事葛：湯，商湯，商朝的創建人。葛，葛伯，葛國的國君。葛國是商緊鄰的小國，故城在今河南寧陵北十五里處。 ⑵文王事昆夷：文王，周文王。昆夷，也寫作「混夷」，周朝初年的西戎國名。 ⑶太王事獯(xun)鬻(yu):太王，周文王的祖父，即古公 父。獯鬻又稱獫狁，當時北方的少數民族。⑷勾踐：春秋時越國國君（公元前497年至前465年在位）。吳：指春秋時吳國國君夫差。 ⑸畏天之威：，於時保之：引自《詩經。周頌。我將》。⑹《詩云》：以下詩句引自《詩經。大雅。皇矣》。⑺赫斯：發怒的樣子。⑻爰：語首助詞，無義。 ⑼遏：止；徂(cu)：往，到。莒：古國名，在今山東莒縣，公元前431年被楚國消滅。 ⑽篤：厚；祜：福。 ⑾《書》曰：書，《尚書》，以下引文見偽《古文尚書。周書。泰誓》。⑿厥：用法同「其」。 ⒀衡行：即「橫行」。【譯文】齊宣王問道：「和鄰國交往有什麼講究嗎？」孟子回答說：「有。只有有仁德的人才能夠以大國的身分侍奉小國，所以商湯侍奉大國，周文王侍奉昆夷。只有有智慧的人才能夠以小國的身分侍奉大國，所以周太王侍奉獯鬻，越王勾踐侍奉吳王夫差。以大國身分侍奉小國的，是以天命為樂的人；以小國身分侍奉大國的，是敬畏天命的人。以天命為樂的人安定天下，敬畏天命的人安定自己的國家。《詩經》說：『畏懼上天的威靈，因此才能夠安定。』」宣王說：「先生的話可真高深呀！不過，我有個毛病，就是逞強好勇。」孟子說：「那就請大王不要好小勇。有的人動輒按劍瞪眼說：『他怎麼敢抵擋我呢？』這其實只是匹夫之勇，只能與個把人較量。大王請不要喜好這樣的匹夫之勇！「《詩經》說：『文王義憤激昂，發令調兵遣將，把侵略莒國的敵軍阻擋，增添了周國的吉祥，不辜負天下百姓的期望。』這是周文王的勇。周文王一怒便使天下百姓都得到安定。「《尚書》說：『上天降生了老百姓，又替他們降生了君王，降生了師表，這些君王和師表的唯一責任，就是幫助上帝來愛護老百姓。所以，天下四方的有罪者和無罪者，都由我來負責，普天之下，何人敢超越上帝的意志呢？』所以，只要有一人在天下橫行霸道，周武王便感到羞恥。這是周武王的勇。周武王也是一怒便使天下百姓都得到安定。如今大王如果也做到一怒便使天下百姓都得到安定，那麼，老百姓就會唯恐大王不喜好勇了啊。」【原文】齊宣王見孟子於雪宮①。王曰：「賢者亦有此樂乎？」孟子對曰：「有。人不得，則非②其上矣。不得而非其上者，非③也；為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。「昔者齊景公④問於晏子⑤曰：『吾欲觀於轉附、朝舞⑥，遵海而南，放於琅邪⑦。吾何修而可以比於先王觀也？』晏子對曰：『善哉問也！天子適諸侯曰巡狩，巡狩者巡所守也；諸侯朝於天子曰述職，述職者述所職也。無非事者。春省耕而補不足，秋省斂而助不給。夏諺曰：「吾王不游，吾何以休？吾王不豫⑧，吾何以助？一游一豫，為諸侯度。」今也不然：師行而糧食，飢者弗食，勞者弗息。睊睊胥讒⑨，民乃作慝⑩。方命⑾虐民，飲食若流。流連荒亡，為諸侯憂。從流下而忘反謂之流，從流上而忘反謂之連，從獸無厭謂之荒，樂酒無厭謂之亡。先王無流連之樂，荒亡之行。惟君所行也。』景公悅，大戒⑿於國，出舍於郊。於是始興發補不足。召大師⒀曰：『為我作君臣相說之樂！』蓋《徴招》、《角招》⒁是也。其詩曰：『畜君何尤⒂？』畜君者，好君也。」【注釋】 　　 　 ①雪宮：齊宣王的離宮（古代帝王在正宮以外臨時居住的宮室，相當於當今的別墅之類）。 ②非：動詞，認為......非，即非難，埋怨。 ③非：不對，錯誤。 ④齊景公：春秋時代齊國國君，公元前547年至前490年在位。 ⑤晏子：春秋時齊國賢相，名嬰，《晏子春秋》一書記載了他的事迹和學說。 ⑥轉附、朝舞 ：均為山名 ⑦琅邪：山名，在今山東省諸城東南。 ⑧豫：義同「游」。⑨睊睊：因憤恨側目而視的樣子；⑩胥：皆，都；讒：毀謗，說壞話。 慝：惡。 ⑾方命：違反命令。方，反，違反。 ⑿大戒：充分的準備。 ⒀大師：讀為「太師」，古代的樂官。 ⒁《徴招》、《角招》： 與角是古代五音（宮、商、角、徴、羽）中的兩個，招同「韶」，樂曲名。 ⒂蓄(xu)：愛好，喜愛。尤：錯誤，過失。【譯文】齊宣王在別墅雪宮裡接見孟子。宣王說：「賢人也有在這樣的別墅里居住遊玩的快樂嗎？」孟子回答說：「有。人們要是得不到這種快樂，就會埋怨他們的國君。得不到這種快樂就埋怨國君是不對的；可是作為老百姓的領導人而不與民同樂也是不對的。國君以老百姓的憂愁為憂愁，老百姓也會以國君的有愁為憂愁。以天下人的快樂為快樂，以天下人的憂愁為憂愁，這樣還不能這樣還不能夠使天下歸服，是沒有過的。「從前齊景公問晏子說：『我想到轉附、朝舞兩座山去觀光遊覽，然後沿著海岸向南行，一直到琅邪。我該怎樣做才能夠和古代聖賢君王的巡遊相比呢？』「晏子回答說：『問得好呀！天子到諸侯國家去叫做巡狩。巡狩就是巡視各諸侯所守疆土的意思。諸侯去朝見天子叫述職。述職就是報告在他職責內的工作的意思。沒有不和工作有關係的。春天裡巡視耕種情況，對糧食不夠吃的給予補助；秋天裡巡視收穫情況，對歉收的給予補助。夏朝的諺語說：「我王不出來遊歷，我怎麼能得到休息？我王不出來巡視，我怎麼能得到賞賜？一遊歷一巡視，足以作為諸侯的法度。」現在可不是這樣了，國君一出遊就興師動眾，索取糧食。飢餓的人得不到糧食補助，勞苦的人得不到休息。大家側目而視，怨聲載道，違法亂記的事情也就做出來了。這種出遊違背天意，虐待百姓，大吃大喝如同流水一樣浪費。真是流連荒亡，連諸侯們都為此而憂慮。什麼叫流連荒亡呢？從上游向下游的遊玩樂而忘返叫做流；從下游向上游的遊玩樂而忘返叫做連；打獵不知厭倦叫做荒；嗜酒不加節制叫做亡。古代聖賢君王既無流連的享樂，也無荒亡的行為。至於大王您的行為，只有您自己選擇了。』「齊景公聽了晏子的話非常高興，先在都城內作了充分的準備，然後駐紮在郊外，打開倉庫賑濟貧困的人。又召集樂官說：『給我創作一些君臣同樂的樂曲！』這就是《徴招》、《角招》。其中的歌詞說：『畜君有什麼不對呢？』『畜君』，就是熱愛國君的意思。」【原文】齊宣王問曰：「人皆謂我毀明堂①。毀諸？已乎②？」孟子對曰：「夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，則勿毀之矣。」王曰：「王政可得聞與？」對曰：「昔者文王之治岐③也，耕者九一④，仕者世祿，關市譏而不征⑤，澤梁⑥無禁，罪人不孥⑦。老而無妻曰鰥。老而無夫曰寡。老而無子曰獨。幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。詩云：『哿矣富人，哀此煢獨⑧。』」王曰：「善哉言乎！」曰：「王如善之，則何為不行？」王曰：「寡人有疾，寡人好貨。」對曰：「昔者公劉⑨好貨；《詩》雲⑩：『乃積乃倉，乃裹餱糧⑾，於橐於囊⑿。思戢用光⒀。弓矢斯張，干戈戚揚⒁，爰方啟行⒂。』故居者有積倉，行者有裹糧也，然後可以爰方啟行。王如好貨，與百姓同之，於王何有？」王曰：「寡人有疾，寡人好色。」對曰：「昔者大王好色，愛厥⒃妃。〈詩〉雲⒄：『古公亶父⒅，來朝走馬，率西水滸⒆，至於岐下。爰及姜女⒇，聿來胥宇(21)。』當是時也，內無怨女，外無曠夫(22)。王如好色，與百姓同之，於王何有？」【注釋】 　　 　 ⑴明堂：為天子接見諸侯而設的建築。這裡是指泰山明堂，是周天子東巡時設，至漢代還有遺址。 ⑵已：止，不。 ⑶岐：地名，在今陝西岐山縣一帶。 ⑷耕者九一：指井田制。把耕地劃成井字形，每井九百畝，周圍八家各一百畝，屬私田，中間一百畝屬公田，由八家共同耕種，收入歸公家，所以叫九一稅制。 ⑸關：道路上的關卡，近於現代「海關」的概念。市：集市。譏：稽查。征：徵稅。 ⑹澤梁：在流水中攔魚的設備。 ⑺駑(nu)：本指妻子兒女，這裡用作動詞，不孥即指不牽連妻子兒女。 ⑻哿(ge)矣富人，哀此煢(qiong)0獨：引自《詩經.小雅。正月》。哿，可以。煢：孤單。 ⑼公劉：人名，后稷的後代，周朝的創業始祖。 ⑽《詩》云：引自《詩經。大雅。公劉》。 ⑾堠(hou)糧：乾糧。 ⑿橐(tuo)囊：都是盛物的東西，囊大橐小。 ⒀v思：語氣詞，無義。戢：同「輯」，和睦。用：因而。光：發揚光大。 ⒁干戈戚揚：四種兵器。 ⒂爰方啟行：爰，於是；方，開始；啟行：出發。 ⒃厥：代詞，他的，那個。 ⒄《詩》云：引自《詩經。大雅。綿》。 ⒅古公亶父：即周文王的祖父周太王。 ⒆率：循者。滸：水邊。 ⒇爰：語首詞，無義。姜女：太王的妃子。也稱太姜。　　(21)聿：語首詞，無義。胥：動詞，省視，視察。宇：屋宇。 (22)怨女：未出嫁的老處女。曠夫：未娶妻的單身漢。古代女子居內，男子居外，所以以內外代指。【譯文】齊宣王問道：「別人都建議我拆毀明堂，究竟是拆毀好呢？還是不拆毀好呢？孟子回答說：「明堂是施行王政的殿堂。大王如果想施行王政，就請不要拆毀它吧。」 　　宣王說：「可以把王政說給我聽聽嗎？」孟子回答說：「從前周文王治理岐山的時候，對農民的稅率是九分抽一；對於做官的人是給予世代承襲的俸祿；在關卡和市場上只稽查，不徵稅；任何人到湖泊捕魚都不禁止；對罪犯的處罰不牽連妻子兒女。失去妻子的老年人叫做鰥夫；失去丈夫的老年人叫做寡婦；沒有兒女的老年人叫做獨老；失去父親的兒童叫做孤兒。這四種人是天下窮苦無靠的人。文王實行仁政，一定最先考慮到他們。《詩經》說：『有錢人是可以過得去了，可憐那些無依無靠的孤人吧。」宣王說：「說得好呀！」孟子說：「大王如果認為說得好，為什麼不這樣做呢？」宣王說：「我有個毛病，我喜愛錢財。」孟子說：「從前公劉也喜愛錢財。《詩經》說：『收割糧食裝滿倉，備好充足的乾糧，裝進小袋和大囊。緊密團結爭榮光，張弓帶箭齊武裝。盾戈斧鉚拿手上，開始動身向前方。』因此留在家裡的人有谷，行軍的人有乾糧，這才能夠率領軍隊前進。大王如果喜愛錢財，能想到老百姓也喜愛錢財，這對施行王政有什麼影響呢？」宣王說：「我還有個毛病，我喜愛女色。」孟子回答說：「從前周太王也喜愛女色，非常愛他的妃子。《詩經》說：『周太王古公亶父，一大早驅馳快馬。沿著西邊的河岸，一直走到岐山下。帶著妻子姜氏女，勘察地址建新居。』那時，沒有找不到丈夫的老處女，也沒有找不到妻子的老光棍。大王如果喜愛女色，能想到老百姓也喜愛女色，這對施行王政有什麼影響呢？」【原文】孟子謂齊宣王曰：「王之臣有托其妻子於其友，而之楚游者。比其反也①，則②凍餒其妻子，則如之何？」 王曰：「棄之。」 曰：「士師③不能治士，則如之何？」 王曰：「已之。」 曰：「四境之內不治，則如之何？」 王顧左右而言他。【注釋】 　　 　①比(bi)：及，至，等到。反：同「返」。 ②則：這裡的用法是表示事情的結果。 ③士師：司法官。【譯文】孟子對齊宣王說：「如果大王您有一個臣子把妻子兒女託付給他的朋友照顧，自己出遊楚國去了。等他回來的時候，他的妻子兒女卻在挨餓受凍。對待這樣的朋友，應該怎麼辦呢？」齊宣王說：「和他絕交！」孟子說：「如果您的司法官不能管理他的下屬，那應該怎麼辦呢？」齊宣王說：「撤他的職！」孟子又說：「如果一個國家的治理得很糟糕，那又該怎麼辦呢？」齊宣王左右張望，把話題扯到一邊去了。【原文】孟子見齊宣王曰：「所謂故國①者，非謂有喬木②之謂也，有世臣之③謂也。王無親臣矣，昔者所進④，今日不知其亡⑤也。」王曰：「吾何以識其不才而舍之？」曰：「國君進賢，如不得已，將使卑踰尊，疏踰戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之；見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然後察之；見不可焉，然後去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然後察之；見可殺焉，然後殺之。故曰，國人殺之也。如此，然後可以為民父母。」【注釋】 　　 　 ①故國：指歷史悠久的國家。 ② 喬木：高大的樹木。 ③ 世臣：世代建立功勛的大臣。 ④進：進用。 ⑤亡：去位，去職。【譯文】孟子拜見齊宣王，說：「我們平時所說歷史悠久的國家，並不是指那個國家有高大的樹木，而是指有世代建立功勛的大臣。可大王您現在卻沒有親信的大臣了，過去所任用的一些人，現在也不知到哪裡去了。」齊宣王說：「我應該怎樣去識別那些真正缺乏才能的人而不用他呢？孟子回答說：「國君選擇賢才，在不得已的時候，甚至會把原本地位低的提拔到地位高的人之上，把原本關係疏遠的提拔到關係親近的人之上，這能夠不謹慎嗎？因此，左右親信都說某人好，不可輕信；眾位大夫都說某人好，還是不可輕信；全國的人都說某人好，然後去考察他，發現他是真正的賢才，再任用他。左右親信都說某人不好，不可輕信；眾位大夫都說某人不好，還是不可輕信；全國的人都說某人不好，然後去考查他，發現他真不好，再罷免他。左右親信都說某人該殺，不可輕信；眾位大夫都說某人該殺，還是不可輕信；全國的人都說某人該殺，然後去考查他，發現他真該殺，再殺掉他。所以說，是全國人殺的他。這樣做，才可以做老百姓的父母官。」【原文】齊人伐燕①，勝之。宣王問曰：「或謂寡人勿取，或謂寡人取之。以萬乘之國伐萬乘之國，五旬而舉之②，人力不至於此。不取，必有天殃③。取之，何如？」孟子對曰：「取之而燕民悅，則取之。古之人有行之者，武王是也④。取之而燕民不悅，則勿取。古之人有行之者，文王是也⑤。以萬乘之國伐萬乘之國，簞食壺漿⑥，以迎王師。豈有他哉？避水火也。如水益深，如火益熱，亦運⑦而已矣。」【注釋】 　　 　 ①齊人伐燕：公元前315年（齊宣王五年），燕王噲將燕國讓給他的相國子之，國人不服氣，將軍市被和太子平進攻子之，子之反攻，殺死了市被和太子平，國內一片混亂。齊宣王趁機進攻燕國，很快就取得了勝利。 ②五旬而舉之：據《戰國策.燕策》記載，當齊國的軍隊攻打燕國時，燕國「士卒不戰，城門不閉」，因此齊國軍隊五十天就攻進了燕國的首都，殺死了燕王噲和子之。 ③不取，必有天殃：因齊宣王認為他攻打燕國太順利，「人力不至於此」，是天意。所以，如果不佔領它就是違背天意，必有災殃。它是當時人流行的觀念。④ 武王是業：指武王滅紂。 ⑤文王是也：指文王已三分天下有其二，但仍然服事殷商而沒有造反。⑥簞：盛飯的竹筐。食：飯。漿：米酒。 ⑦運：轉。【譯文】齊國人攻打燕國，大獲全勝。齊宣王問道：「有人勸我不要佔領燕國，有人又勸我佔領它。我覺得，以一個擁有萬輛兵車的大國去攻打一個同樣擁有萬輛兵車的大國，只用了五十天就打下來了，光憑人力是做不到的呀。如果我們不佔領它，一定會遭到天災吧。佔領它，怎麼樣？」孟子回答說：「佔領它而使燕國的老百姓高興，那就佔領它。古人有這樣做的，周武王便是。佔領它而使燕國的老百姓不高興，那就不要佔領它。古人有這樣做的，周文王便是。以齊國這樣一個擁有萬輛兵車的大國去攻打燕國這樣一個同樣擁有萬輛兵車的大國，燕國的老百姓卻用飯筐裝著飯，用酒壺盛著酒漿來歡迎大王您的軍隊，難道有別的什麼原因嗎？不過是想擺脫他們那水深火熱的日子罷了。如果您讓他們的水更深，火更熱，那他們也就會轉而去求其他的出路了。」【原文】齊人伐燕，取之。諸侯將謀救燕。宣王曰：「諸侯多謀伐寡人 者，何以待這？」孟子對曰：「臣聞七十里為政者，湯是也。未聞以千里 畏人者。《書》曰：『湯一征，自葛始①。』天下信之，東面而征， 西夷怨；南面而征，北狄怨。曰：『奚為後我？』民望之，若大旱 之望雲霓②也。歸市者③不止，耕者不變。誅其君而吊④其民。若時 雨降，民大悅。《書》曰：『溪我後⑤，後來其蘇(6)！』今燕虐其民， 王往而征之，民以為將拯己於水火之中也，簞食壺漿以迎王師。若 殺其父兄，繫纍(7)其子弟，毀其宗廟，遷其重器(8)，如之何其可也。王 天下固畏齊之強也，今又倍地而不行仁政，是動天下之兵也．王 速出令，反其旄倪(9)，止其重器，謀於燕眾，置君而後去之，則猶 可及止也。」【注釋】 　　 　 ①湯一征，自葛始：《尚書》逸文。②雲霓：霓，虹霓。虹霓在清晨 出現於西方是下雨的徵兆。③歸市者：指做生意的人。④吊：這裡 是安撫、慰問的意思。⑤溪：等待。後：王，君主。⑤後來其蘇：君 王來了就會有起色。蘇：恢復，蘇醒，復活。(7)繫纍：束縛，捆綁。 (8)重器：指貴重的祭器。(9)旄（mao）倪：旄，通「耄」，八十、九十 歲的人叫做耄，這裡通指老年人。倪，指小孩子。【譯文】齊國人攻打燕國，佔領了它。一些諸侯國在謀劃著要用救助燕 國。齊宣王說：「不少諸侯在謀劃著要來攻打我，該怎麼辦呢？」孟子回答說：「我聽說過，有憑藉著方圓七十里的國土就統一 天下的，商湯就是。卻沒有聽說過擁有方圓千里的國土而害怕別 國的。《尚書》說：『商湯征伐，從葛國開始。』天下人都相信了． 所以，當他向東方進軍時，西邊國家的老百姓便抱怨；當他向南 方進軍時，北邊國家的老百姓便抱怨。都說：『為什麼把我們放到 後面呢？』老百姓盼望他，就像久旱盼烏雲和虹霓一樣。這是因為 湯的征伐一點也不驚擾百姓。做生意的照常做生意，種地的照常 種地。只是誅殺那些暴虐的國君一來撫慰那些受害的老百姓。就像 天上下了及時雨一樣，老百姓非常高興。《尚書》說：『等待我們 的王，他來了，我們也就復活了！』如今，燕國的國君虐待老百姓， 大王您的軍隊去征代他，燕國的老百姓以為您是要把他們從水深 火熱中拯救出來，所以用飯筐裝著飯，用酒壺盛著酒漿來歡迎您 的軍隊。可您卻殺死他們的父兄，抓走他們的子弟，毀壞他們的 宗廟，搶走他們寶器，這怎麼能夠使他們容忍呢？天下各國本來 就害怕齊國強大，現在齊國的土地又擴大了一倍，而且還不施行 仁政，這就必然會激起天下各國興兵。大王您趕快發出命令，放 回燕國老老小小的俘虜，停止搬運燕國的寶器，再和燕國的各界 人士商議，為他們選立一位國君，然後從燕國撤回齊國的軍隊。這 樣做，還可以來得及制止各國興兵。」【原文】　 鄒與魯拱①。穆公②問曰：「吾有司死者三十三人，而民莫之死 也」。誅之，則不可勝誅；不誅，則疾④視其長上之死而不救．如 之何則可也？」孟子對曰：「凶年飢歲，君之民老弱轉乎溝壑⑤，壯者散而之 對方者，幾(6)千人矣；而君之倉廩實，府庫充，有司莫以告，是上 慢而殘下也。曾子(7)曰：『戒之戒之！出乎爾者，反乎爾者也。』夫 民今而後得反之也。君無尤(8)焉！君行仁政，斯民親其上，死其長 矣。」【注釋】 　　 　 ①鄒與魯拱：鄒國與魯國交戰。昭，爭吵，衝突，交戰。② 穆公：即鄒穆公。孟子是鄒國人，所以穆公問他。③莫之死：即「莫死 之的倒裝，「之』」指「有司」。意思是「沒有人為他們而死。」④疾：憎 恨。⑤轉：棄屍的意思。(6)幾：接近，差不多。(7)曾子：即孔 子的學生曾參。(8)尤：動詞，責備、歸罪。【譯文】鄒國與魯國交戰。鄒穆公對孟子說：「我的官吏死了三十三個， 百姓卻沒有一個為他們而犧牲的。殺他們吧，殺不了那麼多；不 　殺他們吧，又實在恨他們眼睜睜地看著長官被殺而不去營救。到 底怎麼辦才好呢？」孟子回答說：「災荒年歲，您的老百姓，年老體弱的棄屍于山 溝，年輕力壯的四處逃荒，差不多有上千人吧；而您的糧倉里堆 滿糧食，貨庫里裝滿財寶，官吏們卻從來不向您報告老百姓的情 況，這是他們不關心老百姓並且還殘害老百姓的表現。曾子說： 『小心啊，小心啊！你怎樣對待別人，別人也會怎樣對待你。』現 在就是老百姓報復他們的時候了。您不要歸罪於老百姓吧！只要 您施行仁政，老百姓自然就會親近他們的領導人，肯為他們的長 官而犧牲了。」【原文】　 滕文公①問曰：「滕，小國也，間②於齊、楚。事齊乎？事楚乎？」孟子對曰：「是謀非吾所能及也。無已，則有一焉：鑿斯池③ 也，築斯城也，與民守之，效④死而民弗去。則是可為也。」【注釋】 　　 　① 滕文公： 滕國國君。滕國，古國名，西周分封的諸侯國，姬姓，開國國君是周文王的兒子錯叔綉。在今山東滕縣西南。公元前414年被越國滅，不 久復國，又被宋國消滅。②間：處。③池：城池，也就是護 城河。④效：獻，致。【譯文】　 滕文公問道：「騰國是一個小國，處在齊國和楚國兩個大國之司。是歸服齊國好呢，還是歸服楚國好呢？」孟子回答說：「到底歸服哪個國家好我也說不清。如果您一定 要我談談看法，那倒是只有另一個辦法：把護城河挖深，把城牆築堅固，與老百姓一起堅守它，寧可獻出生命，老百姓也不退去． 做到了這樣，那就可以有所作為了。」三、公孫丑上【原文】公孫丑①問曰：「夫子當路②於齊，管仲、晏子之功，可復許③ 乎？」盂子曰：「子誠齊人也，知管仲、晏子而已矣。或問乎曾西(4) 曰：『吾子⑤與於路孰賢？』曾西蹵(6)然曰：『吾先子(7)之所畏也。』曰： 『然則吾子與管仲孰賢？』曾西艴然(8)不悅，曰：『爾何曾(9)比予其管 仲！管仲得君如彼其專也，行乎國政如彼其久也，功烈如彼其單 也，爾何曾比予於是？』」曰：「管仲，曾西之所不為也，而子為(10) 我願之乎？」曰：「管仲以其君霸，晏子以其君顯。管仲、晏子猶不足為與？」曰：「以齊王，由(11)反手也。」曰：「若是，則弟子之惑滋甚。且以文王之德，百年而後崩(12), 猶未洽於天下；武王、周公(13)繼之，然後大行。今言王若易然，則文王不足法與？」曰：「文王何可當也！由湯至於武丁，賢聖之君六七作(14)，天下歸殷久矣，久則難變也。武丁朝諸候，有天下，猶運之掌也。紂之去武丁未久也，其故家遺俗，流風善風善政，猶有存者；又有微子、 微仲、王子比干、箕子、膠鬲－－皆賢人也－－相與(15)輔相(16)之，故 久而後失之也。尺地，莫非其有也；一民，莫非其臣也；然而文 王猶方百里起，是以難也。齊人有言曰：『雖有智慧，不如乘勢； 雖有鎡基，不如待時(17)』。，今時則易然也：夏後、殷、周之盛，地 未有過千里者也，而齊有其也矣；雞鳴狗吠相聞，而達乎四境，而 齊有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御 也。且王者之不作，未有疏於此時者也；民這憔悴於虐政，未有 甚於此時者也。飢者易為食，渴者易為飲。孔子曰：『德之流行， 速於置郵(18)而傳命。』當今之時，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。故事半古之人，功必倍之，惟此時為然。」【注釋】 　　 　①公孫丑：孟子的學生，齊國人。②當路：當權，當政。③許： 興盛、復興。(4)曾西：名曾申，字子西，魯國人，孔子學生曾參的兒子。 (5)吾子：對友人的花色品種稱，相當於「吾兄」、「老兄」之類。(6)蹵 然：不安的樣子。(7)先子：指已逝世的長輩。這裡指曾西的父親曾 參。(8)艴然:惱怒的樣子。(9)曾：副詞，竟然、居然。 (10)為：同「謂」，認為。(11)由：同「猶」，好像。(12)百年而後崩：相 傳周文王活了九十七歲。百年是泛指壽命很長。(13)周公：名姬旦，周文 王的兒子，武王的弟弟，輔助武王伐紂，統一天下，又輔助成王定亂，安定 天下成為魯國的始祖。(14作：在這裡為量詞，相當於現代口語「起」。 (15)相與：雙音副詞，「共同」的意思。　　(16)輔相：雙音動詞，輔助。 (17)鎡基：農具，相當於今天的鋤頭之類。(18)置郵：置和郵都是名詞，相當於後代的驛站。【譯文】　 公孫丑問道：「先生如果在齊國當權，管仲、晏子的功業可以再度興起來嗎？」孟子說：「你可真是個齊國人啊，只知道管仲、晏子。曾經有人間曾西：『您和子路相比，哪個更有才能？」曾西不安他說：『子 路可是我父親所敬畏的人啊，我怎麼能和他相比呢？，那人又問： 『那麼您和管仲相比，哪個更有才能呢？』曾西馬上不高興起來，說：『你怎麼竟拿管仲來和我相比呢？管仲受到齊桓公那樣信任不疑，行使國家政權那樣長久，而功績卻是那樣少，你怎麼竟拿他來和 我相比呢？』」孟子接著說：「管仲是曾西都不願跟他相比的人，你以為我願意跟他相比嗎？」公孫丑說：「管仲輔佐桓公稱霸天下，晏子輔佐景公名揚諸侯。 難道管仲、晏子還不值得相比嗎？「孟子說：「以齊國的實力用王道來統一天下，易如反掌。」公孫丑說：「您這樣一說，弟子我就更力口疑惑不解了。以周文 王那樣的仁德，活了將近一百歲才死，還沒有能夠統一天下。直到周武王、周公繼承他的事業，然後才統一天下。現在您說用王 道統一天下易如反掌，那麼，連周文王都不值得學習了嗎？」孟子說：「我們怎麼可以比得上周文王呢？由商湯到武丁，賢明的君主有六七個，天下人歸服殷朝已經很久了，久就難以變動， 武丁使諸侯們來朝，統治天下就像在自己的手掌心裡運轉一樣容 易。紂王離武丁並不久遠，武丁的勛臣世家、良好習俗、傳統風 尚、慈善政治都還有遺存，又有微於、微仲、王子比干、箕子、膠 鬲等一批賢臣共同輔佐，所以能統治很久以後才失去政權。當時 沒有一尺土地不屬於紂王所有，沒有一個百姓不屬於紂王統治，在 那種情況下，文王還只能從方圓百里的小地方興起，所以是是非常 困難的。齊國人有句話說：『雖然有智慧，不如趁形勢；雖然有鋤 頭，不如等農時。』現在的時勢就很利於用王道統一天下：夏、商、 周三代興盛的時候，沒有哪一國的國土有超過方圓千里的，而現 在的齊國卻超過了；雞鳴狗叫的聲音處處都聽得見，一直到四方 邊境，這說明齊國人口眾多。國土不需要新開闢，老百姓不需要 新團聚，如果施行仁政來統一天下，沒有誰能夠阻擋。何況，統 一天下的賢君沒有出現，從來沒有隔過這麼久的；老百姓受暴政 的壓榨，從來沒有這麼厲害過的。飢餓的人不擇食物，口渴的人不擇飲料。孔子說：『道德的流行，比驛站傳遞政令還要迅速。』現 在這個時候，擁有一萬輛兵車的大國施行仁政，老百姓的高興，就像被吊著的人得到解救一樣。所以，做古人一半的事，就可以成 就古人雙倍的功績。只有這個時候才做得到吧。」【原文】「敢問夫子惡乎長？」①曰：「我知言，我善養吾浩然②之氣。」「敢問何謂浩然之氣？」曰：「難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而元害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊③於心，則餒矣。我故曰，告子(4)未嘗知義，以其外之也。必有事焉，而勿正⑤，心勿忘，勿助長也。元若 宋人然：宋人有閔(6)其苗之不長而揠(7)之者，芒芒然（8）歸，謂其人(9) 曰：『今日病矣！予助苗長矣！』其子趨而注視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘(11)苗者也；助之長者，揠苗者也——非徒無益，而又害之。」「何謂知言？」曰：「詖辭(12)知其所蔽，淫辭(13)知其所陷，邪辭知其所離，遁辭(14) 知其所窮。——生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。聖人復起，必從吾言矣。」【注釋】 　　 　①這一段系節選公孫丑與孟子的對話。問這句話的是公孫丑。②浩然：盛大而流動的樣子。③慊：快，痛快。(4)告於：名不詳， 可能曾受教於墨子。⑤正：止。「而勿正」即」「而勿止」。(6)閔 ：擔心，憂愁。(7)揠：撥。(8)芒芒然，疲倦的樣子。 (9)其人，指他家裡的人，(10)病，疲倦，勞累，（11）耘，除草。 (12)詖（ｂｉ）辭：偏頗的言辭。(13)淫辭：誇張、過分的言辭。(14)遁辭： 躲閃的言辭。【譯文】公孫丑說：「請問老師您長於哪一方面呢？」孟子說：「我善於分析別人的言語，我善於培養自己的浩然之氣。」公孫丑說：「清問什麼叫浩然之氣呢？」孟子說：「這很難用一兩句話說清楚。這種氣，極端浩大，極端有力量，用正直去培養它而不加以傷害，就會充滿天地之間。不過，這種氣必須與仁義道德相配，否則就會缺乏力量。而且，必須要有經常性的仁義道德蓄養才能生成，而不是靠偶爾的正義行為就能獲取的。一旦你的行為問心有愧，這種氣就會缺乏力量了。 所以我說，告子不懂得義，因為他：把義看成心外的東西。我們一定要不斷地培養義，心中不要忘記，但也不要一廂情願地去幫助它生長。不要像宋人一樣：宋國有個人嫌他種的禾苗老是長不高， 於是到地里去用手把它們一株一株地拔高，累得氣喘吁吁地回家， 對他家裡人說：『今天可真把我累壞啦！不過，我總算讓禾苗一下子就長高了！』他的兒子跑到地里去一看，禾苗已全部於死了。天下人不犯這種拔苗助長錯誤的是很少的。認為養護莊稼沒有用處而不去管它們的，是只種莊稼不除草的懶漢；一廂情願地去幫助莊稼生長的，就是這種拔苗助長的人－－不僅沒有益處，反而害死了莊稼。」公孫丑問：「怎樣才算善於分析別人的言語呢？」孟子回答說：「偏頗的言語知道它片面在哪裡；誇張的言語知道它過分在哪裡；怪僻的言語知道它離奇在哪裡；躲閃的言語知道它理窮在哪裡。－－從心裡產生，必然會對政治造成危害，用於政治，必然會對國家大事造成危害。如果聖人再世，也一定會同意我的活。」【原文】孟子曰：「以力假①仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待(2)大——湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也， 力不贍(3)也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。 《詩》雲(4)：『自西自東，自南自北，無思不服(5)，此之謂也。」【注釋】 　　 　 ①假：借，憑藉。②待：等待，引申為依靠。③贍：充足。 ④《詩》云：引自《詩經·大雅·文王有聲》。⑤思：助詞，無 義。【譯文】　 孟子說：「用武力而假借仁義的人可以稱霸，所以稱霸必須是大國。用道德而實行仁義的人可以使天下歸服，使天下歸服的不 一定是大國－－商湯王只有方圓七十里，周文王只有方圓一百里， 用武力征服別人的，別人並不是真心服從他，只不過是力量不夠罷了；用道德使人歸服的，是心悅誠服，就像七十個弟子歸服孔子那樣。《詩經》說：『從西從東，從南從北，無不心悅誠服。』正是說的這種情況。」【原文】　孟子曰：「仁則榮，不仁則辱；今惡辱而居不仁，是猶惡濕而 居下也。如惡之，莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職；國家 閑暇①，及是時，明其政刑。雖大國，必畏之矣。《詩》雲②：『迨③ 天之未陰雨，徹彼桑土④，綢繆牖戶（5）。今此下民③，或敢侮予？』孔子曰　：『為此詩者，其知道乎！能治其國家，誰敢侮之，』今國家 閑暇，及是時，般樂怠敖（7），是自求禍也。禍福無不自己求之者。 《詩》雲（8）：『永言配命民自求多福。』《太甲》（10）曰：「天作孽，猶可 違（11）；自作孽，不可活（12）。』此之謂也。」【注釋】 　　 　 ①閑暇：指國家安定無元內憂外患。②《詩》云：引自《詩經·邪 風·鴟鴉》。 ③迨（dai）：趁著。④徹：剝取。桑土（ｄｕ）：桑樹根； 土同「杜」，東齊方言說「根」為「杜」。。⑤綢繆（mou）：纏結。牖 （you）：窗子；戶：門。③下民：民義同「人」。這裡的詩句是以鴟鴉 （一種形似黃雀而身體較小的鳥）的口吻，其巢在上，所以稱人為「下民」。 （7）般（pan）：樂。怠：怠情。敖：同「邀」，指出遊。（9）《詩》云：引 自《濤經·大邪·文王》。③永：長久；言：語助同，大義。配：合。命： 天命。 （10）《太甲》《尚書》中的一篇。（11）違：避。（12）活：「逭」 （huan）的借字，「逃」的意思。【譯文】　 孟子說：「仁就光榮，不仁就恥辱；現在的人既厭惡恥辱卻又 居於不仁的境地，這就好像既厭惡潮濕卻又居於低洼的地方一樣。 假如真的厭惡恥辱，那最好是以仁德為貴，尊敬讀書人，使有賢德的人處於一定的官位，有才能的人擔任一定的職務。並且趁國家無內憂外患的時候修明政治法律制度。這樣做了即使是大國也 會畏懼你。《詩經》說：『趁著天晴沒陰雨，剝些桑樹根上皮，補好窗子和門戶。現在你們下面人，有誰還敢欺侮我？』孔子說： 『寫這首詩的人很懂得道理呀！能夠治理好自己的國家，誰還敢欺侮他呢？』如今國家沒有內憂外患，卻趁著這個時候享樂腐化，這是自己尋求禍害。禍害和幸福都沒有不是自己找來的。《詩經》說： 『長久地與天命相配合，自己尋求更多的幸福。』《尚書·大甲》說： 『上天降下的災害還可以逃避；自己造成的罪孽可就無處可逃。』說的就是這個意思。」【原文】孟子曰：「尊賢使能，俊傑在位，則天下之士皆悅，而願立於 其朝矣；市，廛而不征①，法而不廛②，則天下之商皆悅，而願藏 於其市矣；關，譏而不征③，則天下之旅皆悅，而願出於其路矣； 耕者，助而不稅④，則天下之農皆悅，而願耕於其野矣；廛，⑤無夫 里之布(6)，則天下之民皆悅，而願為之氓(7)矣。信能行此五者，則 鄰國之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以來未 有能濟者也。如此，則無敵於天下。無敵於天下者，天吏(8)也。然 而不王者，未之有也。」【注釋】 　　 　 ①廛（Chan）：市中儲藏或堆積貨物的貨棧。征：徵稅。②法而不廛： 指官方依據法規收購長期積壓於貨棧的貨物，以保證商人的利益。③譏 而不征：只稽查不徵稅。譏，查問。④助而不稅：指「耕者九一」的井 田制只幫助種公田而不再收稅。⑤廛：這裡指民居，與「廛而不征」的 「廛」所指不同。(6)夫里之布：古代的一種稅收名稱，即「夫布」、「里 布」，大致相當於後世的土地稅、勞役稅。(7)氓：指從別處移居來的移民。 (8)天吏：順從上天旨意的執政者。這裡的「吏」不是指小官【譯文】　 孟子說：「尊重賢才，使用能人，傑出的人物都有職位，那麼， 天下的士人都樂於在這樣的朝廷擔任一官半職了；在市場上提供 儲貨的地方卻不徵稅，把滯銷的貨物依法收購不使積壓，那麼，天 下的商人都樂於在這樣的市場做生意了；海關只稽查而不徵稅，那 么，天下的旅客都樂於在這樣的路上旅行了；種莊稼只按井田制 助耕公田而不再徵稅，那麼，天下的農民都樂於在這樣的土地上 耕種了；居民區沒有額外的土地稅和勞役稅，那麼，天下的百姓 都樂於成為這裡的居民了。真正能夠做到這五點，就連鄰國的百 姓都會把他當父母一樣仰慕。如果有誰想率領這些百姓來攻打他， 就好比率領兒人去攻打父母，自有人類以來就沒有成功過的。使 這樣，他就今天下大改了。天下無敵的可叫做『天吏』。做到了 這個程度還不能夠應天下歸服的，是從來沒有過的。』」【原文】　孟子曰：「人皆有不忍人之心①。先王有不忍人之心，斯有不 忍之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。 所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍②見孺子將人於打，皆有怵惕 惻隱之心－－非所以內交④於孺子之父母也，非所以要譽⑤於鄉 黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無 羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。 惻隱之心，仁之端（6）也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端 也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有 是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡 剛端於我（7）者，知皆擴而充之矣，若人之始然（8），泉之始達。苟 能充之，足以保（9）四海；苟不充之，不足以事父母。」【注釋】 　　 　 ①不忍人之心；憐憫心，同情心。①乍：突然、忽然。③怵 惕：驚懼。側隱：哀痛，同情。④內交，內交即結交，內同 「納」。⑤要（yao）譽：博取名譽。要同「邀」，求。（6）端：開端，起 源．源頭。（7）我：同「己」。（8）然，同「燃」。（9）保：定，安定。【譯文】　 孟子說：「每個人都有憐憫體恤別人的心情。先王由於憐憫體 恤別人的心情，所以才有憐憫體恤百姓的政治。用憐憫體恤別人 的心情，施行憐憫體恤百姓的政治，治理天下就可以像在手掌心 裡面運轉東西一樣容易了。之所以說每個人都有憐憫體恤別人的 心情，是因為，如果今天有人突然看見一個小孩要掉進井裡面去 了，必然會產生驚棋同情的。心理——這不是因為要想去和這孩子 的父母拉關係，不是因為要想在鄉鄰朋友中博取聲譽，也不是因 為厭惡這孩子的哭叫聲才產生這種驚懼問情心理的。由此看來，沒 有同情心，簡直不是人；沒有羞恥心，簡直不是人；沒有謙讓心， 簡直不是人；沒有是非心，簡直不是人。同情心是仁的發端；羞 恥心是義的發端；謙讓心是禮的發端；是非心是智的發端。人有 這四種發端，就像有四肢一樣。有了這四種發端卻自認為不行的， 是自暴自棄的人；認為他的君主不行的，是暴棄君主的人。凡是 有這四種發端的人，知道都要擴大充實它們，就像火剛剛開始燃 燒，泉水剛剛開始流淌。如果能夠擴充它們，便足以安定天下，如 果不能夠擴充它們，就連贍養父母都成問題。」【原文】孟子曰：「矢人①豈不仁於函人②哉？矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人。巫匠亦然③。故術④不可不慎也。孔子曰：『里仁為美，擇不處仁，焉得智？』夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不 仁⑤，是不智也。不仁、不智，無禮、無義，人役也。人役而恥為 役，由（6）弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁。仁者如射：射者正己而後發；發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。」【注釋】 　　 　 ①矢人：造箭的人。②函人，造銷甲的人。③巫：巫醫，鵝生。匠：匠人，這裡特指做棺材的木匠。④術：這裡指選擇謀生之術，也 就是選擇職業。⑤御：阻擋。（6）由：同「猶」，好像。【譯文】　 孟子說：「造箭的人難道不如造銷甲的人仁慈嗎？造箭的人唯恐自己造的箭不能夠傷害人，造銷甲的人卻唯恐箭傷害了人。醫生和棺材匠之間也是這樣。所以，一個人選擇謀生職業不可以不 謹慎。孔子說：『居住在有仁厚風氣的地方才好。選擇住處而不迷 在有仁厚風氣的地方，怎麼能說是明智呢？』仁，是上天尊貴的爵位，人間最安逸的住宅。沒有人阻擋卻不選擇仁，是不明智。不 仁不智，無禮無義的人，只配被別人驅使。被別人驅使而引以為恥，就像做了造弓的人卻又以造弓為恥，做了造箭的人卻又以造 箭為恥一樣。如果真正引以為恥，那就不如好好行仁。有仁德的人就像射手：射手先端正自己的姿勢然後才放箭；如果沒有射中， 不怪比自己射得好的人，而是反過來找自己的原因。」【原文】孟子曰：「子路，人告之以有過，則喜。禹聞善言，則拜。大舜有①大焉，善與人同②，捨己從人，樂取於人以為善。自耕稼、陶、 漁以至為帝，無非取於人者。取諸人以為善，是與人為善③者也 故君於莫大乎與人為善。」【注釋】 　　 　①有：同「又」。②善與人同：與人共同做善事。③與人為善： 與：偕同。【譯文】　 孟子說：「子路，別人指出他的過錯，他就很高興。大禹聽到有教益的活，就給人家敬禮。偉大的舜帝又更為了不得：總是與別人共同做善事。捨棄自己的缺點，學習人家的優點，非常快樂 地吸取別人的長處來行善。從他種地、做陶器、捕魚一直到做帝 王，沒有哪個時候他不向別人學習。吸取別人的優點來行善，也就是與別人一起來行善。君子。最重要的就是要與別人一起來行善。公孫丑下本篇除第一章單純介紹孟子言論外，其餘各章兼記孟子的事迹、 行為和言論，以立身處世的態度為主，其中有不少名言。全篇原文共14章，本書選7章。天時不如地利，地利不如人和【原文】孟子曰：「天時不如地利，地利不如人和①。三里之城，七里 之郭②，環而攻之而不勝。夫環而攻之，必有得天時者矣；然而不 勝者，是天時不如地利也。城非不高也，池③非不深也，兵革（4）非 不堅利也，米粟非不多也；委⑤而去之，是地利不如人和也。故曰： 域（6）民不以封疆之界，固國不以山溪（7）之險，威天下不以兵革之利。 得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔（8）之；多助之至，天 下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔；故君子有（9）不戰，戰必勝 矣。」【注釋】 　　 　 ①天時、地利、人和：《苟子·王霸篇》說：「農夫朴力而寡能，則上不失天時，下不失地利，中得人和而百事不廢。」苟子所指的「天時」指農時， 「地利」指土壤肥沃，「人和」是指人的分工。而孟子在這裡所說的「天時」則指尖兵作戰的時機、氣候等；「地利」是指山川險要，城池堅固等；「人和」則 指人心所向，內部團結等。②三里之城，七里之郭：內城叫「城」，外城 叫「郭」。內外城比例一般是三里之城，七里之郭。③池：即護城河。 ④兵：武器，指戈矛刀箭等攻擊性武器。革：皮革，指甲胄。古代甲胄確 皮革做的，也有用銅鐵做的。（5）委：棄。（6）域民：限制人民。域， 界限．（8）畔：同「叛」。（9）有：或，要麼。【譯文】　 孟子說：「有利的時機和氣候不如有利的地勢，有利的地勢不 如人的齊心協力。一個三里內城牆、七里外城牆的小城，四面圍 攻都不能夠攻破。既然四面圍攻，總有遇到好時機或好天氣的時 候，但還是攻不破，這說明有利的時機和氣候不如有利的地勢。另 一種情況是，城牆不是不高，護城河不是不深，兵器和甲胄不是 極利和堅固，糧草也不是不充足，但還是棄城而逃了，這就說 明有利的地勢不如人的齊心協力。所以說：老百姓不是靠封鎖邊 境線就可以限制住的，國家不是靠山川險阻就可以保住的，揚威天下也不是靠銳利的兵器就可以做到的。擁有道義的人得到的幫助就多，失去道義的人得到的幫助就少。幫助的人少到極點時，連親戚也會叛離；幫助的人多到極點時，全人下的人都會順從。以全天下人都順從的力量去攻打連親戚都會叛離的人，必然是不戰 則已，戰無不勝的了。」【讀解】天、地、人三者的關係問題古往今來都是人們所關注的。三者到底誰最重要也就成了人們議論的話題。如我們在注釋中所引， 荀子曾經從農業生產的角度論述過天時、地利、人和的問題。但他並沒有區分誰重要誰不重要，而是三者並重，缺一不可。孟子在這裡則主要是從軍事方面來分析論述天時、地利、人 和之間關係的，而且是觀點鮮明：「天時不如地利，地利不如人和。」 三者之中，「人和」是最重要的，起決定作用的因素，「地利」次 之，「天時」又次之。這是與他重視人的主觀能動性的一貫思想分 軍開的，同時，也是與他論述天時、地利、人和關係的目的分不 開的，同時，也是與他論述天時、地利、人和關係的目的分不 開的。正是從強調「人和」的重要性出發，他得出了「得道者多助，失道者寡助」的結論。這就把問題從軍事引向了政治，實際上又回到了他那「老生常談」的「仁政」話題。按照孟子的看法，老百姓不是靠封鎖邊境線就可以限制住的， 國家也不是靠山川就可以險阻就可以保住的，所以，閉關鎖國是沒有出路的。要改革，要開放，要提高自己的國力，讓老百姓安居炙業。 只要做到了這一點，就會「得道者多助」，多助到了極點，全天下 的老百姓都會順從歸服。那就必然會出現孔子所說的那種情況 ——「則四方之民襁負其子而至矣。」（《論語·子路》各國人士 都來申請留學，申請經商，甚至攜帶妻子兒女前來申請移民定居 哪裡還用得著「封疆之界」呢？只怕是趕也趕不走啊。「得道者多助，失道者寡助」就這樣成了名言，以至於我們為現在還常常用它來評價國際關係，譴責霸權主義者。當然，「天時不如地利，地利不如人和」也同樣是名言，而且，還更為廣泛地應用於商業競爭、體育比賽尤其是足球比賽的狂熱之中。這充分說明它所蘊含的哲理是豐富、深刻而具廣闊的延展性的。所謂「人心齊，泰山移。」誰說「人和」不是最最重要的財富呢？下一篇(賢才可拜不可召)公孫丑下 賢才可拜不可召【原文】孟子將朝王①，王使人來曰：「寡人如②就見者也，有寒疾，不可以風。朝，將視朝③，不識④可使寡人得見乎？」對曰：「不幸而有疾，不能造⑤朝。」明日，出吊於東郭氏（6）。公孫丑曰：「昔者辭以病，今日吊，或者不可乎？」曰：「昔者疾，今日愈，如之何不弔？」王使人問疾，醫來。孟仲子對曰：「昔者有王命，有採薪之憂（8），不能造朝。今病小愈，趨造於朝，我不識能至否乎。」使數人要（9）於路，曰：「請必無歸，而造於朝！」不得已而之景丑氏（10）宿焉。景子曰：「內則父子，外則君臣，人之大倫也。父子主恩，君臣主敬。丑見王之敬子也，未見所以敬王也。」曰：「惡！是何言也！齊人無以仁義與王言者，豈以仁義為不美？其心曰：『是何足與言仁義也』云爾，則不敬莫大乎是。我非堯舜之道，不敢以陳於王前，故齊人莫如我敬王也。」景子曰：「否，非此之謂也。禮曰：『父召無諾（11）；君命召不俟駕（12）。』固將朝也，聞王命而遂不果，宜（13）與夫禮若不相似然。」曰：「豈謂是與？曾子曰：『晉楚之富，不可及也；彼以其富， 我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊（14）乎哉？』夫豈不義而曾子言之？是或一道也。天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷 莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一以慢其二哉？ 故將大有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之。其尊德 樂道，不如是，不足與有為也。故湯之於伊尹，學焉而後臣之，故 不勞而王；桓公之於管仲，學焉而後臣之，故不勞而霸。今天下 地醜（15）德齊，莫能相尚，無他．好臣其所教，而不好臣其所受教。湯 之於伊尹，桓公之於管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不 為管仲者乎？」【注釋】 　　 　 ①王：指齊王。②如：宜，當，應當。③朝，將視朝：第一個「朝」讀zhao，即「清晨」的意思：第二個「朝」讀Chao，意即「朝廷」，視 朝即在朝廷處理政務。④不識：不知。⑤造；到，上。（6）東郭 氏：齊國的大夫。（7）孟仲子：孟了的堂兄弟，跟隨孟子學習。　（8）采 薪之憂：本意是說有病不能去打柴，引申為自稱生病的代詞。薪，柴草． （9）要（yao）：攔截。(10)景丑氏：齊國的大夫。(11)父召無諾《禮記 ·曲禮》：「父召無諾，先生召無諾，唯而起。」「唯」和「諾」都是表示應答， 急時用「唯」，緩時用「諾」。父召無諾的意思是說，聽到父親叫，不等說 「諾」就要起身。（12）不俟駕：不等到車馬備好就起身。（13）宜：義同 「殆」，大概，恐怕。（14）慊（qian）：憾，少。(15)醜（Chou）：類似，相 近，同。【譯文】　 孟子準備去朝見齊王，恰巧齊王派了個人來轉達說：「我本應該來看您，但是感冒了，吹不得風。明早我將上朝處理政務，不知您能否來朝廷上，讓我見到您？」孟子回答說：「不幸得很，我也有病，不能上朝廷去。」第二天，孟子要到東郭大夫家裡去弔喪。公孫丑說：「昨天您託辭生病謝絕了齊王的召見，今天卻又去東郭大夫家裡弔喪，這或許不太好吧？」孟子說：「昨天生病，今天好了，為什麼不可以去弔喪呢？」齊王打發人來問候孟子的病，並且帶來了醫生。 孟仲子應付說：「昨天大王命令來時，他正生著病，不能上朝廷去。今天病剛好了一點，已經上朝廷去了，但我不知道他能否 到達。」孟仲子又立即派人到路上去攔孟子，轉告孟子說：「請您無論 如何不要回家，而趕快上朝廷去！」孟子不得已而到景丑的家裡去住宿。 景丑說：「在家庭里有父子，在家庭外有君臣，這是人與人出 問最重要的倫理關係。父子之間以慈恩為主，君臣之間以恭敬為 主。我只看見齊王尊敬您，卻沒看見您尊敬齊王。」孟子說：「哎！這是什麼話！在齊國人中，沒有一個與齊王談 論仁義的。難道是他們覺得仁義不好嗎？不是。他們心裡想的是： 『這樣的王哪裡配和他談論仁義呢？，這才是他們對齊王最大的不 恭敬．至於我，不是堯舜之道就不敢拿來向齊王陳述。所以，齊 國人沒有誰比我更對齊王恭敬了。」景丑說：「不，我不是說的這個方面。禮經上說過，父親召喚， 不等到應『諾』，『唯』一聲就起身；君王召喚，不等到車馬備好 就起身，可您呢，本來就誰備朝見齊王，聽到齊王的召見卻反而 不去了，這似乎和禮經上所說的不大相合吧。」孟子說：「原來你說的是這個呀！曾子說過：『晉國和楚國的 財富，沒有人趕得上。不過，他有他的財富，我有我的仁；他有 他的爵位，我有我的義。我有什麼不如他的呢？』曾子說這些話難 道沒有道理嗎？應該是有道理的罷。天下有三樣最尊貴的東西：一 樣是爵位，一樣是年齡，一樣是德行。在朝廷上最尊貴的是爵位； 在鄉里最尊貴的是年齡；至於輔助君王治理百姓，最尊貴的是德行．他怎麼能夠憑爵位就來怠慢我的年齡和德行呢？所以，大有作為的君主一定有他不能召喚的大臣，如果他有什麼事情需要出謀劃策，就親自去拜訪他們。這就叫尊重德行喜愛仁道，不這樣， 就不能夠做到大有作為。因此，商湯對於伊尹，先向伊尹學習，然後才以他為臣，於是不費大力氣就統一了天下；桓公對於管仲，也是先向他學習，然後才以他為臣，於是不費大力氣就稱霸於諸侯。 現在，天下各國的土地都差不多，君主的德行也都不相上下，相互之間誰也不能高出一籌，沒有別的原因，就是因為君王們只喜 歡用聽他們的話的人為臣，而不喜歡用能夠教導他們的人為臣。商湯對於伊尹，桓公對於管仲就不敢召喚。管仲尚且不可以被召喚， 更何況連管仲都不屑於做的人呢？」【讀解】這個連管仲都不屑於做的人就是孟子自己。因為在《公孫丑 上》里，當公孫王提出管仲來和孟子相比時，孟子已經說過，自已根本不屑於與管仲相比。（參見 3·1）比都不願意比，當然就更不願意做了。可見孟子的自視是很高的。自視既然這樣高，當然就不願意被呼來喚去的了。自己主動要去朝見是一回事，被召喚去朝見又是另一回事。所以，孟子才有為景丑等人所不理解的行為。這種行為，不僅孟子有，就是孔子也是有的。我們讀本章，有些地方就與《論語·陽貨》記錄孔子虛與委蛇對付陽貨的情況相似。說穿了，是因為凡是自視甚高的人都很注意自己的立身「出處」。這種做法，在民間的看法可就不一樣了，說得好聽一點是「清高」，說得不好聽一點是「拿架 子」，再說得難聽一點那可就是「迂腐」而「酸溜溜」的了。或許正是因為這樣，因為他們的「清高」（或「迂腐」）而不肯苟且，所 以無論是孔子還是孟子周遊列國都不被重用，空有滿腹經綸和濟 世良方。相反，像蘇秦、張儀那樣的縱橫家卻完全沒有孔、孟的 「清高」（或「迂腐」），「展開談天說地口，來說名利是非人」，只 管遊說得君王高興，不擇一切手段，結果卻大行其道，甚至能夠 「掛六國相印」。撇開對孔、孟與蘇秦、張儀的比較不論，回到對用人一方面的要求來看，孟子在這裡的意思是很明確的，就是要求當政治目的君王「尊賢使能」，「尊德樂道」，禮賢下士，主動放下自己尊貴的 架子而啟用賢才，甚至拜賢才為老師，就像商湯王對待伊尹，齊桓公對待管仲那樣。其實，這也是儒學在用人問題上的基本觀點。 雖然孔、孟本人一生宣揚這種觀點而自身並沒有受到過這種待遇，但他們的思想卻對後世的用人之道產生了極其深遠的影響。 劉玄德「三顧茅廬」請諸葛亮的故事，不就是這種影響最為典型的例證嗎？當然，有這種典型的例證並不意味著後世都在實施著孔、孟的觀點。而是恰恰相反，人們越是津津樂道於「三顧茅廬」的故事，就越是說明現實中缺乏這，種「禮賢下士」、「求賢若渴」的作風。事實上，孔、孟的思想永遠都給我們以理想主義的感覺，他們所提出的一些思想觀點，就是在兩千多年後的今天，也仍然使人感到有很多理想的成分。或許，也正是因為有這種理想的成分吧，才使他們的理論歷久而常新，給人以啟迪而不過時，這已經是題外的話了。回到用人和被用的問題上來，既然當政者多半「好臣其所教， 而不好臣其所受教」，既然任人唯賢、禮賢下士是如此困難，如此遇，作為被用的人，有一點「不可召」的清高和骨氣，不也是應該的嗎？正如曾子所說：你有你的官位，我有我的正義，我又輸與你什麼呢？所以，我們還不能簡單地認為孟子「不能造朝」是故作姿態， 是迂腐，而應該肯定他的清高和骨氣。不然的話，「亞聖」之名從何得來呢？下一篇(當受則受，當辭則辭)公孫丑下 當受則受，當辭則辭【原文】陳臻①問曰：「前日於齊，王饋兼金②一百③而不受；於宋，饋七十鎰而受；於薛④，饋五十鎰而受。前日之不受是，則今日之受非也；今日之受是，則前日之不受非也。夫子必居一於此矣。」孟子曰：「皆是也。當在宋也，予將有遠行，行者必以贐（5）；辭 曰：『饋贐。』予何為不受？當在薛也，予有戒心；辭日：『聞戒， 故為兵饋之。』予何為不受？若於齊，則未有處也（6）。無處而饋之， 是貨之（7）也。焉有君子而可以貨取乎？」（8）【注釋】 　　 　 （1）陳臻：孟子的學生。②兼金：好金。因其價格雙倍於普通金，所以稱為「兼金」。③一百：即一百鎰（yi）。鎰為古代重量單位．一鎰為 二十兩。④薛：春秋時有薛國，但在孟子的時代已被齊國所滅，所以，這裡的薛是指齊國靖郭君田嬰的封地，在今山東滕縣東南。⑤贐（jin):給遠行的人送路費或禮物。（6）戒心：戒備意外發生。根據趙歧的注釋，當時有惡人要害孟子，所以孟子有所戒備。（7）未有處：沒有出處，引申為 沒有理由。（8）貨：動詞，收買，賄賂。【譯文】　 陳臻問道：「以前在齊國的時候，齊王送給您好金一百鎰，您不接受；到宋國的時候，家王送給您七十鎰，您卻接受了；在薛地，薛君送給您五十鎰，您也接受了。如果以前的不接受是正確的，那後來的接受便是錯誤的；如果後來的接受是正確的，那以前的不接受便是錯誤的。老師您總有一次做錯了吧。」孟子說：「都是正確的。當在宋國的時候，我準備遠行，對遠行的人理應送些盤纏。所以宋王說：『送上一些盤纏。』我怎麼不接受呢？當在薛地的時候，我聽說路上有危險，需要戒備。薛君說：『聽說您需要戒備，所以送上一點買兵器的錢。』我怎麼能不接受呢？至於在齊國，則沒有任何理由。沒有理由卻要送給我一些錢，這等於是用錢來收買我。哪裡有君子可以拿錢收買的呢？」【讀解】　 　陳臻的推論看起來似乎有道理，二者必居其一，但實際上卻局限於形式邏輯的範疇，是就是，不是就不是，缺乏辨證邏輯的靈活性，不能解決特殊性的問題。孟子的回答則是跳出了「兩難推論」的藩籬，具體問題具體分析，不同情況不同對待，辯證解決。用孔子、孟子等人的話說，這就叫通權達變。在《論語·雍也》篇里，我們已經看到，當公西華被孔子派去出使齊國時，冉有替公西華多要一些安家口糧，孔子認為，公西華做大使「乘肥馬，衣輕裘」，有的是錢財口糧，所以並沒有多 給他安家口糧。（6· 4）可是，當原思做孔子家的總管而自己覺得 俸祿太高時，孔子卻勸他不要推辭。（6·5）這與孟子在齊國推辭 而在宋國和薛地卻接受一樣，都是令一般人不理解。但無論是孔 子還是孟子，他們之所以這樣做，都是有自己的一番道理的。總 起來說，就是孔子所說的：「富與貴，是人之所欲也，不以其道得 之，不處也。」（《論語·里仁》）也就是我們常說的「君子愛財， 取之有道。」從思想方法上來說，就是既堅持原則又通權達變。不 僅處理經濟問題如此，就是個人的立身處世也是如此。所以孟子 說孔子是『可以仕則仕，可以止則止；可以久則久，可以速則 速」（《公孫丑上》）的「聖之時者」。（《萬章下》）也就是突出他 通權達變而識時務的一面。甚至包括孔子的名言「用之則行、舍 之則藏」（《論語。述而》和孟子的名言「窮則獨善其身、達則 兼善天下」（《孟子·盡心下》）等，也無不是這種精種的體現。今天我們面臨市場經濟的時代，金錢的受與不受，辭與不辭問題也時常擺在人們的面前。孟子的基本作則是「焉有君子而可以貨取乎？』，不拿不明不白的錢。在這樣的原則前提下，當受則受， 當辭則辭。這種處理態度，恐怕對我們是有借鑒意義的罷。當然，關鍵是在對那「當」的理解上。理解錯誤，或者是故意理解錯誤，把不當接受的作為了當接受的統統接受了下來，那就要出問題，要被人「貨取」了。 所以，君子不可不當心啊！下一篇(無官無責，進退有餘)公孫丑下 無官無責，進退有餘【原文】孟子謂蚳蛙（1）曰：「子之辭靈丘（2）而請士師（3），似也，為其可以言也。今既數月矣，未可以言與？」蚳蛙諫於王而不用，致為臣而去。齊人曰：「所以為蚳蛙則善矣； 所以自為，則吾不知也。」公都子④以告。曰：「吾聞之也：有官守者，不得其職則去；有言責者，不得 其言則去。我無官守，我無言責也，則吾進退，豈不綽綽然有餘裕哉？」【注釋】 　　 　 ①蚳（zhi）蛙：齊國大夫。②靈丘：齊國邊境邑名。③士師： 官名，管禁令，獄訟，刑罰等，是法官的通稱。④公都子：孟子的學生。【譯文】　 孟於對蚳蛙說：「您辭去靈丘縣長而請求做法官，這似乎有道理，因為可以向齊王進言。可是現在你已經做了好幾個月的法官了，還不能向齊王進言嗎？」蚳蛙蛙向齊王進諫，齊王不聽。蚳蛙因此辭職而去。齊國人說： 「孟子為蚳蛙的考慮倒是有道理，但是他怎樣替自己考慮呢？我們就不知道了。」公都子把齊國人的議論告訴了孟子。孟子說：「我聽說過：有官位的人，如果無法盡其職責就應該辭官不幹；有進言責任的人，如果言不聽，計不從，就應該辭職不幹。至於我，既無官位，又無進言的責任，那我的進退去留，豈不是非常寬鬆而有自由的迴旋餘地嗎？」【讀解】有官有職就有責。不能盡職，不能盡責，當什麼官呢？難免失落，難免苦悶與煩惱。可是，要盡職，要盡責又免不了爭鬥，免不了權術，依然是苦悶與煩惱。進退維谷。所謂「落入教中」，身不由己啊！如果再加上官場 黑暗腐敗，爾虞我詐，你死我活，那就更是痛苦不堪，人性扭曲了．只有無官一身輕，進退都有餘地。可是，對很多人來說，這種「輕」是「人生不能承受之輕」， 真正「輕」下來了反而過得很沉重。這就叫「紅塵滾滾過，幾人能參破？」所以還是要去汲汲於功名，拚命擠進「彀中」。倒是孟子看得很清楚：「我無官守，我無言責也，則吾進與退，豈不綽綽然有餘裕哉？」對於要想瀟洒走一回，輕輕鬆鬆過一生的人來說，還是聽聽孟老夫子的話有好處。下一篇(君子不以天下儉其親)公孫丑下 君子不以天下儉其親【原文】孟子自齊葬於魯①，反於齊，止於嬴②。充虞③請曰：「前日不知虞之不肖，使虞敦匠事④。嚴（5），虞不 敢請．今願竊有請也：木若以（6）美然。」曰：「古者棺槨無度（7），中古（8）棺七寸，槨稱之。自天子達於庶 人，非直為觀美也，然後盡於人心。不得（9），不可以為悅；無財， 不可以為悅。得之為（10）有財，古之人皆用之，吾何為獨不然？且比（11） 化者（12）無使土親膚，於人心獨無恔（13）乎？吾聞之：君子不以天下儉 賠。」【注釋】 　　 　 ①自齊葬於魯：孟子在齊國時，隨行的母親去世，孟子從齊國把母親遺 施購國安葬。②嬴：地名，故城在今山東萊蕪西北。③充虞：孟 子的學生。④敦：治，管。匠事：木匠製作棺材的事。⑤嚴；急，忙。 (6)以：太。①棺槨（guo）無度：古代棺材分內外兩層，內層叫棺， 外層的套棺叫槨。棺槨無度是說棺與槨都沒有尺寸規定。（8）中古：指周 公治禮以後的時代。（9）不得：指禮制規定所不允許。（10）為：這裡是 「與」的意思。（11）比；為了。（12）化者：死者。（13）恔（xiao）：快， 快慰，滿足。【譯文】孟子從齊國到魯國安葬母親後返回齊國，住在嬴縣。學生充虞請教說：「前些日子承蒙老師您不嫌棄我，讓我管理做棺槨的事。當時大家都很忙碌，我不敢來請教。現在我想把心裡的疑問提出來請教老師：棺木似乎太好了一點吧！」孟子回答說：「上古對於棺律用木的尺寸沒有規定；中古時規定棺木厚七寸，槨木以與棺木的厚度相稱為準。從天子到老百姓，講究棺木的質量並非僅僅是為了美觀，而是因為要這樣才能盡到孝心。為禮制所限不能用上等木料做棺槨，不能夠稱心；沒有錢不能用上等木料做棺槨，也不能夠稱心。既為禮制所允許，又有財力，古人都會這麼做，我又怎麼不可以呢？況且，這樣做不過是為了不讓泥土沾上死者的屍體，難道孝子之心就不可以有這樣 一點滿足嗎？我聽說過：君子不因為天下大事而儉省應該用在父母身上的錢財。」【讀解】從流傳下來很少的記載來看，我們已經知道孟子的母是一位慈母，在孟子的教育上很花了些心血。所以，當母親去世的時候，孟子的孝子之心是可以理解的，把棺桂做得好一點也沒有什 么不可以。當然，《孟子》一書之所以把這一章記載在這裡，絕不僅是為了給孟子為母親做上等棺擇作解釋。而是為了表達孟子的思想： 在安葬父母的問題上，只要是禮制和財力兩方面許可，就要儘力做得好一些。尤其是本章最後的一句話——「君子不以天下儉其親」，更是格言似的表達了孟子關於「孝」的看法。我們已經知道，《論語》里有不少孔子及其弟子關於「孝」，關於「喪」的問題的論述。其中比較重要而又與本章所論問題關係密切的如孔子在《八佾》篇里的說法：「與其易也，寧戚。」意思是說，喪禮與其鋪張浪費，寧可悲哀可度。所以，孔子其實更重視的是內在情感方面，而要求在物質方面節儉辦事，反對喪事過分大辦，鋪張浪費。這一點，在孟子這裡顯然已發生了變化。時代不同，個人所處地位不同，財力狀況不同都導致了這種變化。但萬變不離其宗，有一點是肯定的，就是強調喪事是「孝心」的重 要體現，必須要引起我們的高度重視。不過，高度重視並不意味著越鋪張越好。就是為母親做上等棺槨的孟子，不也仍然堅持了禮制與財力許可這兩條基本原則嗎？所以，超出我們的「禮制」（文件〕規範（比如說動用幾十輛豪華公車）和財力大辦喪事也罷，修豪華祖墳也罷，都不一定能夠在孔、孟這裡得到支持。倒是真正誠心誠意地盡自己的財力，在禮俗許可的範圍內辦好喪事，更重要的是在內。真正表達對失去親人的悲戚和悼念，才是先賢聖哲們所讚許的行為。下一篇(官場與商場中的壟斷現象)公孫丑下 官場與商場中的壟斷現象【原文】孟子致為臣而歸①。王就見孟子，曰：「前日願見而不可得；得 侍同朝，甚喜；今又棄寡人而歸，不識可以繼此而得見乎？」對曰：「不敢請耳，固所願也。」他日，王謂時子②曰：「我欲中國③而授孟子室，養弟子以萬 鍾，使諸大夫國人皆有所矜式⑤。子盍為我言之？」時子因陳子(6)而以告孟子，陳子以時子之言告孟子。孟子曰：「然，夫時子惡知其不可也？如使予欲富，辭十萬而 受萬，是為欲富乎？季孫（7）曰：『異哉子叔疑（8）！使己為政，不用， 則亦已矣，又使其子弟為卿。人亦孰不欲富貴？而獨於富貴之中 有私龍斷（9）焉。』古之為市也，以其所有易其所無者，有司者治之 耳。有賤丈夫＠焉，必求龍斷而登之，以左右望，而罔市利。人告 以為賤，故從而征之。征商自此賤丈夫始矣。」【注釋】 　　 　 ①致為臣而歸：指孟子辭去齊宣王的客卿而歸故鄉。致，在古代有「致 仕」、「致祿」、「致政」等多種說法，其中的「致」都是「歸還」的意思． ②時子：齊王的巨子。③中國：在國都中，指臨淄城。「中」在這裡是 介詞，「國」即國都。④萬鍾：鍾，古代量器。齊國量器有豆、區、釜、 鍾四種。每豆四升，每區四斗，每釜四區，每鍾十釜。萬鍾為六萬四千石． ⑤矜式：敬重，效法。（6）陳子：即孟子的學生陳臻。（7）季孫：趙 歧注為孟子的弟子，朱熹則認為「不知何時人」。（8）子叔疑：人名，與季孫一 樣不可考。（9）龍斷：即「壟斷」。原意是名詞，指高而不相連屬的土墩子， 後逐漸引申為把持、獨佔。（10）丈夫；對成年男子的通稱。【譯文】孟子辭去齊國的官職準備回鄉。齊王專門去看孟子，說：『從 前希望見到您而不可能；後來終於得以在一起共事，我感到很高 興；現在您又將拋棄我而歸去了，不知我們以後還能不能夠相見？」孟子回答說：「我不敢請求罷了，這本來就是我的願望。」過了幾天，齊王對臣下時子說：『我想在都城中撥一所房子給 孟子，再用萬鍾糧食供養他的學生，使我們的官吏和人民都有所 效法。您何不替我向孟子談談呢？」時子便托陳子把這話轉告給孟子。陳子也就把時子的話告訴 了孟子。孟子說：「嗯，那時子哪裡知道這事做不得呢？如果我是貪圖 財富的人，辭去十萬鍾傣祿的官不做卻去接受一萬鐘的賞賜，這 的是想更富嗎？季孫曾經說過：『子叔疑真奇怪！自己要做官， 別人不重用，也就算了嘛，卻又讓自己的子弟去做卿大夫。誰不 想做官發財呢？可他卻想在這做官發財中搞壟斷。』這正如古代的 市場交易，本來不過是以有換無，有關的部門進行管理。但卻有 那麼一個卑鄙的漢子，一定要找一個獨立的高地登上去，左邊望 望，右邊望望，恨不得把全市場的賺頭都由他一人撈勞去。別人都 覺得這人卑鄙，因此向他徵稅。徵收商業稅也就從這個卑鄙的漢 子開始了。」【讀解】孟子在齊宣王那裡雖然受到比較好的接待，甚至做了客卿，在 不少問題上（例如是否攻打燕園，是否佔領燕園等）齊宣王也征 求他的意見。但齊宣王卻始終不願意實施孟子所提出的「仁政」方 案，所以，孟子還是只有「致為臣而歸」，辭職歸家了。當齊宣王通過臣下來轉達留住孟子的願望時，孟子以「辭十 萬而受萬，是為欲富乎？」作為回答，表明了自己做官絕對不是為 了個人發財致富，而是為實現政治抱負，濟世救民。接著，孟子 便說了一段寓言式的話，指出了官場和商場都有人想進行壟斷的 現象。之所以說孟子的這段話像寓言，是因為它的含義極其深刻而 具有哲理。官場的壟斷現象不用多說大家也很清楚，自古便有裙帶關係， 就像孟子這裡所指出的子叔疑，自己做官不算，還要讓自己的子 弟都去做官。話說回來，世襲制度本身就是一種壟斷制度。即便 不是世襲的科舉制度，其壟斷現象也是非常嚴重的。一部《官場 現形記》所揭露的種種醜惡，其實也並沒有跳出孟子的時代多遠。 所以，孟子所指出的官場壟斷是深刻而意義深遠的。尤其具有超前意義的是，孟子在指出官場壟斷現象的同時，還 指出了市場壟斷現象的起源。其「賤丈夫」的說法固然具有濃厚 的寓言色彩，商業稅的徵收也絕不會真正起源於這個「賤丈夫」。 但是，「賤丈夫」不過是「罔市利」的市場壟斷行為的化身罷了， 所以，說徵收商業稅起源於這種市場壟斷行為也不是沒有道理的． 最為有意思的是，我們都知道壟斷資本主義是近現代社會的產物， 而孟子早在兩千多年前就指出了這個壟斷的怪物—一「賤丈夫」。 雖然性質和程度都有所不同，但其超前意義，不是很值得深思嗎？就我們今天而言，市場經濟的競爭已愈來愈激烈，愈來愈卷 進全民的注意力。「賺進每一分可能賺到的錢「，已成為很多經商 者的心愿。但是，如果只圖自己賺錢而「罔市利」，不顧別人利 益，則很可能成為孟子筆下的「賤丈夫」，成為大家群起而攻之的 對象。結果很可能會事與願違，不僅不能「罔市利」，反而還會做 「市利」所罔，落入教中，走投無路。所以，還是不要做「賤丈 夫」而做「大丈夫」罷。就孟子的本意而言，「賤丈夫」的寓言是為了配合說明官場與 商場一樣存在著壟斷，干擾著他說服齊王實施仁政。而這，正是 他不願意享受十萬鐘的俸祿而辭職還鄉的根本原因。一心想稱霸 於列強的齊宣王又哪能體會到這些呢？就算體會到，又會不會真 正採納孟子的建議，實施以道德來統一天下的「仁政」呢？這些 都是孟子所不抱希望的了，所以他只能以近乎寓言的方式來表這， 讓他的學生把它轉達回齊王那裡，任他去深思罷了。下一篇(當今之世，捨我其誰也)公孫丑下 當今之世，捨我其誰也【原文】孟子去齊，充虞路問曰：「夫子若有不豫①色然。前日虞聞諸 夫子曰：『君子不怨天，不尤人。』」曰：「彼一時，此一時也。五百年必有王者興，其間必有名世 者③。由周而來，七百有餘歲矣。以其數，則過矣；以其時考之， 則可矣。夫天未欲賓士天下也；如欲賓士天下，當今之世，舍我 其誰也？吾何為不豫哉？」【注釋】 　　 　①豫：快樂，愉快。②不怨天，不尤人：這是引孔子的話，見《論 語－憲問》。尤，責怪，抱怨。③名世者：有名望而輔佐君王的人。【譯文】孟子離開齊國，充虞在路上問道：「老師似乎有不快樂的樣子。 可是以前我曾聽老師您講過：『君子不抱怨上天，不責怪別人。」』孟子說：「那是一個時候，現在又是一個時候。從歷史上來看， 每五百年就會有一位聖賢君主興起，其中必定還有名望很高的輔 佐者。從周武王以來，到現在已經七百多年了。從年數來看，已 經超過了五百年；從時勢來考察，也正應該是時候了。大概老天 不想使天下太平了吧，如果想使天下太平，在當今這個世界上，除 了我還有誰呢？我為什麼不快樂呢？」【讀解】這一段話不分名言卻不少。它所表達的孟子的思想感情是 極複雜的。有些像告老還鄉歌，又有些像解甲歸田賦。孟子的學生是很不錯的，在這時深知老師的心情，於是了引用 老師平時所說的「不怨天，不尤人」來加以勸慰。 　　　老師也是很不錯的，坦率承認「彼一時，此一時也。」人非聖 賢，怎麼可能沒有自己的情緒呢？所以，平時說「不怨天，不尤 人是對的，可一旦事情真正落到自己頭上，有抱怨情緒也是可 以理解的。接下來，孟子話說天下大勢，實際上也向學生解釋了自己不 愉快的原因。「五百年必有王者興，其間必有名世者。」這是孟子 的政治歷史現，成為名言，對後世發生著深刻影響。按照這個觀 點推算，孟子的時代正應該有「王者」興起了，可孟子周遊列國， 居然沒有發現這樣的「王者」，好不容易遇到齊宣王，看來還有些 眉目，可最終還是鬥不過那些「賤丈夫」，自己沒有能夠說服齊宣 工實施「王天下」的一套治國平天下方案。沒有「王者」，「名世 者」又怎麼顯現出來呢？而孟子分明覺得自己就正應該是那「名 世者」，所以才有如許惆悵，如許，閻然。又怎能「不怨天，不尤 人」呢？所以他說「大概老天不想使天下太平了吧」，反過來又自 我安慰說，如果老天還想使天下太平，「當今之世，捨我其誰也？』 這樣一想，也就沒有什麼不快樂了。「吾何為不豫哉？」與其說是 對學生充虞的回答，不如說是自我解嘲更準確些。「當今之世，捨我其誰也？」大有孔子所說「天生德於予，桓 她其如子何？」（《論語·速而》）的味道。其底蘊是一種「以天下 為己任」的社會責任感和使命感。當然，孟子的表達是有憤激情 緒的，因此也成為後世批判孔、孟之道時的靶子之一，認為他不 可一世，狂妄到了極點。要說狂妄，偉大的人物從內心來說總是 那麼一點點的。如果要脫離開具體的語言環境來加以定罪，那孟 子當然也就難辭其咎了，因為他畢竟說過那樣一句話啊！滕文公上本篇前面三章記錄孟子與膝文公之間的談話和事迹，後兩章分別記錄孟子對農家和墨家兩個學派的觀點。其中對農家的觀點論述社會分工問題，且有農家的資料價值，較為重要。全篇原文一共只有5篇，本書選3篇。孟子道性善，言必稱堯舜【原文】滕文公為世子①，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯舜。世子自楚反，復見孟子。孟子曰：「世子疑吾言乎？夫道一而已矣。成規②謂齊景公曰：『彼，丈夫也；我，丈夫也；吾何畏彼哉？』顏淵曰：『舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是。』公明儀③曰：『文王，我師也；周公豈欺我哉？』今膝，絕長補短，將五十里也，猶可以為善國。《書》曰：『若葯不瞑眩④，厥疾不瘳⑤。』」【注釋】 　　 　 ①世子：即太子。「世」和「太」古音相同，古書常通用。②成規 　：齊國的勇士。　③公明儀：人名，複姓公明，名儀，魯國賢人，曾 子學生．④瞑眩：眼睛昏花看不清楚。⑤瘳（Chou）：病癒。【譯文】滕文公還是太子的時候，要到楚國去，經過家國時拜訪了孟子。孟子給他講善良是人的本性的道理，話題不離堯舜。太子從楚國回來，又來拜訪孟子。孟子說：「太子不相信我的話嗎？道理都是一致的啊。成脫對齊景公說：『他是一個男子漢，我也是一個男子漢，我為什麼怕他呢？』顏淵說：『舜是什麼人，我是什麼人，有作為的人也會像他那樣。』公明儀說：『文王是我的 老師；周公難道會欺騙我嗎？』現在的滕國，假如把疆土截長補短也有將近方圓五十里吧。還可以治理成一個好國家。《尚書》說 『如果葯不能使人頭昏眼花，那病是不會痊癒的。」』【讀解】「道性善」和「稱堯舜」是孟子思想中的兩條綱，而這兩方面又是密切聯繫在一起的。「道性善」就是宣揚「性善論」。「性善」的正式說法，最早就 見於這裡。所以，本章還有重要的思想史資料價值。當然，從「性善」的內容來看，在「人皆有不忍人之心」（《公孫五上》）的 論述中就已經展開了。「稱堯舜」就是宣揚唐堯虞舜的「王道」政治，也就是孟子口口聲聲所說的「仁政」。 所謂「先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。」「不忍人之心」的善良本性是「不忍人之政」的仁政的基礎，二者的關係是密不可分的。 所以，孟子「道性善」要「言必稱堯舜」，這是非常清楚的了．至於滕文公再次拜訪時孟子所引述的那些話，不外乎鼓勵他 要有實施仁政的勇氣罷了。因為，古往令來，不論是聖賢還是普通人，本性都是善良的，聖賢能做到的，普通人經過努力也能做得到。何況，滕國雖然小，但折算起來也有方圓五十里國土嘛，只要是實施仁政，照樣可以治理成一個好的國家。這就是孟子的苦心，無論大國小國，只要是有機會就抓住不放，抓住宣揚自己的政治學說和治國方案。下一篇(上行下效的實例)滕文公上 上行下效的實例【原文】滕定公①薨②，世子謂然友③曰：「昔者孟子嘗與我言于于宋，於心終不忘，今也不幸至於大故④，吾欲使子問於孟子，然後行事。」然友之鄒⑤問於孟子。孟子曰：「不亦善乎！親喪，固所自盡（6）也。曾子曰：「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮，可謂孝矣（7）。』諸侯之禮，吾 未之學也；雖然，吾嘗聞之矣。三年之喪(8)，齊疏之服(9)，飦粥之 食(10)，自天子達於庶人，三代共之。」然友反命，定為三年之喪。父兄百官皆不欲，曰：「吾宗國(11) 魯先君莫之行，吾先君亦莫之行也，至於子之身而反之，不可，且 《志》(12)曰：『喪祭從先祖。』曰：『吾有所受之也。』」謂然友曰：「吾他日未嘗學問，好馳馬試劍。今也父兄百官不我足也，恐其不能盡於大事，子為我問孟子！」 　　然友復之鄒問孟子。孟子曰：「然，不可以他求者也。孔子曰：『君薨，聽於冢宰(13)， 歠(14)粥，面深墨，即位而哭，百官有司莫敢不哀，先之也。"上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，風也；小人之德，草也。草尚之風，必偃(15)。是在世子。」然友反命。世子曰：「然；是誠在我。」五月居廬(16)，未有命戒。百官族人可，謂曰知。及至葬，四方來觀之，顏色之戚，哭泣之哀，弔者大悅。【注釋】 　　 　①滕定公：滕文公的父親。　②　薨：死。古代稱侯王死叫 「薨」，唐代以後用於指二品以上官員死。③然友：人名，太子的老師． ④大故：重大的事故，指大喪、凶災之類。⑤之：至，到。鄒與滕相 距只有四十餘里，所以可以問後行事。（6）自盡：盡自己最大的心力． （7）曾子曰：這幾句話在《論語·為政》中是孔子對樊遲說的。（8）三年 之喪：指子女為父母、臣下為君主守孝三年。（9）齊（zi）疏之服：用粗 布做的縫邊的喪服。齊，指衣服縫邊。古代喪服叫做衰（CUT），不縫衣邊的 叫「斬衰」，縫衣邊的叫「齊衰」。（10）飦（zhan）；稠粥。粥：稀粥．這裡 是偏義複詞，指稀粥。（11）宗國：魯、膝諸國的始封祖都是周文王的兒子， 而周公封魯，於行輩較長，所以其餘姬姓諸國都以魯為宗國。（12）《志》： 記國家世系等的一種書。（13）冢宰：官名。在君王居喪期間代理朝政． （14）歠（Chuo）：飲。（15）君子之德………必偃：這幾句出自《論語·顏 淵》篇孔子的話。「尚」與「上」同；偃，倒下。（16）五月居廬：居住在喪 廬中五個月。【譯文】滕定公死了，太子對老師然友說：「上次在宋國的時候孟子和我談了許多，我記在心裡久久不忘。今天不幸父親去世，我想請您先去請教孟子，然後才辦喪事。」然友便到鄒國去向孟子請教。孟子說：「好得很啊！父母的喪事本來就應該盡心竭力。曾子說：『父母活著的時候，依照禮節侍奉他們；父母去世，依照禮節安葬他們，依照禮節祭把他們，就可以叫做孝了。』諸侯的禮節， 我不曾專門學過，但卻也聽說過。三年的喪期，穿著粗布做的孝服，喝稀粥。從天子一直到老百姓，夏、商、周三代都是這樣的．」然友回國報告了太子，太子便決定實行三年的喪禮。滕國的父老官吏都不願意。他們說：「我們的宗國魯國的歷代君主沒有這樣實行過，我們自己的歷代祖先也沒有這樣實行過，到了您這一代便改變祖先的做法，這是不應該的。而且《志》上說過：『喪禮 祭祖一律依照祖先的規矩。』還說：『道理就在於我們有所繼承．』」太子對然友說：『我過去不曾做過什麼學問，只喜歡跑馬舞劍。 現在父老官吏們都對我實行三年喪禮不滿，恐怕我處理不好這件大事，請您再去替我問問孟子吧！」然友再次到鄒國請教孟子。 孟子說：「要堅持這樣做，不可以改變。孔子說過：『君王死了，太子把一切政務都交給家事代理，自己每天喝稀粥。臉色深 黑，就臨孝子之位便哭泣，大小官吏沒有誰敢不悲哀，這是因為 太子親自帶頭的緣故。』在上位的人有什麼喜好，下面的人一定就會喜好得更厲害。領導人的德行是風，老百姓的德行是草。草受 風吹，必然隨風倒。所以，這件事完全取決於太子。」然友回國報告了太子。太子說：「是啊，這件事確實取決於我。」於是太子在喪廬中住了五個月，沒有頒布過任何命令和禁令。 大小官吏和同族的人都很贊成，認為太子知禮。等到下葬的那一 天，四面八方的人都來觀看，太子面容的悲傷，哭泣的哀痛，使 前來弔喪的人都非常滿意。【讀解】領導人以身作則，上行下效是孔子反覆申說的一個話題，孟子也同樣繼承了孔子的思想。他在本章里所說的「君子之德，風也；小人之德，草也。革尚之風，必愜。」正是孔子在《顏淵》裡面說的「君子之德風，小人之德草，草上之風，必修』的翻版 。由此可見，以身作則，上行下效是孔子、孟子都非常重視的政治領導原則。而本章正是這樣一個上行下效的實例。滕國的太子（也就是後來的膝文公）死了父親，由於他上一 次在宋國聽了孟子「道性善，言必稱堯舜」，給他留下了很深刻很聽得進去的印象，所以這一次遇事，他就托自己的老師去向孟子請教如何辦喪事。孟子的意見回來以後，太子發出了實施三年喪禮的命令，結果遭到了大家的反對，「雖令不從」。太子於是又再次請老師去問計於孟子，這一次孟子講了上行下效，以身作則的道理，希望太子親自帶頭這樣作。結果，喪事辦得非常成功，大 家都很滿意，「不令而行」。從這件事上，我們固然可以看到儒家對於喪禮的觀點，但對我們更有啟發意義的，還是領導人以身作則的問題，正如我們在 《論語·顏淵》的讀解中所概括，這是一種「風吹草動」的統治術． 風不吹，草怎麼會動起來呢？反過來說，要草動，風就得不斷地吹啊！下一篇(勞心者治人，勞國者治於人)滕文公上 勞心者治人，勞力者治於人【原文】有為神農之言①者許行②，自楚之膝，踵③門而告文公曰：「遠方之人聞君行仁政，願受一廛而為氓④。」文公與之處。其徒數十人，皆衣褐，捆屨，織席以為食⑤。陳良之徒陳相與其弟辛（6），負耒耜而自宋之膝，日：「聞君行聖人之政，是亦聖人也，願為聖人氓。」陳相見許行而大悅，盡棄其學而學焉。陳相見孟子，道許行之言曰：「膝君則誠賢君也；雖然，未聞道也。賢者與民並耕而食，饔飧（7）而治。今也膝有倉稟府庫，則是厲（9）民而以自養也，惡得賢？」孟子曰：「許子必種粟而後食乎？」曰：「然。」「許子必織布而後衣乎？」曰：「否，許子衣褐。」「許子冠乎？」曰：「冠。」曰：「奚冠？」曰：「冠素。」曰：「自織之與？」曰：「否，以粟易之。」曰：「許子奚為不自織？」曰：「害於耕。」曰：「許子以釜甑爨，以鐵耕乎（9）？」曰：「然。」 「自為之與？」曰：「否，以票易之。」「以票易械器者，不為厲陶冶；陶冶亦以其誠器易粟者，豈為厲農夫哉？且許子何不為陶冶，舍（10）皆取諸其宮中（11）而用之？何為 紛紛然與百工交易？何許子之不憚煩？」曰：「百工之事固不可耕且為也。」「然則治天下獨可耕且為與？有大人（12）之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備，如必自為而後用之，是率天下而路（13） 也。故曰，或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於人；治於 人者食人，治人者食於人；天下之通義也。「當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫於天下，草水暢茂， 禽獸繁殖，五穀不登，禽獸逼人，獸蹄鳥跡之道交於中國。堯獨憂之，舉舜而敷（15）治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。 禹疏九河，瀹濟漯（16）而注諸海，決汝漢，排淮泗而注之江，然後中國得而食也。當是時也，禹八年於外，三過其門而不人，雖欲 耕，得乎？「后稷（17）教民稼穡，樹藝（18）五穀；五穀熟而民人育。人之內道也， 飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契（19）為司 徒，教以人倫－－父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。放勛（20）曰：『勞之來之（21），匡之直之，輔之翼之，使自得之， 又從而振德之。』聖人之憂民如此，而暇耕乎？「堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶（22）為己憂。夫以百畝之不易（23）為己憂者，農夫也。分人以財謂之惠，教人以善謂之忠， 為天下得人者謂之仁。是故以天下與人易，為天下得人難。孔子 曰：『大哉堯之為君！惟天為大，惟堯則之，蕩蕩乎民無能名焉！ 君哉舜也！巍巍乎有天下而不與焉！』堯舜之治天下，豈無所用其 心哉？亦不用於耕耳。「吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也。陳良，楚產也，悅周公、 仲尼之道，北學於中國。北方之學者，未能或之先也。彼所謂豪 傑之士也。子之兄弟事之數十年，師死而遂倍（24）之！昔者孔子沒， 三年之外，門人治任925）將歸，人揖於子貢，相向而哭，皆失聲，然 後歸。子貢反，築室於場，獨居三年，然後歸。他日，子夏、子 張、子游以有若似聖人，欲以所事孔子事之，強曾子。曾子曰： 『不可；江漢以濯之，秋陽以暴（26）之，皜皜（27）乎不可尚已。』今也南 蠻鴃（28）舌之人，非先王之道，子倍子之師而學之，亦異於曾子矣． 吾聞出於幽谷遷於喬木者，未聞下喬木而人於幽谷者。《魯頌》曰： 『戎狄是膺，荊舒是懲（29）。』周公方且膺之，子是之學，亦為不善變矣。」「從許子之道，則市賈不貳（30），國中無偽，雖使五尺之童（31）運市， 莫之或欺。布帛長短同，則貿相若；麻縷絲絮輕重同，則賈相若； 五穀多寡同，則賈相若；屨大小同，則賈相若。」曰：「夫物之不齊，物之情也；或相倍蓰（32），或相什百，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。巨屨小屨（33）同賈，人豈為之哉？ 從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國家？」【注釋】 　　 　①神農之言：神農氏的學說。神農是上古傳說中的人物，常與伏羹氏、燧 人氏一道被稱為「三皇」。神農氏主要的功績是教人從事農業生產，所以叫 「神農」。春秋戰國時期諸子百家多托古聖賢之名而標榜自己的學說。「農家」 就假託為「神農之言」。②許行：農家代表人物之一，生平不詳。③ 踵（zhong）：至，到。④廛：住房。氓：移民。⑤衣褐，捆屨，織 席以為食：穿粗麻衣，靠編草鞋，織草席謀生。衣（yi），動詞，穿；褐 （he），粗麻短衣；屨（ju），草鞋。(6)陳良：楚國的儒士。陳相、陳辛：都是陳良的學生。（7）饔飧：饔（yong）：早餐；飧（Sun）：晚餐。（8）厲： 病．（9）釜：金屬制的鍋；甑：用瓦做的茶飯器；爨（cuan）：燒火做飯； 鐵：指用鐵做的農具。（11）舍：相當於方一言「啥」，即什麼東西、一切東西 的意思。（12）宮中：家中。古代住宅無論貴賤都可以叫「宮」，秦漢以後才專指帝王所居為宮。（12）大人：這裡指有地位的人，與下文「小人」相對。 （13）路：指奔波、勞累。（15）敷：遍。（16）瀹濟漯： 瀹濟漯（yue）：疏導。濟漯（ta）：濟水和漯水。(17)后稷：相傳為周的始 祖，名棄，堯帝時為農師。(18)樹藝：種植。(19)契（xie）：人名，相傳是殷的祖先，姓子，堯帝時任司徒。（20）放勛：堯的稱號，放是大，勛是功勞，原本是史官的讚譽之辭，後來成為堯的稱號。（21）勞之來之：勞、 來都讀為去聲，勸勉，慰勞。（22）皋（gao）陶（yao)：人名，相傳為虞舜 時的司法官。（23）易：治。（24）倍：同「背」，背叛。（25）治任：準備行李。治，整治；任，負擔。（26）秋陽以暴：秋陽，周曆七八月相當於夏曆五六月，所以這裡所說的秋陽實際相當於今天的夏陽。暴，同「曝」，曬。 皜皜（hao）：光明潔白的樣子。（28）鴃（jue）：伯勞鳥。(29)戎狄膺，荊舒是懲：引自《詩經·魯頌·悶官》。膺，擊退；懲，抵禦；戎秋是 北方的異族；荊、舒是南方的異族。（30）市賈不貳：賈通「價」；不貳，沒有兩樣。（31）五尺之重：古代尺寸短，五尺約相當於現在三尺多一點。 （32）倍蓰（xi）：倍，一倍；蓰，五倍。後文的什、百、千、萬都是指倍數。 （33）巨屨小屨：粗糙的草鞋與精緻的草鞋。【譯文】有一個奉行神農氏學說，名叫許行的人從楚國到滕國進見滕文公說：「我這個從遠方來的人聽說您施行仁政，希望得到一所住 處，成為您的百姓。」滕文公給了他住處。許地的門徒有幾十個人，都穿著粗麻衣服，靠打草鞋織席子謀生。陳良的門徒陳相和他弟弟陳辛背著農具從宋國來到滕國，也進見滕文公說：聽說您施行聖人的政治，那麼，您也是聖人了， 我們都願意做聖人的百姓。」陳相見到許行後非常高興，完全拋棄了自己以前所學的而改學許行的學說。陳相有一天去拜訪孟子，轉述許行的話說：「滕君的確是個賢明的君主，不過，他還沒有掌握真正的治國之道。賢人治國應該和老百姓一道耕種而食，一道親自做飯。現在滕國卻有儲藏糧食的倉庫，存放財物的倉庫，這是損害老百姓來奉養自己，怎麼能夠叫做賢明呢？」孟子說：「許先生一定要自己種莊稼才吃飯嗎？」陳相回答說：「對。」「許先生一定要自己織布然後才穿衣嗎？」回答說：「不，許先生只穿粗麻衣服。」「許先生戴帽於嗎？」回答說：「戴。」孟子問：「戴什麼帽子呢？」回答說：「戴白帽子。」孟子問：「他自己織的嗎？」回答說：「不是，是用糧食換來的。」孟子問：「許先生為什麼不自己織呢？」回答說：「因為怕誤了農活。」孟子問：「許先生用鍋和甄子做飯，用鐵器耕種嗎？」回答說：「是的。」「他自己做的嗎？」回答說：「不是，是用糧食換的。」孟子於是說：「農夫用糧食換取鍋、瓶和農具，不能說是損害了瓦匠鐵匠。那麼，瓦匠和鐵匠用鍋、瓶和農具換取糧食，難道就能夠說是損害了農夫嗎？而且，許先生為什麼不自己燒窯冶鐵 做成鍋、甑和各種農具，什麼東西都放在家裡隨時取用呢？為什麼要一件一件地去和各種工匠交換呢？為什麼許先生這樣不怕麻煩呢？」陳相回答說：「各種工匠的事情當然不是可以一邊耕種一邊同時幹得了的。」「那麼治理國家就偏偏可以一邊耕種一邊治理了嗎？官吏有官吏的事，百姓有百姓的事。況且，每一個人所需要的生活資料都 要靠各種工匠的產品才能齊備，如果都一定要自己親手做成才能使用，那就是率領天下的人疲於奔命。所以說：有的人腦力勞動， 有的人體力勞動；腦力勞動者統治人，體力勞動者被人統治；被統治者養活別人，統治者靠別人養活：這是通行天下的原則。「在堯那個時代，天下還未太平，洪水成災，四處泛濫；草木無限制生長，禽獸大量繁殖，穀物沒有收成，飛禽起獸危害人類， 到處都是它們的蹤跡。堯為此而非常擔憂，選拔舜出來全面治理。 舜派益掌管用火燒，益便用烈火焚燒山野沼澤的草木，飛禽走獸於是四散而逃。大禹疏通九條河道，治理濟水、源水，引流入海； 挖掘汝水、漢水，疏通淮水、泅水，引流進入長江。這樣中國才可以進行農業耕種。當時，禹八年在外，三次經過自己的家門前都不進去，即便他想親自種地，行嗎？「后稷教老百姓耕種收穫，栽培五穀，五穀成熟了才能夠養育百姓。人之所以為人，吃飽了，穿暖了，住得安逸了，如果沒有教養，那就和禽獸差不多。聖人又為此而擔憂，派契做司徒，用人與人之間應有的倫常關係和道理來教育百姓——父子之間有骨 肉之親，君臣之間有禮義之道，夫妻之間有內外之別，老少之間 有尊卑之序，朋友之間有誠信之德。堯說道：『慰勞他們，安撫他 們，開導他們，糾正他們，輔助他們，保護他們，使他們創 所，再進一步提高他們的品德。』聖人為老百姓考慮得如此之 難道還有時間來親自耕種嗎？「堯把得不到舜這樣的人作為自己的憂慮，舜把得不到禹和 陶這樣的人作為自己的憂慮。那些把耕種不好田地作為自己憂慮的，是農夫。把錢財分給別人叫做惠，把好的道理教給別人叫做忠，為天下發現人才叫做仁。所以把天下讓給人容易，為天下發 現人才卻很難。孔子說：『堯做天子真是偉大！只有天最偉大，只 有堯能夠效法天，他的聖德無邊無際，老百姓找不到恰當的詞語來讚美他！舜也是了不得的天子！雖然有了這樣廣闊的天下，自 己卻並不佔有它！』堯和舜治理天下，難道不用心思嗎？只不過用在耕田種地上罷了。「我只聽說過用中原的一切來改變邊遠落後地區的，沒有聽說過用邊遠落後地區的一切來改變中原的。陳良本來是楚國的人，喜愛周公、孔子的學說，由南而北來到中原學習。北方的學者還沒有人能夠超過他。他可以稱得上是豪傑之士了。你們兄弟跟隨他 學習幾十年，他一死，你們就背叛了他！以前孔子死的時候，門徒們都為他守孝三年，三年以後，大家才收拾行李準備回家。臨走的時候，都去向子貢行禮告別，相對而哭，泣不成聲，然後才 離開。子貢又回到孔子的墓地重新築屋，獨自守墓三年，然後才離開。後來，子夏、子張、子游認為有若有點像孔子，便想用尊 敬孔子的禮來尊敬他，他們希望曾子也同意。曾子說：『不可以． 就像曾經用江漢的水清洗過，又在夏天的太陽下曝晒過，潔白無 暇。我們的老師是沒有誰還能夠相比的。』如今這個怪腔怪調的南 方蠻幹，說話誹謗先王的聖賢之道，你們卻背叛自己的老師而向 他學習，這和曾子的態度恰恰相反。我只聽說過從幽暗的山溝飛 出來遷往高大的樹木的，從沒聽說過從高大的樹木飛下來遷往由暗的山溝的。《魯頌》說：『攻擊北方的戎狄，懲罰南方的荊舒。』 周公尚且要攻擊楚國這樣的南方蠻幹，你們卻去向他學習，這簡直是越變越壞了啊。」陳相說：「如果聽從許先生的學說，市場價格就會統一，人人沒有欺詐，就是打發一個小孩子去市場，也不會被欺騙。布匹絲」 綢的長短一樣，價格也就一樣；麻線絲綿的輕重一樣，價格也就一樣；五穀的多少一樣，價格也就一樣；鞋子的大小一樣，價格也就一樣。」孟子說：「各種東西的質量和價格不一樣，這是很自然的，有 的相差一倍五倍，有的相差十倍百倍，有的甚至相差千倍萬倍。您 想讓它們完全一樣，只是搞亂天下罷了。一雙粗糙的鞋子與一雙榆致的鞋子價格完全一樣，人們難道會同意嗎？聽從許先生的學說，是率領大家走向虛偽，怎麼能夠治理好國家呢？【讀解】　 這一章文字很長，內容卻並不算太複雜。既可以把它看作是主子對當時流行的農家學說的有力批駁，又可以把它看作是孟子對於社會分工問題的系統論述。社會分工是人類歷史發展的必然規律，也是文明的表現。從理論上說，生產力的發展必然導致社會分工，這是不可阻檔的歷史趨勢；社會分工又將進一步促進生產力的發展和社會進步，這 也是必然的結果。從實際情況來看，在原始社會中出現了農業和 畜牧業的分離，這是第一次社會大分工。在原始社會末期，又出現了農業和手工業的分工。更進一步，隨著人類由原始社會向文明社會過渡，腦力勞動和體力勞動之間，管理者與被管理者之間的分工也不可避免地出現了。而這種分工的出現，就必然導致統治胡被統治者，管理者與被管理者，甚至，壓迫者與被壓迫者· 剝削者與被剝削者，一言以蔽之，也就走階級矛盾和階級對立的出現。這種分工和矛盾對立的出現，從人類發展的總體上來看．』 材的，不可轉移的必然趨勢，但從局部的階段性的角度來看一 是充滿了尖銳鬥爭，充滿了暴力和邪惡。正是面對這種令人困惑的複雜情況，思想家們提出了各自的觀點和解決問題的辦法。許行的農家學說就是這些各種各樣觀點中的一種。他把各種 社會問題的出現都歸咎於社會分工，認為「賢者與民並耕而食，饔格而治」是解決社會矛盾的最佳辦法。他不僅從理論上這樣認為， 而且還身體力行地進行實踐，率領弟子「衣褐，捆屨，織席以為食。」他的這種觀點和做法怪異而新鮮，吸引了不少人，就連一向奉行儒家學說的陳相兄弟也從宋國趕來滕國，成為許行的門徒。陳相兄弟不僅背叛了師門，而且還公然去拜訪孟子，宣揚自己新學到的農家學說。孟子當然不會容忍陳相兄弟的行為，也不能不對許行的學說展開批駁。於是又使出了自己一貫擅長的推謬手法，一問一答，把許行及其門徒的做法推到了極其荒唐的程度，迫使陳相承認「百工之事固不可耕且為也。」實際上就承認了社會分工的合理性。孟子這才展開自己的正面論述。首先提出他那一段著名的論斷：「或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人：天下之通義也。」然後再「言必稱堯舜」，以堯舜等 古代聖王的事迹來論證社會分工的必要性。最後，在駁倒了許行 的觀點和做法以後，孟子展開了對於陳相兄弟背叛師門，拋棄儒學的行為的鞭撻。情況非常清楚，孟子所提出的「勞心者治人，勞力者治於 人」論斷是講的社會分工問題。而且，《左傳·襄公九年》知武子已經說過：「君子勞心，小人勞力，先王之制也。」所以，體力勞動與腦力勞動的差別，在孟子的時代早已是一個普遍存在的現實現象，他不過是對這種現象加以概括，而在「或勞心，或勞力」的基礎上進一步發揮為「勞心者治人，勞力者治於人」的著名「公式」而已。由此，一方面的確為後世的統治者提供了理論依據，另一方面。孟子又作為統治階級的代言人而在一定歷史時期內被批倒批臭。其實，我們在這裡已經知道，孟子的原意倒不是論述統治與 被統治的問題。陰差陽錯，這個畢生為「民」請命，呼籲當政者實施仁政的人倒成了統治階級的代言人。平心而論，關鍵是看你從什麼角度去看問題。如果從局部的階段性的角度去看，許行的學說主張統治者與老百姓「同吃同住同勞動」，自己動手，豐衣足食，的確也是有一定意義因而具有吸 引力的。可是，如果從人類歷史發展的總體和全程來看，他的觀點和做法就是非常荒唐而可笑的了，而且，越是進入文明發達的 現代社會，就越是近乎寓言般可笑了。我們令天有誰會想到要自 己造一台電視機然後才來看，自己造一輛汽車然後才來開呢？那 不被認為是瘋子才怪。同理，從總體和全程的角度來看，「勞心者治人，勞力者治於人」也不是什麼大逆不道，反動透頂的學說，而是人類社會發展階段中的現象概括。如果我們還歷史背景以真實， 從孟子說這話的具體情況來理解，也就是從社會分工問題的角度來理解，那就沒有什麼可怪的了。就現有文獻來看。《漢書·藝文志》雖曾著錄《神農》二十篇， 但已經散失。所以真正要研究農家學派，《孟子》本章還是極為重要的資料。這也是值得順便一提的。滕文公下本篇以論立身處世的「出處」、氣節等為主，很富有哲理性， 當然也仍然離不開政治。全篇原文共10章，本書選8章。枉己者，未有能直人者也【原文】陳代①曰：「不見諸侯，宜若小然；今一見之，大則以王，小 則以霸。且《志》曰：『枉尺而直尋②』，宜若可為也。」孟子曰：「昔齊景公田③，招虞人以旌④，不至，將殺之。志士 不忘⑤在溝壑，勇士不忘喪其元（6）。孔子奚取焉？取非其招不往也． 如不待其招而往，何哉？且夫枉尺而直尋者，以利言也。如以利， 則枉尋直尺而利，亦可為與？昔者趙簡子（7）使王良（8）與劈奚（9）乘，終 日而不獲一禽。嬖奚反命（10）曰：『天下之賤工也。』或以告王良。良 曰：『請復之。』強而後可，一朝而獲十禽。嬖奚反命曰：『天下之 良工也。』簡子曰：『我使掌與女乘。』謂王良。良不可，曰：『吾 為之范我馳驅（11），終日不獲一；為之詭遇（12），一朝而獲十。詩云： 「不失其馳，舍矢如破（13）。」我不貫（14）小人乘，請辭。』御者且羞與 射者比（15）；比而得禽獸，雖若丘陵，弗為也。如枉道而從被，何也？ 且子過矣：枉己者，未有能直人者也。」【注釋】 　　 　 ①陳代：孟子的學生。②枉：屈。尋：八尺為一尋。③田：打 獵。④招虞人以旌：虞人，守獵場的小官。古代君王有所召喚，一定要 有相應的標誌，旌旗是召喚大夫的，弓是召喚士的，若是召喚虞人，只能用 皮冠．所以這個虞人不理睬齊景公用旗旗的召喚。《左傳·昭公二十年》曾經 載過這一件事，孔子並對這個虞人有所稱讚，所以下文孟子說到「孔子奚取 焉」．⑤不忘：不忘本來是常常想到的意思，雖然常常想到自己「在溝 壑」和「喪其元」的結局，但並不因此而貪生怕死。所以，這裡的「不忘」也 可以直接理解為「不怕」。（6）元：首，腦袋。（7）趙筒子：名鞍，晉國 大夫。（8）王良：春秋末年著名的善於駕車的人。（9）嬖奚：一個名叫 奚的受寵的小臣。（10）反命：復命。反同「返」。（11）范我馳驅：使我的 驅馳規範。「范」在這裡作動詞，使……規範。（12）詭遇：不按規範駕車。 （13）不失其馳，舍矢如破：引自《詩經·小雅·車攻》。意為按規範駕車， 箭放出就能射中目標。（14）貫：同「慣」，習慣。（15）比：合作。【譯文】陳代說：「不去拜見諸侯，似乎只是拘泥於小節吧。如今一去 拜見諸侯，大則可以實施仁政，使天下歸服；小則可以稱霸諸侯。 況且《志》書上說：『彎曲著一尺長，伸展開來八尺長。』似乎是 可以這樣以屈求伸的罷。」孟子說：「從前齊景公打獵，用族旗召喚獵場的管理員，那管 理員因為他召喚的方式不對而不予理睬。齊景公想殺了他，他卻 一點也不怕。因而受到孔子的稱讚。所以，有志之士不怕棄屍山 溝，勇敢的人不怕丟掉腦袋。孔子認為那獵場管理員哪一點可取 呢？就是取他因召喚不當就不去的精神。如果我不等到諸侯的召 喚就自己上門去，是為了什麼呢？況且，所謂彎曲著一尺長，伸 展開來八尺長的說法，是從利益的角度來考慮問題的。如果從利 益的角度來考慮問題，就是彎曲著八尺長，伸展開一尺，那也是 有利益的啊，難道也可以於嗎？從前趙簡子命令王良為他所寵愛 的小臣名叫奚的駕車去打獵，整整一天沒有打著一隻獵物。那奚 回去後向趙簡子報告說：『王良真是天下最不會駕車的人了！』有 人把這話告訴了王良。王良便對奚說：『請讓我再為您駕一次車。』 奚勉強同意了，結果一個清晨就打了十隻獵物。奚回去後又向趙 簡子報告說：『王良真是天下最會駕車的人啊！』趙簡子說：『我讓 他專門為你駕車吧。』當趙簡子徵求王良的意見時，王良卻不肯干 了。他說：『我按規範為他駕車，他一整天都打不到一隻獵物；我 不按規範為他駕車，他卻一個清晨就打了十隻獵物。《詩經》說： 「按照規範駕車去，箭一放出就中的。」我不習慣為他這樣的小人 駕車，請您讓我辭去這個差事。』駕車的人尚且羞於與不好的射手 合作，即便合作可以打到堆集如山的獵物也不於。如果我現在卻 扭曲自己去追隨那些諸侯，那又是為了什麼呢？況且，你的看法 是錯誤的：扭曲自己，是不可能讓別人正直的。」【讀解】　陳代為孟子所出的是一個以屈求伸的主意。「枉尺而直尋」，先 彎曲自己，哪怕顯得只有一尺長，有朝一日實現抱負，伸展開來， 就可以有八尺長了。陳代所說的，其實正是蘇秦、張儀等縱橫家的做法。先順著 諸侯們的味口來，然後再慢慢實施自己的思想主張。 說穿了，有一點機會主義的味道。所以，孟子堅決不同意，而 以「志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元」的方正剛直為行為主張．同時以齊景公時的獵場管理員和趙簡子時的優秀駕駛員王良為范 例，說明了君子在立身出處上不能苟且，不能搞機會主義的道理。 最後指出，機會主義的路其實也是走不通的，因為，「枉己者，未 有能直人者也。」把自己弄得彎曲起來，扭曲了人格，怎麼還可能 去讓別人正直呢？ 這就又回到他的前輩孔子的說法去了：「不能正其身，如正人 何？」（《論語·子路》）自己不能夠正直，怎麼可能去讓別人正直 呢？內容大同小異，沒有多大區別。只不過孟子的出發點是反對 投機取巧的機會主義。從這裡我們可以看到，雖然孔、孟都很倡導通權達變的思想， 但在立身處世的出處方面，卻是非常認真而不可苟且的。因為，對 他們來說，這是一個原則問題。或許正是因為堅持這個原則而影響了他們的學說為當世所 用，使他們在世的時候沒有能夠「大行其道」。但從另一方面來說， 也許正因為他們堅持了這個原則，才使他們的學說在身後流傳下 下去，歷千年而不衰，使他們本身也成為聖人、亞聖人。對於現代人來說，由於社會分工的愈益精細，職業的愈益分 化，立身處世的「出處」問題似乎已不那麼突出了。但面臨擇業， 面臨進退，面臨鋪天蓋地的招聘廣告和所謂「雙向選擇」，是否還 是有必要考慮考慮自己的「出處」問題呢？下一篇(妾婦之道與大丈夫之道)滕文公下 妾婦之道與大丈夫之道【原文】景春①曰：「公孫衍②、張儀②豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼， 安居而天下熄①」孟子曰：「是焉得為大丈夫乎？子未學禮乎？丈夫之冠也，父 命之（5）；女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：『往之女家，必 敬必戒，無違夫子！』以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居， 立天下之正位，行天下之大道（6）；得志，與民由之；不得志，獨行 其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。」【注釋】 　　 　①景春：人名，縱橫家的信徒。②公孫衍：人名，即魏國人犀首，著 名的說客。③張儀：魏國人，與蘇泰同為縱橫家的主要代表。致力於游 以路橫去服從秦國，與蘇泰「合縱」相對。④熄：指戰火熄滅，天 下太平。⑤丈夫之冠也，父命之：古代男子到二十歲叫做成年，行加冠 禮，父親開導他。（6）廣居、正位、大道：朱熹注釋為：廣居，仁也；正 位，禮也；大道，義也。【譯文】景春說：「公孫衍和張儀難道不是真正的大丈夫嗎？發起怒來， 諸侯們都會害怕；安靜下來，天下就會平安無事。」孟子說：「這個怎麼能夠叫大丈夫呢？你沒有學過禮嗎？男子 舉行加冠禮的時候，父親給予訓導；女子出嫁的時候，母親給予 訓導，送她到門口，告誡她說：『到了你丈夫家裡，一定要恭敬． 一定要謹慎，不要違背你的丈夫！』以順從為原則的，是妾婦之道。 至於大丈夫，則應該住在天下最寬廣的住宅里，站在天下最正確 的位置上，走著天下最光明的大道。得志的時候，便與老百姓一 同前進；不得志的時候，便獨自堅持自己的原則。富貴不能使我 驕奢淫逸，貧賤不能使我改移節操，威武不能使我屈服意志。這 樣才叫做大丈夫！」【讀解】　 景春認為公孫衍、張儀能夠左右諸侯，挑起國與國之間的戰 爭，「一怒而諸侯懼，安居而天下熄，」是了不得的男子漢大丈夫．孟子則認為公孫衍、張儀之流靠搖唇鼓舌、曲意順從諸侯的 意思往上爬，沒有仁義道德的原則，因此，不過是小人、女人，奉 行的是「委婦之道」，哪裡談得上是大丈夫呢？孟子的說法含蓄而幽默，只是通過言「禮」來說明女子嫁 時母親的囑咐，由此得出「以順為正者，妾婦之道也。」這裡值得 我們注意的是，古人認為，妻道如臣道。臣對於君，當然也應該 順從，但順從的原則是以正義為標準，如果君行不義，臣就應該 勸諫。妻子對丈夫也是這樣，妻子固然應當）順從丈夫，但是，夫 君有過，妻也就當勸說補正。簡言之，應該是「和而不同」。只有 太監小老婆婢女之流，才是不問是非，以一味順從為原則，實際 上，也就是沒有了任何原則。可見，「妾婦之道」還不能一般性地理解為婦人之道，而實實 在在就是「小老婆之道」。孟子的挖苦是深刻而尖銳的，對公孫衍、張儀之流可以說是 深惡痛絕了。遺憾的是，雖然孟子對這種「以順為正」的妾婦之道已如此 痛恨，但兩千多年來，這樣的「妾婦」卻一直生生不已，層出不 窮。時至今日，一夫一妻已受法律保護，「妾婦」難存，但「妾婦 說」卻未必不存，甚或還在大行其道哩。怎麼辦呢？孟子的辦法是針鋒相對地提出真正的大丈夫之道。這就是他 那流傳千古的名言：「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。」 怎樣做到？ 那就得「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。」就 還是回到儒學所一貫倡導的仁義禮智上去了。這樣做了以後，再 抱以「得志與民由之，不得志獨行其道」的立身處世態度，也就 是孔子所謂「用之則行，舍之則藏，」（《論語·述而》）或孟子在 另外的地方所說的「窮則獨善其身，達則兼善天下。」（《盡心 上》那就能夠成為真正的堂堂正正的大丈夫了。孟子關於「大丈夫」的這段名言，句句閃耀著思想和人格力量的光輝，在歷史上曾鼓勵了不少志士仁人，成為他們不畏強暴， 堅持正義的座右銘。直到今天，當我們讀這段書的時候，似乎仍然可以聽到他那金聲玉振的聲音。下一篇(不由其道，鑽穴之徒)滕文公下 不由其道，鑽穴之徒【原文】曰①：「丈夫生而願為之有室，女子生而願為之有家；父母之 心，人皆有之。不待父母之命、媒妁②之言，鑽穴隙相窺，逾牆相 從，則父母國人皆賤之。古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不 由其道而往者，與鑽穴隙之類也。」【注釋】 　　 　①本段系節選孟子與魏國人周霄的對話。「曰」指「孟子曰」。②媒 妁（Shuo）：媒人，介紹婚姻的人。【譯文】孟子說：「男孩子一生下來，父母便希望給他找一個好的妻室， 女孩子一生下來，父母便希望給好找一個好的婆家。父母這樣的 心情，人人都有。但是，如果不等父母的安排，媒人的介紹，就 自己鑽洞扒縫互相偷看，甚至翻牆過壁支私會，那就要受到父母 和社會上其他的人鄙視。同樣的道理。古代人不是不想做官，只 不過厭惡不經過正當的途徑去做官。不經過正當的途徑去做官，與 男女之間鑽洞扒縫的行為是一樣的」【讀解】孟子以男女苟合偷情為喻，譴責那些不由其道，不擇手段去 爭取做了的人，實際上還是在譴責靠遊說君王起家的縱橫術士們。根據孟子的觀點，想做官，實現自己的政治抱負和理想是非 常正當的。但另一方面，「又惡不由其道」。說穿了，還是立身處 世的「出處」問題。其基本觀點與「枉己者，未有能直人者」一 章是相同的，就是不能靠不正當手段去爭取做官，不能扭曲自己 的人格。孟子關於男女偷情的比喻是非常生動而深刻的。不過，時代 發到今天，戀愛婚姻一律自由，「父母之命、媒妁之言」早已被 拋到了一邊，少男少女們再也用不著鑽洞扒縫，翻牆過壁，像張 君瑞和崔鶯鶯那樣「待月西廂下」了。那麼，「鑽穴隙之類」是不 是也就合理了呢？當然不是這樣，莫說是在政治上、官場上去「鑽穴隙」，就是 男女關係上的「不由其道而往」，也仍然會遭到「父母國人皆賤 之」，總歸不是什麼光宗耀祖的事罷。所以，還是光明磊落走正道，不要「鑽穴隙之類」的好。孟子的比喻始終是意味深長的。下一篇(動機與效果的問題)滕文公下 動機與效果的問題【原文】彭更①問曰：「後車數十乘，從者數百人，以傳食②於諸侯，不以泰（3）乎？」孟子曰：「非其道，則一章食不可受於人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰——子以為泰乎？」曰：「否。士無事而食，不可也。」曰：「子不通功易事④，以羨⑤補不足，則農有餘粟，女有餘布。 子如通之，則梓匠輪輿（6）皆得食於子。於此有人焉，人則孝，出則 悌，守先王之道，以待（7）後之學者，而不得食於子。子何尊梓匠輪 輿而輕為仁義者哉？」 　　曰：「梓匠輪輿，其志將以求食也；君子之為道也，其志亦將 以求食與？」曰：「子何以其志為哉？其有功於子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？」曰：「食志。」曰：「有人於此，毀瓦畫漫(8)，其志將以求食也，則子食之乎？」曰：「否」曰：「然則子非食志也，食功也。」【注釋】 　　 　 ①彭更：人名，孟子的學生。②傳食：指住在諸侯的驛舍（賓館）里 接受飲食。傳，驛舍，相當於今天的賓館。③泰：同「太」，過分。 （4）通功易事：交流成果，交換物資。⑤羨：余，多餘。（6）梓匠輪輿： 梓人、匠人批木工；輪人、輿人指製造車輪和車箱的工人。　（7）待：同 「持」，扶持。　（8）墁（man）：本義為粉刷牆壁的工具，這裡指新粉刷過的 牆壁。【譯文】彭更問道：「跟在身後的車幾十輛，跟隨的人幾百個，從這個諸侯國吃到那個諸侯國，不是太過分了嗎？」孟子說：「如果不正當，就是一籃子飯也不能夠接受；如果正當，就是像舜那樣接受了堯的天下也不過分。——你說得過分 嗎？」彭更說：「不，我不是這個意思。我是覺得，讀書人不勞動而白吃飯，是不對的。」孟子說：「你如果不互通有無，交換各行各業的產品，用多餘的來補充不足的，就會使農民有多餘的糧食沒人吃，婦女有多餘 的布沒人穿。你如果互通有無，那麼，木匠車工都可以從你那裡 得到吃的。比如說這裡有一個人，在家孝順父母，出門尊敬長輩， 奉行先王的聖賢學說，來培養後代的學者，卻不能從你那裡得到 吃的。你怎麼可以尊重木匠車工卻輕視奉行仁義道德的人呢？」彭更說：「木匠車工，他們幹活的動機就是為了求飯吃。讀書人研究學問，其動機也是為了求飯吃嗎？」孟子說：「你為什麼以他們的動機來看問題呢？只要他們對你有或績，應該給他們吃的，那就給他們吃的罷了。況且，你是論 動機給他們吃的呢？還是論功績給他們吃的呢？」彭更說：「論動機。」孟子說：「比如這裡有一個人，把屋瓦打碎，在新刷好的牆壁上亂畫，但他這樣做的動機是為了弄到吃的，你給他吃的嗎？」彭更說：「不。」孟子說：「那麼，你不是論動機，而是論功績的了。」【讀解】這裡實際上牽涉到兩個方面的問題。一個還是當受不當受的問題。用我們的話來說，就是，只要是正當的，再多也可以接受；如果不正當，再少也不應該接受。這 就涉及到我們今天一些經濟案件的問題了。比如說某項技術發明 或新產品開發之類的成果收人問題，新聞媒介時有披露，其癥結 點在就在於當事人的巨額收入是「如其道」還是「非其道」。如果是 「如其道」，那再多也不應該有問題（當然要按有關規定上稅等 等），如果是「非其道」，那就是另外一回事了。這裡的界限是很 清楚的。問題倒是在於，誰來認定是「如其道」還是「非其道」呢？混亂也正是出在這裡，往往是不同的人有不同的認識。這大概就需 要多多頒布法規了吧。 回到孟子的說法，我們看到，他在這裡的觀點與孔子所謂 「如利思義」（《論語·憲問》或「見得思義」（《論語·季氏》） 的觀點以及他自己「當辭則辭，當受則受」的實際做法（見《公 孫丑下》4·3）都是一致的。說到底，還是我們今天常說的「君 子愛財，取之有道」。「有道」就是「如其道」，「無道」就是「非 其道」。本章牽涉的另一個方面是動機與效果的關係問題。在這一點上，孟子同樣採取了他一貫的推謬手法，把論辯對手推到荒唐的境地，使之不得不承認錯誤，從而證實了自己觀點 的正確性。在我們今天看來，他們師生之間所談論的這個問題並不複雜．學生彭更是從動機來看問題，解決問題。孟子則是從實際功績，也 就是效果方面來看問題，解決問題。有點近似於我們今天說不聽 大話、空話，只看工作實績。當然，上升到理論的高度，動機與效果的問題是一對哲學範疇。我們的觀點是二者的統一，也就是主觀動機與客觀效果統　 一：無論你是共。辦了錯事，還是做好事的「動機不純」，都是反對的。只不過，面對生活與工作的實踐，不可能事事都能做到二者的統一。在這種情況下，恐怕還是應該主要看實績，也就是「食 功」而「非食志」了吧。下一篇(近朱者赤，近墨者黑)滕文公下 近朱者赤，近墨者黑【原文】孟子謂戴不勝①曰：「子欲子之王之③善與？我明告子。有楚大 夫於此，欲其子之齊語也，則使齊人傅諸？使楚人傅諸？」曰：「使齊人傅之。」曰：「一齊人傅之，眾楚人咻③之，雖日撻而求其齊也，不可 得矣；引而置之庄岳①之間數年，雖日撻而求其楚，亦不可得矣． 子謂薛居州，善士也，使之居於王所。在於王所者，長幼卑尊皆 薛居州也，王誰與為不善？在王所者，長幼卑尊皆非薛居州也，王 誰與為善？一薛居州，獨如宋王何？」【注釋】①戴不勝：人名，宋國大臣。②之：動詞，向，往，到。③咻 （xiu）：喧嘩干擾。④庄岳：齊國的街里名。庄，街名；岳，里名。【譯文】孟子對戴不勝說：「你希望你的君王向善嗎？我明白告訴你吧。 比如說有一位楚國的大夫，希望他的兒子學會說齊國話，是找齊 國的人來教他好呢？還是找楚國的人來教他好？」 戴不勝說：「找 齊國人來教他好。」孟子說：「如果一個齊國人來教他，卻有許多楚國人在他周圍 觀楚國話來干擾他，即使你每天鞭打他，要求他說齊國話，那也 是不可能的。反之，如果把他帶到齊國去，住在齊國的某個街市 比方說名叫庄岳的地方，在那裡生活幾年，那麼，即使你每天鞭 打他，要求他說楚國話，那也是不可能的了。你說薛居州是個好 人，要他住在王宮中。如果在王宮中的人，無論年齡大小還是地 位高低都是像薛居州那樣的好人，那君王和誰去做壞事呢？相反， 如果在王宮中的人，無論年齡大小還是地位高低都不是像薛居州 和樣的好人，那君王又和誰去做好事呢？單單一個薛居州能把宋 王怎麼樣呢？」【讀解】孟子的本意還是在政治方面，用「近來者赤，近墨者黑」的 道理說明周圍環境對人的影響的重要性，從而說明當政治國的國 君應注意自己身邊所用親信的考查和選擇。因為，如果國君周圍 以好人，那麼國君也就會和大家一起向善做好事。相反，如果 國君周圍多是壞人，那麼國君也就很難做好人了。這裡的道理並 不深奧，實際上也就是《大戴禮記·曾子制言》所說「蓬生麻中， 不扶自直；白沙在泥，與之俱黑」的意思。所謂「昔孟母，擇鄰 處」，「孟母三遷」不也就是為了找一個周圍環境好一點的地方以 利於孩子的教育與成長嗎？孟子是從小就受到這方面的熏陶，早 有切身體會的了，所以說得非常在理而又舉例生動形象。我們感興趣的不僅僅在他的政治的意圖上，而且還在他所舉 的例子上。這實際上是一個學習外語的問題了。原以為學習外語 是在「出國大串連」的時代才時髦的，卻沒想到早在兩千多年前 的孟子就有這方面的論述了。而且，不管孟子所舉的例子是真實 的還是假設的，生活中有這樣的現象卻是可以肯定的，就是達官 貴人讓自己的孩子學習「外國語」。（我們當然知道，所謂「外 國」是指當時的概念而言，實際上是漢語的方言。）我們這裡研究而加以肯定的是他所強調的語言環境問題。誠 如孟子在本章中所論，語言口耳之學，語言環境至關重要。這是 凡有過學習外語經歷的人都深有體會的。孟子的分析具體而生動． 讀來很有親切感。我們真該把他的這一段論述收入學習外語方面 的入門教材中去。下一篇(脅肩謅笑，病於夏畦)滕文公下 脅肩謅笑，病於夏畦【原文】公孫五問曰：「不見諸侯何義？」孟子曰：「古者不為臣不見。段干木①逾垣而辟②之，泄柳閉門 而不內③，是皆已甚；迫，斯可以見矣。陽貨欲見孔子④而惡無禮， 大夫有賜於士，不得受於其家，則往拜其門。陽貨瞰⑤孔子之亡也， 而饋孔子蒸豚；孔子亦瞰其亡也，而往拜之。當是時，陽貨先，豈 得不見？曾子曰：『脅肩餡笑，病於夏畦（6）。』子路（7）：『未同而言， 觀其色赧赧然，非由之所知也。』由是觀之，則君子之所養，可知 已矣。」【注釋】 　　 　 ①段干木：姓段干，名木，晉國人，清高而不屑為官。魏文侯去拜訪他， 他卻翻牆逃走不見。②辟：同「避」。③泄柳：人名，魯穆公時人。 辦同「納」。（4）陽貨欲見孔子：事見《論語·陽貨》（17·1）。「見」在 這裡作使動用法，是陽貨想讓孔子來拜見他的意思。⑤瞰：窺視。 （6）脅肩謅笑，病於夏畦：脅肩，聳起肩頭，故作恭敬的樣子。脅肩謅笑形容 逢迎謅媚的醜態。畦：本指菜地間劃分的行列，這裡作動詞用，指在菜地里 勞動．【譯文】公孫王問道：「不主動去拜見諸侯是什麼道理？」孟子說：「在古代，一個人如果不是諸侯的臣屬便不去拜見。 段干木跳牆躲避魏文侯，泄柳閉門不接待魯穆公，這些都做得過 分了。迫不得已時，見還是應該見的。從前陽貨想要孔子去拜見 他，又厭惡別人說他不懂禮儀。大夫如果對士人有所賞賜，士人 沒有在家親自接受的話，就得上大夫家去拜謝。於是，陽貨便趁 孔子不在家的時候，給孔子送去一隻蒸乳豬。孔子也打聽到陽貨 不在家時，前去拜謝。當時，要是陽貨真心誠意地先去看孔子，孔 子難道不去拜見他嗎？曾子說：『聳起兩個肩頭，做出一副討好人 的笑臉，這真比頂著夏天的毒日頭在菜地里幹活還要令人難受 啊！』子路說：『分明不願意和那人談話，卻要勉強去談，臉上還 做出羞慚的樣子，這種人不是我所能夠理解的。』從這裡看來，君 子是怎樣修養自己的，就可以知道了。」【讀解】這裡一方面是對《論語·陽貨》所記「陽貨欲見孔子」（17· 1）一章的補充說明；另一方面又是對孔子所說「巧言令色，鮮矣 仁」（《論語·學而 ）》）的進一步發揮。所謂「脅肩謅笑」，就是「巧言令色」。包括子路所不理解的 那種「未同而言，觀其色赧赧然」都是類似的行徑。說穿了，就 是兩個字－－虛偽！說到虛偽，那可就真是一個說不清道不明的話題了。一方面， 它是「老鼠過街，人人喊打。」世上幾乎找不到什麼人不深惡痛絕， 把它作為人類的惡行敗德而加以口誅筆伐。也就是說，似乎是一 個勿需討論的問題了。但另一方面，我們又分明感覺到自己隨時 隨地都生活在虛偽的包圍之中，世上幾乎就找不到什麼沒有虛偽 存在的凈土。所以，這似乎又是一個很有必要深入研究的問題。正 是這兩個方面的二律背反使「虛偽」突現在我們的生活之中，不 僅令我們這些凡夫俗子，而且個聖賢們也困惑不已，所以有反覆 論述。（僅僅關於「巧言令色」的論述，在《論語》中就有三次， 分別見於《學而》、《公冶長》、《陽貨》三篇。）至於孟子在這裡為什麼又說到這個話題，則是從「謅媚」引 起的。因為學生公孫丑提到為什麼不主動去拜見諸侯的問題，孟 子在回答時說到兩個方面的表現。一方面是像段干木、泄柳那樣， 過於清高，過於孤芳自賞，似平也沒有必要。因為儒者凡事反對 走極端，而主張中正平和、恰如其分。另一方面就說到謅媚的問 題了。雖然他這裡沒有明說，但我們可以揣測到，他所指的「脅 肩謅笑」之徒，正是那些逢迎、巴結各國諸侯的縱橫術士們。而 這些人，因為是他反覆鞭撻的對象，這裡也就沒有明說了。從謅媚到虛偽，或者換句話說，謅媚本身也就是虛偽。有人 說：「虛偽及欺詐產生各種罪惡。」有人說得更為乾脆：「虛偽乃罪 惡之源！」問題還是在於，認識到這些以後，我們又拿什麼來與之較量， 怎樣來清除這人類的「罪惡之源」呢？這恐怕就不是能夠「畢其功於一役」，甚而至於「畢其功於一 代」的事了吧。下一篇(偷雞賊的邏輯)滕文公下 偷雞賊的邏輯【原文】戴盈之①曰：「什一，去關市之徵，今茲②未能，請輕之，以待來年，然後已，何如？」孟子曰：「今有人日攘③其鄰之雞者，或告之曰：是非君子之道！』曰：『請損之，月攘一雞，以待來年，然後已。』——如知其非義，斯速已矣，何待來年？」【注釋】 　　 　 ①戴盈之：人名，宋國大夫。②茲：年。③攘；偷。【譯文】戴盈之說：「稅率十分抽一，免除關卡和市場的徵稅，今年內還辦不到，請讓我們先減輕一些，等到明年再徹底實行，怎麼樣？」孟子說：「現在有一個人每天偷鄰居家的一隻雞，有人告誡他說：『這不是正派人的行為！』他便說：『請讓我先減少一些，每月偷一隻，等到明年再徹底洗手不幹。』——如果知道這種行為不合於道義，就應該趕快停止，為什麼要等到明年呢？」【讀解】好一條偷雞賊的邏輯！好一則偷雞賊的寓言！ 這條偷雞賊的邏輯就是改錯分步，明明認識到不對，但就是不願意徹底改正，而以數量減少來遮掩性質不改的問題。這則偷雞賊的寓言生動幽默，看似荒唐可笑，實際上是人心寫照。在我們的生活中，無論是戒煙、戒賭、戒毒，還是「反腐倡廉」中披露出來的一些案子，其當事人不是多少都有一點這個偷雞賊的心態和邏輯嗎？改惡從善，痛改前非。好一個「痛」字了得！下一篇(廉潔與酸腐)滕文公下 廉潔與酸腐【原文】匡章①曰：「陳仲子②豈不誠廉士哉？居放陵③，三日不食，耳無聞，目無見也。井上有李，螬食實者過半矣（4），匍匐往，將食之（5） 三咽，然後耳有聞，目有見。」孟子曰：「於齊國之士，吾必以仲子為巨孽⑤焉。雖然，仲子惡能廉？充仲子之操，則蚓而後可者也。夫蚓，上食槁壤，下飲黃泉。仲子所居之室，伯夷之所築與？抑亦盜跖（7）之所築與？所食 之粟，伯夷之所樹與？抑亦盜路之所樹與？是未可知也。」曰：「是何傷哉？彼身織屢，妻辟壚（8），以易之也。」曰：「仲子，齊之世家也，兄戴，蓋（9）祿萬鍾。以兄之祿為不 義之祿而不食也，以兄之室為不義之室而不居也，辟兄離母，處於於陵。他日歸，則有饋其兄生鵝者，己頻顣（10）：『惡用是輕輕（11） 者為哉？』他日，其母殺是鵝也，與之食之。其兄自外至，曰： 『是輕輕之肉也！』出而哇（12）之。以母則不食，以妻則食之；以兄之室則弗居，以及陵則居之。是尚為能充其類也乎？若仲子者，蚓而後充其操者也。」【注釋】 　　 　 ①匡章；齊國名將，其言行見於《戰國策·齊策、燕策》和《呂氏春秋 ·不屈、愛類》。②陳仲子：齊國人，又稱田仲、陳仲、於（Wu）陵仲 子等。③於陵：地名，在今山東長山縣南，距臨淄約二百里。（4）螬 （Cao）：即蠐螬，俗稱「地蠶」、「大蠶」，是金龜子的幼蟲。⑤將：拿．取。 （6）巨擘（bo）：大拇指，引申為在某一方面傑出的人或事物。（7）盜跖： 所說是春秋時有名的大盜，柳下惠的兄弟。③辟壚（lu）：績麻練麻。績 麻為辟，練麻為壚。（9）蓋（ge）：地名，是陳戴的封邑。(10)頻顣 （cu）：即顰蹙，不愉快的樣子。（11）輕輕（yi）：鵝叫聲。(12)哇：吐。【譯文】　 　匡章說：「陳仲子難道不是一個真正廉潔的人嗎？住在於陵這 個地方，三天沒有吃東西，耳朵沒有了聽覺，眼睛沒有了視覺。井上有個李子，金龜子的幼蟲已經吃掉了一大半，他爬過去，拿過來吃，吞了三口，耳朵才恢復了聽覺，眼睛才恢復了視覺。」孟子說：「在齊國人中間，我一定把仲子看成大拇指。但是，他么能叫做廉潔？要推廣仲子的操守，那只有把人變成蚯蚓之後能辦到。蚯蚓，在地面上吃干土，在地面下喝泉水。可仲子所住的房屋，是像伯夷那樣廉潔的人所建築的呢？還是像盜跖那樣的強盜所建築的呢？他所吃的糧食，是像伯夷那樣廉潔的人所 種植的呢？還是像盜路那樣的強盜所種植的呢？這個還是不知道 。」匡章說：「那有什麼關係呢？他親自編草鞋，他妻子績麻練麻，用這些去交換其它生活用品。」孟子說：「仲子是齊國的宗族世家，他的哥哥陳戴在蓋邑的俸 祿便有幾萬石之多。可他卻認為他哥哥的俸祿是不義之財而不去吃，認為他哥哥的住房是不義之產而不去住，避開哥哥，離開母親，住在於陵這個地方。有一天他回家裡去，正好看到有人送給 他哥哥一隻鵝，他皺著眉頭說：『要這種呃呃叫的東西做什麼呢？』 過了幾天，他母親把那隻鵝殺了給他吃，他的哥哥恰好從外面回來，看見後便說：『你吃的正是那呃呃叫的東西的肉啊！』他連忙 跑出門去，『哇』地一聲便嘔吐了出來。母親的食物不吃，卻吃妻 　子的；哥哥的房屋不住，卻住在於陵，這能夠算是推廣他的廉潔的操守嗎？像他那樣做，只有把人變成蚯蚓之後才能夠辦到。』」【讀解】這一章可以當作諷刺文學來讀。陳仲子是齊國著名的「廉士」，可孟子卻認為他的作為並不能算是廉潔，尤其是不能提倡、推廣他的這種作為。為什麼呢？因為他的所作所為做得太過分了，是一種走極端的行為。孟子尖刻 地諷刺說，要做到他那樣，除非把人先變成蚯蚓，只吃泥土，喝 地下水，這才能夠做到徹底「廉潔」。而真正要用這種「廉」的 標準來衡量，就是陳仲子本人也沒有能夠做到。比如說，他住的房屋，還不知道是哪個不廉潔的人甚至強盜一樣的人建築起來的 哩；他所吃的糧食，還不知道是哪個不廉潔的人甚至強盜一樣的 人種植出來的哩。何況，他離開母親，不吃母親的食物，但卻還是要吃妻子的食物；他避開哥哥，不住哥哥的房屋，但卻還是要在於陵這個地方來住房屋。這些行為，難道能夠說是徹底「廉潔」嗎？不是！說到頭，只能算是一種沽名釣譽，一種酸腐，用 我們今天流行的話來說，就是一種「假」，一種虛偽。而用朱熹引范氏的話來說，就更為嚴重：「仲子避兄離母，無親戚、君臣、上 下，是無人倫也，豈有無人倫而可以為廉哉？」（《孟子集注》）在「反腐倡廉」的今天，也的確有一個對廉潔的認定問題。廉 潔並不是談錢色變，拿得越少越好；也並不是生活越儉樸越好，人越清貧窮酸越好。其實，按照孔子、孟子的看法，廉潔就是「見 得思義』」（孔子），就是「非其道，則一簞食不可受於人；如其道， 則舜受堯之天下，不以為泰。」（孟子）所謂「真理再往前走一步 就成了謬誤。」廉潔做過了頭，「當受不受」，比如說你該領的工資不領，該拿的獎金不拿，那就不是廉潔，而是酸腐，是「虛偽」， 是沽名釣譽了。所以，廉潔與酸腐的界限還是應該引起我們注意的一個問題。尤其是在當今這個經濟問題時常引起人們困惑的時代。最後回到諷刺的問題上來說幾句。除了以蚯蚓為喻辛辣諷 刺外，孟子說：「於齊國之士，吾必以仲子為巨臂焉。」這裡的諷刺更是不露聲色，一箭雙鵰。一方面以「巨臂」諷刺陳仲子，另一方面卻由於陳仲子之所以可以稱為「巨臂」，是因為「於齊國之 士」，也就是說，像陳仲子這樣的人，已經算是齊國人中最好的了， 那其他的齊國人真不知有多酸腐，多糟糕呢！此外，就是開始一 段匡章之口對陳仲子的描述，也是非常具有諷刺意味的。而關 於陳仲子吃「鴕鴕之肉」一事的整個描寫，簡直就可以直接放進《儒林外史》的篇章裡面去。本篇以論立身處世的「出處」、氣節等為主，很富有哲理性， 當然也仍然離不開政治。全篇原文共10章，本書選8章。枉己者，未有能直人者也【原文】陳代①曰：「不見諸侯，宜若小然；今一見之，大則以王，小 則以霸。且《志》曰：『枉尺而直尋②』，宜若可為也。」孟子曰：「昔齊景公田③，招虞人以旌④，不至，將殺之。志士 不忘⑤在溝壑，勇士不忘喪其元（6）。孔子奚取焉？取非其招不往也． 如不待其招而往，何哉？且夫枉尺而直尋者，以利言也。如以利， 則枉尋直尺而利，亦可為與？昔者趙簡子（7）使王良（8）與劈奚（9）乘，終 日而不獲一禽。嬖奚反命（10）曰：『天下之賤工也。』或以告王良。良 曰：『請復之。』強而後可，一朝而獲十禽。嬖奚反命曰：『天下之 良工也。』簡子曰：『我使掌與女乘。』謂王良。良不可，曰：『吾 為之范我馳驅（11），終日不獲一；為之詭遇（12），一朝而獲十。詩云： 「不失其馳，舍矢如破（13）。」我不貫（14）小人乘，請辭。』御者且羞與 射者比（15）；比而得禽獸，雖若丘陵，弗為也。如枉道而從被，何也？ 且子過矣：枉己者，未有能直人者也。」【注釋】 　　 　 ①陳代：孟子的學生。②枉：屈。尋：八尺為一尋。③田：打 獵。④招虞人以旌：虞人，守獵場的小官。古代君王有所召喚，一定要 有相應的標誌，旌旗是召喚大夫的，弓是召喚士的，若是召喚虞人，只能用 皮冠．所以這個虞人不理睬齊景公用旗旗的召喚。《左傳·昭公二十年》曾經 載過這一件事，孔子並對這個虞人有所稱讚，所以下文孟子說到「孔子奚取 焉」．⑤不忘：不忘本來是常常想到的意思，雖然常常想到自己「在溝 壑」和「喪其元」的結局，但並不因此而貪生怕死。所以，這裡的「不忘」也 可以直接理解為「不怕」。（6）元：首，腦袋。（7）趙筒子：名鞍，晉國 大夫。（8）王良：春秋末年著名的善於駕車的人。（9）嬖奚：一個名叫 奚的受寵的小臣。（10）反命：復命。反同「返」。（11）范我馳驅：使我的 驅馳規範。「范」在這裡作動詞，使……規範。（12）詭遇：不按規範駕車。 （13）不失其馳，舍矢如破：引自《詩經·小雅·車攻》。意為按規範駕車， 箭放出就能射中目標。（14）貫：同「慣」，習慣。（15）比：合作。【譯文】陳代說：「不去拜見諸侯，似乎只是拘泥於小節吧。如今一去 拜見諸侯，大則可以實施仁政，使天下歸服；小則可以稱霸諸侯。 況且《志》書上說：『彎曲著一尺長，伸展開來八尺長。』似乎是 可以這樣以屈求伸的罷。」孟子說：「從前齊景公打獵，用族旗召喚獵場的管理員，那管 理員因為他召喚的方式不對而不予理睬。齊景公想殺了他，他卻 一點也不怕。因而受到孔子的稱讚。所以，有志之士不怕棄屍山 溝，勇敢的人不怕丟掉腦袋。孔子認為那獵場管理員哪一點可取 呢？就是取他因召喚不當就不去的精神。如果我不等到諸侯的召 喚就自己上門去，是為了什麼呢？況且，所謂彎曲著一尺長，伸 展開來八尺長的說法，是從利益的角度來考慮問題的。如果從利 益的角度來考慮問題，就是彎曲著八尺長，伸展開一尺，那也是 有利益的啊，難道也可以於嗎？從前趙簡子命令王良為他所寵愛 的小臣名叫奚的駕車去打獵，整整一天沒有打著一隻獵物。那奚 回去後向趙簡子報告說：『王良真是天下最不會駕車的人了！』有 人把這話告訴了王良。王良便對奚說：『請讓我再為您駕一次車。』 奚勉強同意了，結果一個清晨就打了十隻獵物。奚回去後又向趙 簡子報告說：『王良真是天下最會駕車的人啊！』趙簡子說：『我讓 他專門為你駕車吧。』當趙簡子徵求王良的意見時，王良卻不肯干 了。他說：『我按規範為他駕車，他一整天都打不到一隻獵物；我 不按規範為他駕車，他卻一個清晨就打了十隻獵物。《詩經》說： 「按照規範駕車去，箭一放出就中的。」我不習慣為他這樣的小人 駕車，請您讓我辭去這個差事。』駕車的人尚且羞於與不好的射手 合作，即便合作可以打到堆集如山的獵物也不於。如果我現在卻 扭曲自己去追隨那些諸侯，那又是為了什麼呢？況且，你的看法 是錯誤的：扭曲自己，是不可能讓別人正直的。」【讀解】　陳代為孟子所出的是一個以屈求伸的主意。「枉尺而直尋」，先 彎曲自己，哪怕顯得只有一尺長，有朝一日實現抱負，伸展開來， 就可以有八尺長了。陳代所說的，其實正是蘇秦、張儀等縱橫家的做法。先順著 諸侯們的味口來，然後再慢慢實施自己的思想主張。 說穿了，有一點機會主義的味道。所以，孟子堅決不同意，而 以「志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元」的方正剛直為行為主張．同時以齊景公時的獵場管理員和趙簡子時的優秀駕駛員王良為范 例，說明了君子在立身出處上不能苟且，不能搞機會主義的道理。 最後指出，機會主義的路其實也是走不通的，因為，「枉己者，未 有能直人者也。」把自己弄得彎曲起來，扭曲了人格，怎麼還可能 去讓別人正直呢？ 這就又回到他的前輩孔子的說法去了：「不能正其身，如正人 何？」（《論語·子路》）自己不能夠正直，怎麼可能去讓別人正直 呢？內容大同小異，沒有多大區別。只不過孟子的出發點是反對 投機取巧的機會主義。從這裡我們可以看到，雖然孔、孟都很倡導通權達變的思想， 但在立身處世的出處方面，卻是非常認真而不可苟且的。因為，對 他們來說，這是一個原則問題。或許正是因為堅持這個原則而影響了他們的學說為當世所 用，使他們在世的時候沒有能夠「大行其道」。但從另一方面來說， 也許正因為他們堅持了這個原則，才使他們的學說在身後流傳下 下去，歷千年而不衰，使他們本身也成為聖人、亞聖人。對於現代人來說，由於社會分工的愈益精細，職業的愈益分 化，立身處世的「出處」問題似乎已不那麼突出了。但面臨擇業， 面臨進退，面臨鋪天蓋地的招聘廣告和所謂「雙向選擇」，是否還 是有必要考慮考慮自己的「出處」問題呢？下一篇(妾婦之道與大丈夫之道)滕文公下 妾婦之道與大丈夫之道【原文】景春①曰：「公孫衍②、張儀②豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼， 安居而天下熄①」孟子曰：「是焉得為大丈夫乎？子未學禮乎？丈夫之冠也，父 命之（5）；女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：『往之女家，必 敬必戒，無違夫子！』以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居， 立天下之正位，行天下之大道（6）；得志，與民由之；不得志，獨行 其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。」【注釋】 　　 　①景春：人名，縱橫家的信徒。②公孫衍：人名，即魏國人犀首，著 名的說客。③張儀：魏國人，與蘇泰同為縱橫家的主要代表。致力於游 以路橫去服從秦國，與蘇泰「合縱」相對。④熄：指戰火熄滅，天 下太平。⑤丈夫之冠也，父命之：古代男子到二十歲叫做成年，行加冠 禮，父親開導他。（6）廣居、正位、大道：朱熹注釋為：廣居，仁也；正 位，禮也；大道，義也。【譯文】景春說：「公孫衍和張儀難道不是真正的大丈夫嗎？發起怒來， 諸侯們都會害怕；安靜下來，天下就會平安無事。」孟子說：「這個怎麼能夠叫大丈夫呢？你沒有學過禮嗎？男子 舉行加冠禮的時候，父親給予訓導；女子出嫁的時候，母親給予 訓導，送她到門口，告誡她說：『到了你丈夫家裡，一定要恭敬． 一定要謹慎，不要違背你的丈夫！』以順從為原則的，是妾婦之道。 至於大丈夫，則應該住在天下最寬廣的住宅里，站在天下最正確 的位置上，走著天下最光明的大道。得志的時候，便與老百姓一 同前進；不得志的時候，便獨自堅持自己的原則。富貴不能使我 驕奢淫逸，貧賤不能使我改移節操，威武不能使我屈服意志。這 樣才叫做大丈夫！」【讀解】　 景春認為公孫衍、張儀能夠左右諸侯，挑起國與國之間的戰 爭，「一怒而諸侯懼，安居而天下熄，」是了不得的男子漢大丈夫．孟子則認為公孫衍、張儀之流靠搖唇鼓舌、曲意順從諸侯的 意思往上爬，沒有仁義道德的原則，因此，不過是小人、女人，奉 行的是「委婦之道」，哪裡談得上是大丈夫呢？孟子的說法含蓄而幽默，只是通過言「禮」來說明女子嫁 時母親的囑咐，由此得出「以順為正者，妾婦之道也。」這裡值得 我們注意的是，古人認為，妻道如臣道。臣對於君，當然也應該 順從，但順從的原則是以正義為標準，如果君行不義，臣就應該 勸諫。妻子對丈夫也是這樣，妻子固然應當）順從丈夫，但是，夫 君有過，妻也就當勸說補正。簡言之，應該是「和而不同」。只有 太監小老婆婢女之流，才是不問是非，以一味順從為原則，實際 上，也就是沒有了任何原則。可見，「妾婦之道」還不能一般性地理解為婦人之道，而實實 在在就是「小老婆之道」。孟子的挖苦是深刻而尖銳的，對公孫衍、張儀之流可以說是 深惡痛絕了。遺憾的是，雖然孟子對這種「以順為正」的妾婦之道已如此 痛恨，但兩千多年來，這樣的「妾婦」卻一直生生不已，層出不 窮。時至今日，一夫一妻已受法律保護，「妾婦」難存，但「妾婦 說」卻未必不存，甚或還在大行其道哩。怎麼辦呢？孟子的辦法是針鋒相對地提出真正的大丈夫之道。這就是他 那流傳千古的名言：「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。」 怎樣做到？ 那就得「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。」就 還是回到儒學所一貫倡導的仁義禮智上去了。這樣做了以後，再 抱以「得志與民由之，不得志獨行其道」的立身處世態度，也就 是孔子所謂「用之則行，舍之則藏，」（《論語·述而》）或孟子在 另外的地方所說的「窮則獨善其身，達則兼善天下。」（《盡心 上》那就能夠成為真正的堂堂正正的大丈夫了。孟子關於「大丈夫」的這段名言，句句閃耀著思想和人格力量的光輝，在歷史上曾鼓勵了不少志士仁人，成為他們不畏強暴， 堅持正義的座右銘。直到今天，當我們讀這段書的時候，似乎仍然可以聽到他那金聲玉振的聲音。下一篇(不由其道，鑽穴之徒)滕文公下 不由其道，鑽穴之徒【原文】曰①：「丈夫生而願為之有室，女子生而願為之有家；父母之 心，人皆有之。不待父母之命、媒妁②之言，鑽穴隙相窺，逾牆相 從，則父母國人皆賤之。古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不 由其道而往者，與鑽穴隙之類也。」【注釋】 　　 　①本段系節選孟子與魏國人周霄的對話。「曰」指「孟子曰」。②媒 妁（Shuo）：媒人，介紹婚姻的人。【譯文】孟子說：「男孩子一生下來，父母便希望給他找一個好的妻室， 女孩子一生下來，父母便希望給好找一個好的婆家。父母這樣的 心情，人人都有。但是，如果不等父母的安排，媒人的介紹，就 自己鑽洞扒縫互相偷看，甚至翻牆過壁支私會，那就要受到父母 和社會上其他的人鄙視。同樣的道理。古代人不是不想做官，只 不過厭惡不經過正當的途徑去做官。不經過正當的途徑去做官，與 男女之間鑽洞扒縫的行為是一樣的」【讀解】孟子以男女苟合偷情為喻，譴責那些不由其道，不擇手段去 爭取做了的人，實際上還是在譴責靠遊說君王起家的縱橫術士們。根據孟子的觀點，想做官，實現自己的政治抱負和理想是非 常正當的。但另一方面，「又惡不由其道」。說穿了，還是立身處 世的「出處」問題。其基本觀點與「枉己者，未有能直人者」一 章是相同的，就是不能靠不正當手段去爭取做官，不能扭曲自己 的人格。孟子關於男女偷情的比喻是非常生動而深刻的。不過，時代 發到今天，戀愛婚姻一律自由，「父母之命、媒妁之言」早已被 拋到了一邊，少男少女們再也用不著鑽洞扒縫，翻牆過壁，像張 君瑞和崔鶯鶯那樣「待月西廂下」了。那麼，「鑽穴隙之類」是不 是也就合理了呢？當然不是這樣，莫說是在政治上、官場上去「鑽穴隙」，就是 男女關係上的「不由其道而往」，也仍然會遭到「父母國人皆賤 之」，總歸不是什麼光宗耀祖的事罷。所以，還是光明磊落走正道，不要「鑽穴隙之類」的好。孟子的比喻始終是意味深長的。下一篇(動機與效果的問題)滕文公下 動機與效果的問題【原文】彭更①問曰：「後車數十乘，從者數百人，以傳食②於諸侯，不以泰（3）乎？」孟子曰：「非其道，則一章食不可受於人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰——子以為泰乎？」曰：「否。士無事而食，不可也。」曰：「子不通功易事④，以羨⑤補不足，則農有餘粟，女有餘布。 子如通之，則梓匠輪輿（6）皆得食於子。於此有人焉，人則孝，出則 悌，守先王之道，以待（7）後之學者，而不得食於子。子何尊梓匠輪 輿而輕為仁義者哉？」 　　曰：「梓匠輪輿，其志將以求食也；君子之為道也，其志亦將 以求食與？」曰：「子何以其志為哉？其有功於子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？」曰：「食志。」曰：「有人於此，毀瓦畫漫(8)，其志將以求食也，則子食之乎？」曰：「否」曰：「然則子非食志也，食功也。」【注釋】 　　 　 ①彭更：人名，孟子的學生。②傳食：指住在諸侯的驛舍（賓館）里 接受飲食。傳，驛舍，相當於今天的賓館。③泰：同「太」，過分。 （4）通功易事：交流成果，交換物資。⑤羨：余，多餘。（6）梓匠輪輿： 梓人、匠人批木工；輪人、輿人指製造車輪和車箱的工人。　（7）待：同 「持」，扶持。　（8）墁（man）：本義為粉刷牆壁的工具，這裡指新粉刷過的 牆壁。【譯文】彭更問道：「跟在身後的車幾十輛，跟隨的人幾百個，從這個諸侯國吃到那個諸侯國，不是太過分了嗎？」孟子說：「如果不正當，就是一籃子飯也不能夠接受；如果正當，就是像舜那樣接受了堯的天下也不過分。——你說得過分 嗎？」彭更說：「不，我不是這個意思。我是覺得，讀書人不勞動而白吃飯，是不對的。」孟子說：「你如果不互通有無，交換各行各業的產品，用多餘的來補充不足的，就會使農民有多餘的糧食沒人吃，婦女有多餘 的布沒人穿。你如果互通有無，那麼，木匠車工都可以從你那裡 得到吃的。比如說這裡有一個人，在家孝順父母，出門尊敬長輩， 奉行先王的聖賢學說，來培養後代的學者，卻不能從你那裡得到 吃的。你怎麼可以尊重木匠車工卻輕視奉行仁義道德的人呢？」彭更說：「木匠車工，他們幹活的動機就是為了求飯吃。讀書人研究學問，其動機也是為了求飯吃嗎？」孟子說：「你為什麼以他們的動機來看問題呢？只要他們對你有或績，應該給他們吃的，那就給他們吃的罷了。況且，你是論 動機給他們吃的呢？還是論功績給他們吃的呢？」彭更說：「論動機。」孟子說：「比如這裡有一個人，把屋瓦打碎，在新刷好的牆壁上亂畫，但他這樣做的動機是為了弄到吃的，你給他吃的嗎？」彭更說：「不。」孟子說：「那麼，你不是論動機，而是論功績的了。」【讀解】這裡實際上牽涉到兩個方面的問題。一個還是當受不當受的問題。用我們的話來說，就是，只要是正當的，再多也可以接受；如果不正當，再少也不應該接受。這 就涉及到我們今天一些經濟案件的問題了。比如說某項技術發明 或新產品開發之類的成果收人問題，新聞媒介時有披露，其癥結 點在就在於當事人的巨額收入是「如其道」還是「非其道」。如果是 「如其道」，那再多也不應該有問題（當然要按有關規定上稅等 等），如果是「非其道」，那就是另外一回事了。這裡的界限是很 清楚的。問題倒是在於，誰來認定是「如其道」還是「非其道」呢？混亂也正是出在這裡，往往是不同的人有不同的認識。這大概就需 要多多頒布法規了吧。 回到孟子的說法，我們看到，他在這裡的觀點與孔子所謂 「如利思義」（《論語·憲問》或「見得思義」（《論語·季氏》） 的觀點以及他自己「當辭則辭，當受則受」的實際做法（見《公 孫丑下》4·3）都是一致的。說到底，還是我們今天常說的「君 子愛財，取之有道」。「有道」就是「如其道」，「無道」就是「非 其道」。本章牽涉的另一個方面是動機與效果的關係問題。在這一點上，孟子同樣採取了他一貫的推謬手法，把論辯對手推到荒唐的境地，使之不得不承認錯誤，從而證實了自己觀點 的正確性。在我們今天看來，他們師生之間所談論的這個問題並不複雜．學生彭更是從動機來看問題，解決問題。孟子則是從實際功績，也 就是效果方面來看問題，解決問題。有點近似於我們今天說不聽 大話、空話，只看工作實績。當然，上升到理論的高度，動機與效果的問題是一對哲學範疇。我們的觀點是二者的統一，也就是主觀動機與客觀效果統　 一：無論你是共。辦了錯事，還是做好事的「動機不純」，都是反對的。只不過，面對生活與工作的實踐，不可能事事都能做到二者的統一。在這種情況下，恐怕還是應該主要看實績，也就是「食 功」而「非食志」了吧。下一篇(近朱者赤，近墨者黑)滕文公下 近朱者赤，近墨者黑【原文】孟子謂戴不勝①曰：「子欲子之王之③善與？我明告子。有楚大 夫於此，欲其子之齊語也，則使齊人傅諸？使楚人傅諸？」曰：「使齊人傅之。」曰：「一齊人傅之，眾楚人咻③之，雖日撻而求其齊也，不可 得矣；引而置之庄岳①之間數年，雖日撻而求其楚，亦不可得矣． 子謂薛居州，善士也，使之居於王所。在於王所者，長幼卑尊皆 薛居州也，王誰與為不善？在王所者，長幼卑尊皆非薛居州也，王 誰與為善？一薛居州，獨如宋王何？」【注釋】①戴不勝：人名，宋國大臣。②之：動詞，向，往，到。③咻 （xiu）：喧嘩干擾。④庄岳：齊國的街里名。庄，街名；岳，里名。【譯文】孟子對戴不勝說：「你希望你的君王向善嗎？我明白告訴你吧。 比如說有一位楚國的大夫，希望他的兒子學會說齊國話，是找齊 國的人來教他好呢？還是找楚國的人來教他好？」 戴不勝說：「找 齊國人來教他好。」孟子說：「如果一個齊國人來教他，卻有許多楚國人在他周圍 觀楚國話來干擾他，即使你每天鞭打他，要求他說齊國話，那也 是不可能的。反之，如果把他帶到齊國去，住在齊國的某個街市 比方說名叫庄岳的地方，在那裡生活幾年，那麼，即使你每天鞭 打他，要求他說楚國話，那也是不可能的了。你說薛居州是個好 人，要他住在王宮中。如果在王宮中的人，無論年齡大小還是地 位高低都是像薛居州那樣的好人，那君王和誰去做壞事呢？相反， 如果在王宮中的人，無論年齡大小還是地位高低都不是像薛居州 和樣的好人，那君王又和誰去做好事呢？單單一個薛居州能把宋 王怎麼樣呢？」【讀解】孟子的本意還是在政治方面，用「近來者赤，近墨者黑」的 道理說明周圍環境對人的影響的重要性，從而說明當政治國的國 君應注意自己身邊所用親信的考查和選擇。因為，如果國君周圍 以好人，那麼國君也就會和大家一起向善做好事。相反，如果 國君周圍多是壞人，那麼國君也就很難做好人了。這裡的道理並 不深奧，實際上也就是《大戴禮記·曾子制言》所說「蓬生麻中， 不扶自直；白沙在泥，與之俱黑」的意思。所謂「昔孟母，擇鄰 處」，「孟母三遷」不也就是為了找一個周圍環境好一點的地方以 利於孩子的教育與成長嗎？孟子是從小就受到這方面的熏陶，早 有切身體會的了，所以說得非常在理而又舉例生動形象。我們感興趣的不僅僅在他的政治的意圖上，而且還在他所舉 的例子上。這實際上是一個學習外語的問題了。原以為學習外語 是在「出國大串連」的時代才時髦的，卻沒想到早在兩千多年前 的孟子就有這方面的論述了。而且，不管孟子所舉的例子是真實 的還是假設的，生活中有這樣的現象卻是可以肯定的，就是達官 貴人讓自己的孩子學習「外國語」。（我們當然知道，所謂「外 國」是指當時的概念而言，實際上是漢語的方言。）我們這裡研究而加以肯定的是他所強調的語言環境問題。誠 如孟子在本章中所論，語言口耳之學，語言環境至關重要。這是 凡有過學習外語經歷的人都深有體會的。孟子的分析具體而生動． 讀來很有親切感。我們真該把他的這一段論述收入學習外語方面 的入門教材中去。下一篇(脅肩謅笑，病於夏畦)滕文公下 脅肩謅笑，病於夏畦【原文】公孫五問曰：「不見諸侯何義？」孟子曰：「古者不為臣不見。段干木①逾垣而辟②之，泄柳閉門 而不內③，是皆已甚；迫，斯可以見矣。陽貨欲見孔子④而惡無禮， 大夫有賜於士，不得受於其家，則往拜其門。陽貨瞰⑤孔子之亡也， 而饋孔子蒸豚；孔子亦瞰其亡也，而往拜之。當是時，陽貨先，豈 得不見？曾子曰：『脅肩餡笑，病於夏畦（6）。』子路（7）：『未同而言， 觀其色赧赧然，非由之所知也。』由是觀之，則君子之所養，可知 已矣。」【注釋】 　　 　 ①段干木：姓段干，名木，晉國人，清高而不屑為官。魏文侯去拜訪他， 他卻翻牆逃走不見。②辟：同「避」。③泄柳：人名，魯穆公時人。 辦同「納」。（4）陽貨欲見孔子：事見《論語·陽貨》（17·1）。「見」在 這裡作使動用法，是陽貨想讓孔子來拜見他的意思。⑤瞰：窺視。 （6）脅肩謅笑，病於夏畦：脅肩，聳起肩頭，故作恭敬的樣子。脅肩謅笑形容 逢迎謅媚的醜態。畦：本指菜地間劃分的行列，這裡作動詞用，指在菜地里 勞動．【譯文】公孫王問道：「不主動去拜見諸侯是什麼道理？」孟子說：「在古代，一個人如果不是諸侯的臣屬便不去拜見。 段干木跳牆躲避魏文侯，泄柳閉門不接待魯穆公，這些都做得過 分了。迫不得已時，見還是應該見的。從前陽貨想要孔子去拜見 他，又厭惡別人說他不懂禮儀。大夫如果對士人有所賞賜，士人 沒有在家親自接受的話，就得上大夫家去拜謝。於是，陽貨便趁 孔子不在家的時候，給孔子送去一隻蒸乳豬。孔子也打聽到陽貨 不在家時，前去拜謝。當時，要是陽貨真心誠意地先去看孔子，孔 子難道不去拜見他嗎？曾子說：『聳起兩個肩頭，做出一副討好人 的笑臉，這真比頂著夏天的毒日頭在菜地里幹活還要令人難受 啊！』子路說：『分明不願意和那人談話，卻要勉強去談，臉上還 做出羞慚的樣子，這種人不是我所能夠理解的。』從這裡看來，君 子是怎樣修養自己的，就可以知道了。」【讀解】這裡一方面是對《論語·陽貨》所記「陽貨欲見孔子」（17· 1）一章的補充說明；另一方面又是對孔子所說「巧言令色，鮮矣 仁」（《論語·學而 ）》）的進一步發揮。所謂「脅肩謅笑」，就是「巧言令色」。包括子路所不理解的 那種「未同而言，觀其色赧赧然」都是類似的行徑。說穿了，就 是兩個字－－虛偽！說到虛偽，那可就真是一個說不清道不明的話題了。一方面， 它是「老鼠過街，人人喊打。」世上幾乎找不到什麼人不深惡痛絕， 把它作為人類的惡行敗德而加以口誅筆伐。也就是說，似乎是一 個勿需討論的問題了。但另一方面，我們又分明感覺到自己隨時 隨地都生活在虛偽的包圍之中，世上幾乎就找不到什麼沒有虛偽 存在的凈土。所以，這似乎又是一個很有必要深入研究的問題。正 是這兩個方面的二律背反使「虛偽」突現在我們的生活之中，不 僅令我們這些凡夫俗子，而且個聖賢們也困惑不已，所以有反覆 論述。（僅僅關於「巧言令色」的論述，在《論語》中就有三次， 分別見於《學而》、《公冶長》、《陽貨》三篇。）至於孟子在這裡為什麼又說到這個話題，則是從「謅媚」引 起的。因為學生公孫丑提到為什麼不主動去拜見諸侯的問題，孟 子在回答時說到兩個方面的表現。一方面是像段干木、泄柳那樣， 過於清高，過於孤芳自賞，似平也沒有必要。因為儒者凡事反對 走極端，而主張中正平和、恰如其分。另一方面就說到謅媚的問 題了。雖然他這裡沒有明說，但我們可以揣測到，他所指的「脅 肩謅笑」之徒，正是那些逢迎、巴結各國諸侯的縱橫術士們。而 這些人，因為是他反覆鞭撻的對象，這裡也就沒有明說了。從謅媚到虛偽，或者換句話說，謅媚本身也就是虛偽。有人 說：「虛偽及欺詐產生各種罪惡。」有人說得更為乾脆：「虛偽乃罪 惡之源！」問題還是在於，認識到這些以後，我們又拿什麼來與之較量， 怎樣來清除這人類的「罪惡之源」呢？這恐怕就不是能夠「畢其功於一役」，甚而至於「畢其功於一 代」的事了吧。下一篇(偷雞賊的邏輯)滕文公下 偷雞賊的邏輯【原文】戴盈之①曰：「什一，去關市之徵，今茲②未能，請輕之，以待來年，然後已，何如？」孟子曰：「今有人日攘③其鄰之雞者，或告之曰：是非君子之道！』曰：『請損之，月攘一雞，以待來年，然後已。』——如知其非義，斯速已矣，何待來年？」【注釋】 　　 　 ①戴盈之：人名，宋國大夫。②茲：年。③攘；偷。【譯文】戴盈之說：「稅率十分抽一，免除關卡和市場的徵稅，今年內還辦不到，請讓我們先減輕一些，等到明年再徹底實行，怎麼樣？」孟子說：「現在有一個人每天偷鄰居家的一隻雞，有人告誡他說：『這不是正派人的行為！』他便說：『請讓我先減少一些，每月偷一隻，等到明年再徹底洗手不幹。』——如果知道這種行為不合於道義，就應該趕快停止，為什麼要等到明年呢？」【讀解】好一條偷雞賊的邏輯！好一則偷雞賊的寓言！ 這條偷雞賊的邏輯就是改錯分步，明明認識到不對，但就是不願意徹底改正，而以數量減少來遮掩性質不改的問題。這則偷雞賊的寓言生動幽默，看似荒唐可笑，實際上是人心寫照。在我們的生活中，無論是戒煙、戒賭、戒毒，還是「反腐倡廉」中披露出來的一些案子，其當事人不是多少都有一點這個偷雞賊的心態和邏輯嗎？改惡從善，痛改前非。好一個「痛」字了得！下一篇(廉潔與酸腐)滕文公下 廉潔與酸腐【原文】匡章①曰：「陳仲子②豈不誠廉士哉？居放陵③，三日不食，耳無聞，目無見也。井上有李，螬食實者過半矣（4），匍匐往，將食之（5） 三咽，然後耳有聞，目有見。」孟子曰：「於齊國之士，吾必以仲子為巨孽⑤焉。雖然，仲子惡能廉？充仲子之操，則蚓而後可者也。夫蚓，上食槁壤，下飲黃泉。仲子所居之室，伯夷之所築與？抑亦盜跖（7）之所築與？所食 之粟，伯夷之所樹與？抑亦盜路之所樹與？是未可知也。」曰：「是何傷哉？彼身織屢，妻辟壚（8），以易之也。」曰：「仲子，齊之世家也，兄戴，蓋（9）祿萬鍾。以兄之祿為不 義之祿而不食也，以兄之室為不義之室而不居也，辟兄離母，處於於陵。他日歸，則有饋其兄生鵝者，己頻顣（10）：『惡用是輕輕（11） 者為哉？』他日，其母殺是鵝也，與之食之。其兄自外至，曰： 『是輕輕之肉也！』出而哇（12）之。以母則不食，以妻則食之；以兄之室則弗居，以及陵則居之。是尚為能充其類也乎？若仲子者，蚓而後充其操者也。」【注釋】 　　 　 ①匡章；齊國名將，其言行見於《戰國策·齊策、燕策》和《呂氏春秋 ·不屈、愛類》。②陳仲子：齊國人，又稱田仲、陳仲、於（Wu）陵仲 子等。③於陵：地名，在今山東長山縣南，距臨淄約二百里。（4）螬 （Cao）：即蠐螬，俗稱「地蠶」、「大蠶」，是金龜子的幼蟲。⑤將：拿．取。 （6）巨擘（bo）：大拇指，引申為在某一方面傑出的人或事物。（7）盜跖： 所說是春秋時有名的大盜，柳下惠的兄弟。③辟壚（lu）：績麻練麻。績 麻為辟，練麻為壚。（9）蓋（ge）：地名，是陳戴的封邑。(10)頻顣 （cu）：即顰蹙，不愉快的樣子。（11）輕輕（yi）：鵝叫聲。(12)哇：吐。【譯文】　 　匡章說：「陳仲子難道不是一個真正廉潔的人嗎？住在於陵這 個地方，三天沒有吃東西，耳朵沒有了聽覺，眼睛沒有了視覺。井上有個李子，金龜子的幼蟲已經吃掉了一大半，他爬過去，拿過來吃，吞了三口，耳朵才恢復了聽覺，眼睛才恢復了視覺。」孟子說：「在齊國人中間，我一定把仲子看成大拇指。但是，他么能叫做廉潔？要推廣仲子的操守，那只有把人變成蚯蚓之後能辦到。蚯蚓，在地面上吃干土，在地面下喝泉水。可仲子所住的房屋，是像伯夷那樣廉潔的人所建築的呢？還是像盜跖那樣的強盜所建築的呢？他所吃的糧食，是像伯夷那樣廉潔的人所 種植的呢？還是像盜路那樣的強盜所種植的呢？這個還是不知道 。」匡章說：「那有什麼關係呢？他親自編草鞋，他妻子績麻練麻，用這些去交換其它生活用品。」孟子說：「仲子是齊國的宗族世家，他的哥哥陳戴在蓋邑的俸 祿便有幾萬石之多。可他卻認為他哥哥的俸祿是不義之財而不去吃，認為他哥哥的住房是不義之產而不去住，避開哥哥，離開母親，住在於陵這個地方。有一天他回家裡去，正好看到有人送給 他哥哥一隻鵝，他皺著眉頭說：『要這種呃呃叫的東西做什麼呢？』 過了幾天，他母親把那隻鵝殺了給他吃，他的哥哥恰好從外面回來，看見後便說：『你吃的正是那呃呃叫的東西的肉啊！』他連忙 跑出門去，『哇』地一聲便嘔吐了出來。母親的食物不吃，卻吃妻 　子的；哥哥的房屋不住，卻住在於陵，這能夠算是推廣他的廉潔的操守嗎？像他那樣做，只有把人變成蚯蚓之後才能夠辦到。』」【讀解】這一章可以當作諷刺文學來讀。陳仲子是齊國著名的「廉士」，可孟子卻認為他的作為並不能算是廉潔，尤其是不能提倡、推廣他的這種作為。為什麼呢？因為他的所作所為做得太過分了，是一種走極端的行為。孟子尖刻 地諷刺說，要做到他那樣，除非把人先變成蚯蚓，只吃泥土，喝 地下水，這才能夠做到徹底「廉潔」。而真正要用這種「廉」的 標準來衡量，就是陳仲子本人也沒有能夠做到。比如說，他住的房屋，還不知道是哪個不廉潔的人甚至強盜一樣的人建築起來的 哩；他所吃的糧食，還不知道是哪個不廉潔的人甚至強盜一樣的 人種植出來的哩。何況，他離開母親，不吃母親的食物，但卻還是要吃妻子的食物；他避開哥哥，不住哥哥的房屋，但卻還是要在於陵這個地方來住房屋。這些行為，難道能夠說是徹底「廉潔」嗎？不是！說到頭，只能算是一種沽名釣譽，一種酸腐，用 我們今天流行的話來說，就是一種「假」，一種虛偽。而用朱熹引范氏的話來說，就更為嚴重：「仲子避兄離母，無親戚、君臣、上 下，是無人倫也，豈有無人倫而可以為廉哉？」（《孟子集注》）在「反腐倡廉」的今天，也的確有一個對廉潔的認定問題。廉 潔並不是談錢色變，拿得越少越好；也並不是生活越儉樸越好，人越清貧窮酸越好。其實，按照孔子、孟子的看法，廉潔就是「見 得思義』」（孔子），就是「非其道，則一簞食不可受於人；如其道， 則舜受堯之天下，不以為泰。」（孟子）所謂「真理再往前走一步 就成了謬誤。」廉潔做過了頭，「當受不受」，比如說你該領的工資不領，該拿的獎金不拿，那就不是廉潔，而是酸腐，是「虛偽」， 是沽名釣譽了。所以，廉潔與酸腐的界限還是應該引起我們注意的一個問題。尤其是在當今這個經濟問題時常引起人們困惑的時代。最後回到諷刺的問題上來說幾句。除了以蚯蚓為喻辛辣諷 刺外，孟子說：「於齊國之士，吾必以仲子為巨臂焉。」這裡的諷刺更是不露聲色，一箭雙鵰。一方面以「巨臂」諷刺陳仲子，另一方面卻由於陳仲子之所以可以稱為「巨臂」，是因為「於齊國之 士」，也就是說，像陳仲子這樣的人，已經算是齊國人中最好的了， 那其他的齊國人真不知有多酸腐，多糟糕呢！此外，就是開始一 段匡章之口對陳仲子的描述，也是非常具有諷刺意味的。而關 於陳仲子吃「鴕鴕之肉」一事的整個描寫，簡直就可以直接放進《儒林外史》的篇章裡面去。離婁上本篇開始出現短章，長篇大論減少。內容涉及政治和為人處事的各個方面，以論「仁」的為最多。全篇原文共28章，本書選14章。不以規矩，不能成方圓【原文】　 孟子曰：「離婁①之明、公輸子（2）之巧，不以規矩，不能成方圓； 師曠③之聰，不以六律④，不能正五音⑤；堯舜之道，不以仁政，不 能賓士天下。今有仁心仁聞（6）而民不被其澤，不可法於後世者，不 行先王之道也。故曰，徒善不足以為政，徒法不能以自行。《詩》 云：『不愆不忘，率由舊章（7）。』遵先王之法而過者，未之有也。聖 人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方圓平直，不可勝用也；既 竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也；既竭心思焉，繼之 以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰，為高必因丘陵，為下必因 川澤；為政不因先王之道，可謂智乎？是以惟仁者宜在高位。不 仁而在高位，是播其惡於眾也。上無道揆（8）也，下無法守也，朝不 信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者幸也。故曰 城郭不完，兵甲不多，非國之災也；田野不辟，貨財不聚，非國 之害也。上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣。《詩》曰：『天之 方蹶，無然泄泄。』（9）泄泄猶沓沓也。事君無義，進退無禮，言則非 先王之道者，猶沓沓也。故曰，責難於君謂之恭，陳善閉邪謂之 敬，吾君不能謂之賊。」【注釋】 　　 　 ①離婁：相傳為黃帝時人，目力極強，能於百步之外望見秋毫之末。 ②公輸子：即公輸班（「班」也被寫成「般」、「盤」），魯國人，所以又叫 魯班，古代著名的巧匠。約生活於魯定公或者哀公的時代，年歲比孔子小，比 墨子大。事迹見於（《禮記·檀弓》、《戰國策》、《墨子》等書。③師曠： 春秋時晉國的樂師，古代極有名的音樂家。事迹見於《左傳》、《禮記》、《國 語》等。④六律：中國古代將音律分為陰呂、陽律兩部分，各有六種音， 六律即陽律的六音，分別是太簇、姑洗、獲賓、夷則、無射、黃鐘。⑤ 五音：中國古代音階名稱，即宮、商、角、微、羽，相當於簡譜中的1、2、 3、5、6這五音。（6）聞：名聲。①不愆不忘，率由舊章：引自《詩 經－大雅－假樂》。愆（qian），過失；率，遵循。（8）揆（kui）：度量。 （9）天之方蹶，無然泄泄（y i）：引自《詩經·大雅·板》。蹶，動；泄泄，多 言，話多。（10）非：詆毀。【譯文】孟子說：「即使有離婁那樣好的視力，公輸子那樣好的技巧， 如果不用圓規和曲尺，也不能準確地畫出方形和圓形；即使有師 曠樣好的審音力，如果不用六律，也不能校正五音；即使有堯 舜的學說，如果不實施仁政，也不能治理好天下。現在有些諸侯， 雖然有仁愛的心和仁愛的名聲，但老百姓卻受不到他的恩澤，不 能成為後世效法的楷模，這是因為他沒有實施前代聖王的仁政的 緣故。所以說，只有好心，不足以治理政治；只有好辦法，好辦 研能夠自己實行起來。《詩經》說：『不要偏高啊不要遺忘，一 切遵循原來的規章。』遵循前代聖王的法度而犯錯誤的，是從來 沒有過的。聖人既用盡了目力，又用圓規、曲尺、水準、繩墨等 來製作方的、圓的、平的、直的東西，那些東西便用之不盡了；聖 人既用盡了聽力，又用六律來校正五音，各種音階也就運用無窮 了；聖人既用盡了腦力，又施行不忍人的仁政，他的仁愛之德便 覆蓋於天下了。所以說，築高台一定要憑藉山陵；挖深池一定要 憑藉山溝沼澤；如果執政不憑藉前代聖王的辦法，能夠說是明智 嗎？所以只有仁慈的人才應該居於統治地位。如果不仁慈的人占 據了統治地位，就會把他的惡行敗德傳播給老百姓。在上的沒 有道德規範，在下的人沒有法規制度；朝廷不信道義，工匠不信 尺度，官吏觸犯義理，百姓觸犯刑律。如此下去，國家還能生存 就真是太僥倖了。所以說，城牆不堅固，武器不充足，這不是國 家的災難；田野沒開闢，物資不富裕，這不是國家的禍害；如果 在上位的人沒有禮義，在下位的人沒有教育，違法亂紀的人越來 越多，國家的滅亡也就快了。《詩經》說：『上天正在降騷亂，不 要多嘴又多言。』多嘴多言就是拖沓羅嗦。侍奉君主不講忠義，行 為進退不講禮儀，說話便詆毀前代聖王之道，這就是拖沓羅嗦。所 以說，用高標準來要求君王就叫做『恭』，向君王出好主意而堵塞 壞主意就叫做『敬』，認為自己的君王不能行仁政就叫做『賊』。」【讀解】還是要求當政者實施仁政的鼓吹與吶喊。具體落實到兩個方 面：一是「法先王」；二是選賢才。「法先王」是因為「不以規矩，不能成方圓」；「不以六律，不 能正五音」；「不以仁政，不能賓士天下。」相反，「遵先王之法而 過者，來之有也。」正反兩方面的道理都說明了這一點，所以一定 要「法先王」。孟子的「法先王」思想，實際上也就是孔子「祖述 堯舜，憲章文武」思想的繼承。選賢才是因為「惟仁者宜在高位。」一旦不仁者竊據了高位， 姦邪當道，殘害忠良，必然就會是非顛倒，黑白混淆，世風日下， 天下大亂。歷史依據不勝枚舉。所以，一定要注意領導幹部的選 拔。這兩個方面在《論語》、《孟子》中都不是什麼新思想，而近 乎老生常談了。倒是所謂「不以規矩，不能成方圓」的說法成為 了人們在生活中常用的格言警句。尤其是面對日益緊張激烈的市 場競爭，許多新事物新現象冒出來，其是與非，正與邪，往往使 人感到困惑，感到難以評說。這時候，大家對「不以規矩，不能 成方圓」的感受就更加真切而深刻了。所以，要求健全法製法規 的呼聲日益強烈。據有人統計說，當前的中國，幾乎每天都有法 規出台。這種說法不知有沒有誇張的成分，但大家對「規矩」的 重視，全民普法教育的進行，這些都是非常真實的。說起來，所 有這些，不都是在「以規矩」而「成方圓」嗎？下一篇(仁得天下，不仁則失)離婁上 仁得天下，不仁則失【原文】　 孟子曰：「三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所 以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷； 卿大夫不仁，不保宗廟①；士庶人不仁，不保四體。今惡死亡而樂 不仁，是猶惡醉而強②酒。」【注釋】 　　 　 ①宗廟：這裡指采邑（封地），因為卿大夫先有采邑然後才有宗廟。 ③強：勉強。【譯文】　 孟子說：「夏商周三代獲得天下是由於仁，失去天下是由於不 仁．諸侯國家的興衰存亡也是由於同樣的原因。天子不仁，不能 夠保有天下；諸侯不仁，不能夠保住國家；卿大夫不仁，不能夠 保住祖廟；士人和平民百姓不仁，不能夠保全身家性命。現在的 人既害怕死亡卻又樂於做不仁義的事，這就好像既害怕醉卻又偏 偏要拚命喝酒一樣。」【讀解】依然是對「仁」的呼喚。道理一說就清楚，勿需多談。令我們感興趣的是孟子雄辯的 句式：「今惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強酒。」現在的人既害怕死 亡卻又樂於做不仁義的事，這就好像既害怕醉卻又偏偏要用喝 酒一樣。「今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也。」（《公孫五上》3· 4）現在的人既厭惡恥辱卻又居於不仁的境地，這就好像既厭惡潮 濕卻又居於低洼的地方一樣。 「今也欲無敵於天下而不以仁，是猶執熱而不以濯也。」（《離 婁上））7·7）現在的人既想無敵於天下卻又不行仁道。這就好像 既熱得受不了卻又不願意洗澡一樣。這一類相同的句式，指出生活中的悖逆現象，以此來說明抽 象的道理，往往如以掌去背，令人幡然猛醒，尤其具有啟迪意義．下一篇(行有不得，反求諸己)離婁上 行有不得，反求諸己【原文】　 孟子曰：「愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答， 反其敬——行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。詩云： 『永言配命，自求多福。」』【譯文】　 孟子說：「愛別人卻得不到別人的親近，那就應反問自己的仁 愛是否不夠；管理別人卻不能夠管理好，那就應反問自己的管理 才智是否有問題；禮貌待人卻得不到別人相應的禮貌，那用應反 問自己的禮貌是否到家——凡是行為得不到預期的效果，都應該 反來檢查自己，自身行為端正了，天下的人自然就會歸服。《詩 經》說：『長久地與天命相配合，自己尋求更多的幸福。」』【讀解】我們在《公孫丑上》里已聽孟子說過：「仁者如射：射者正己 而後發；發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。」意思都是一樣的。從個人品質說，是嚴以律己，寬以待人，凡 事多作自我批評。也就是孔子所說的「躬自厚而薄責於人，則遠 怨矣。」（《論語·衛靈公》）從治理國家政治說，是正己以正人。「其身正，不令而行；其 身不正，雖令不從。」（《論語·子路》）儒家政治，強調從自身做起，從身邊事做起，所以，多與個 人品質緊緊連在一起。而自我批評則是其手段之一，其相關論述， 在《論語》和《孟子》中可以說是不勝枚舉。當然，古往今來，真 正能夠做到的人又的確是太少了，所以仍然有強調的必要。下一篇(人有恆言，天下國家)離婁上 人有恆言，天下國家【原文】　 孟子曰：「人有恆言，皆曰，『天下國家。』天下之本在國，國 之本在家，家之本在身。」【譯文】　 孟子說：「人們有句口頭語，都說『天下國家。』天下的基礎 是國，國的基礎是家，家的基礎是個人。」【讀解】我們今天常說：「沒有國哪有家？沒有家哪有我？」似乎與孟子所說的路數恰恰相反。關鍵是出發點不同。我們今天面對利益，要求奉獻，所以強調公而忘私，先人後 己；先國家，後集體，再個人。儒者則是強調道德的自我完善，要求修身為本，所以是先己 後人，推己及人。「身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下 平。」（《大學·經》）可見，路數雖反，道理卻是相通：都是要求為他人，為集體， 為國家，為人類作出貢獻。這才是最根本的。下一篇(水清濯纓，水濁濯足)離婁上 水清濯纓，水濁濯足【原文】　 孟子曰：「不仁者可與言哉？安其危而利其菑 ①，樂其所以亡 者。不仁而可與言，則何亡國敗家之有？有孺子歌曰：『滄浪②之 水清兮，可以濯③我纓④；淪浪之水濁兮，可以濯我足。』孔子曰： 『小子聽之！清斯濯纓，濁斯濯足矣。自取之也。』夫人必自侮，然 後人侮之；家必自毀，而後人毀之；國必自伐，而後人伐之。《太 甲》曰⑤：『天作孽，猶可違；自作孽，不可活。』此之謂也。」【註解】①菑：同「災」。②滄浪：前人有多種解釋。或認為是水名（漢水支 流），或認為是地名（湖北均縣北），或認為是指水的顏色（青蒼色）。各種意 思都不影響對原文的理解。③濯（Zhuo）：洗。④纓：系帽子的絲帶． ⑤《太甲》曰：《公孫丑上》（3·4）已引過這句話，可參見。【譯文】　孟子說：「不人的人難道可以和他商議嗎？他們對別人的危險 心安理得，從別人的災難中牟利，把導致家破國亡的事當作樂趣。 不仁的人如果可以和他商議，那怎麼會有國亡家破的事發生呢？從 前有個小孩子唱道：『滄浪的水清呀，可以洗我的帽纓；滄浪的水 濁呀，可以洗我的雙腳。』孔子聽了說：『弟子們聽好了啊！水清 就用來洗帽纓，水濁就用來洗雙腳，這都是因為水自己造成的。』 所以，一個人總是先有自取其辱的行為，別人才侮辱他；一個家 庭總是先有自取毀壞的因素，別人才毀壞它；一個國家總是先有 自取討伐的原因，別人才討伐它。《尚書·太甲》說：『上天降下 的災害還可以逃避；自己造成的罪孽可就無處可逃了。』說的就是 這個意思。」【讀解】水的用途有貴有賤（「濯纓」與「濯足」），是因為水有清有 濁成的，人的有貴有賤，有尊有卑又何嘗不是由自己造成的呢？不僅個人如此，一個家庭，一個國家，都莫不如此。人因為不自尊，他人才敢輕視；家由於不和睦，「第三者」才 有插足的縫隙；國家動亂，禍起蕭牆之內，敵國才趁機入侵。所 有這些，都有太多的例證可以證實。我們今天說「保壘最容易從 力部攻破」，其實也正是這個意思。所以，人應自尊，家應自睦，國應自強。禍福貴賤都由自取。 你就是你自己的上帝。下一篇(為淵驅魚，為叢驅雀)離婁上 為淵驅魚，為叢驅雀【原文】孟子曰：「桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。 得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得 民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也①。民之歸仁 也，猶水之就下、獸之走壙②也。故為淵驅魚者，獺也；為叢驅爵③ 者，鸇 ④也；為湯武驅民者，桀與紂也。今天下之君有好亡者，則 諸侯皆為之驅矣。雖欲無王，不可得已。今之欲王者，猶七年之 病求三年之艾⑤也。苟為不畜，終身不得。苟不志於仁，終身憂辱， 　以陷於死亡。《詩》云：『其何能淑，載胥及溺（6）。』此之謂也。」【註解】①爾也：如此罷了。②壙：同「曠」，曠野。③爵：同「雀」． ④鸇 （zhan）：一種像鷂鷹的猛禽。⑤艾：即陳艾，常用於灸病，存放 時間越久，療效越好。（6）其何能淑，載胥及溺：引自《詩經·大雅·桑 柔》。淑，善，好；載，句首語助詞，無義；胥，相；及，與；溺，落水．【譯文】　 孟子說：「桀和紂之所以失去天下，是因為失去了老百姓的支 持；之所以失去老百姓的支持，是因為失去了民心。獲得天下有 辦法：獲得老百姓的支持，便可以獲得天下；獲得老百姓的支持 有辦法：獲得民心，便可以獲得老百姓的支持；獲得民心也有辦 法：他們所希望的，就滿足他們，他們所厭惡的，就不強加在他 們身上。如此罷了。老百姓歸服仁德，就像水往低處流，獸向曠 野跑一樣。所以，替深池把魚趕來的是吃魚的水獺；替森林把烏 雀趕來的是吃鳥雀的鷂鷹；替商湯王、周武王把老百姓趕來的是 殘害老百姓的夏英和殷紂王。當今之世，如果有哪位諸侯喜好仁 德，那麼，其他諸侯都會替他把老百姓趕來。就是他不想統一天 下，也會身不由己了。現在那些希望統一天下的人，就像害了七 年的病需要用三年以上的陳艾來治療一樣，如果平常不栽培積蓄， 終身都得不到。同樣的道理，如果平常不立志行仁，終身都會憂 患受辱，一直到陷入死亡的深淵。《詩經》說：『那如何做得好，不 過是相率落水罷了。』正是說的這個意思。」【讀解】一個是民心問題，一個是仁政問題。二者密切相關，相輔相 成。民心問題反映的是民本主義思想，得民心者得天下，失民心 者失天下。當然，還沒有上升到「人民，只有人民，才是創造世 界歷史的動力」（毛澤東）的高度。仁政得民心，不仁則失民心。為淵驅魚，為叢驅雀。壞人在 無意中幫助了好人，惡成了促進歷史前進的動力。這裡面所蘊含 的，正是善與惡的歷史辯證法。小而言之，就是地區與地區之間，單位與單位之間，商家與 商家之間，也同樣存在著這種「為淵驅魚，為叢驅雀」的現象。比 如說人才「跳槽」，往往是由於原單位的領導人失去了人才的信賴 之心而發生，這等於是這個單位的領導人主動把自己的人才驅趕 到另外的單位去。又比如說商家競爭，如果哪一個商家銷售假冒 偽劣品，抬高物價，服務態度又惡劣的話，等於是把顧客驅趕到 別的商家去，無意之中幫了自己競爭對手的忙。這裡的道理是非 常簡單的。只不過在實際生活與工作中，我們往往不知不覺地做 了這種「為淵驅魚，為叢驅雀」的蠢事還沒有意識到罷了。如此 說來，倒是有必要反省反省，看看我們自己是否做了那「為淵驅 魚」的水獺或是「為叢驅雀」的鷂鷹。當然是但願沒有的好了。下一篇(自暴自棄，豈不哀哉)離婁上 自暴自棄，豈不哀哉【原文】孟子曰：「自暴①者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。 言非②禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁， 人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀 哉！」【註解】　 ①暴：損害，糟蹋。②非： 詆毀。【譯文】　 　孟子說：「自己糟蹋自己的人，和他沒有什麼好說的；自己拋 棄自己的人，和他沒有什麼好做的。出言使低毀禮義，叫做自己 糟蹋自己。自認為不能居仁心，行正義，叫做自己拋棄自己。仁， 是人類最安適的精神住宅；義，是人類最正確的光明大道。把最 安適的住宅空起來不去住，把最正確的大道捨棄在一邊不去走．這 可真是悲哀啊！」【讀解】在孟子這裡，自暴自棄指自己不願意居仁心，行正義，而且 還出言說毀禮義的行為。稍加引申，也就是自己不願意學好人做 好事而自卑自賤，自甘落後，甚至自甘墮落。這就是成語自暴 自棄」的意思，只不過我們今天使用這個成語時，多半指那些遍 受挫折後不能重新振作的人罷了。從孟子宣傳推廣仁義道德的本意來看，他的這一段文字是非 常優美而具有吸引力的。我們今天動輒就說尋找「精神家園」，而 孟子早已明明白白地告訴你：「仁，人之安宅也。」仁，是人類最 安適的精神住宅、精神家園，你還到哪裡去尋找呢？我們今天動 輒就勸人走光明大道，而孟子早已明明白白地告訴你：「義，人之 正路也。」義，是人類最正確的光明大道，你為什麼還不去走呢？ 所以，孟子非常動感情地說：「曠安居而弗居，舍正路而不由，哀 哉！」所謂「苦海無邊，回頭是岸。」孟子這一段勸人不要自暴自棄 的文字，真應該在勞改農場、少管所、自新學校的大牆上廣為書 寫啊！下一篇(不要捨近求遠，舍易求難)離婁上 不要捨近求遠，舍易求難【原文】孟子曰：「道在邇①而求諸遠，事在易而求諸難：人人親其親， 長其長②，而天下平。」【註解】　①邇：近。②親其親，長其長：前一個「親」和「長」作動詞，後 一個「親」和「長」作名詞，賓語。【譯文】　 孟子說：「本來很近的路，卻偏偏要跑老遠去求；本來很容易 的事，卻偏偏要往難處去做：其實，只要人人都親近自己的親人， 尊敬自己的長輩，天下就可以太平了。」【讀解】「道在邇而求諸遠」是捨近求遠，「事在易而求諸難」是舍易 求難。在孟子看來，無論是捨近求遠還是舍易求難都沒有必要，都 是糊塗。相反，只要人人都從自己身邊做起，從平易事努力，比 如說親愛自己的親人，尊敬自己的長輩，天下也就會太平了。孟子這幾句話說得平易樸實，但其中卻蘊含著儒家學說的核 心內容：一方面是「孝弟也者，其為仁之本與！」（《論語·學 而》）另一方面是「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼， 天下可運於掌。」（《孟子·梁惠王上》）歸結起來，就是「親親而 仁民」，再進一步說，也就是《大學》所展開的「修身、齊家、治 目、平天下」階梯了。所以，我們絕不可以輕忽了孟子這幾句看似簡單的話。從另一方面來說，人人從自己身邊做起，從平凡小事做起，也 正是我們所應提倡的精神。比如說遵守交通規則，比如說愛護清 潔衛生，比如說為「希望工程」作貢獻等等，諸如此類的事情，不是都應該從我們自己做起，從身邊做起嗎？凡事不要捨近求遠，舍易求難。這起碼是我們都會認同的生活哲理罷。下一篇(真誠是立身之本)離婁上 真誠是立身之本【原文】孟子曰：「居下位而不獲於上，民不可得而治也；獲於上有道： 不信於友，弗獲於上矣；信於友有道：事親弗悅，弗信於友矣；悅 親有道：反身不誠，不悅於親矣；誠身有道：不明乎善，不誠其親 身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者， 未之有也；不誠，未有能動者也。」【譯文】　 孟子說：「在下位的人，如果得不到在上位的人信任，就不可 能治理好平民百姓。得到在上位的人信任有辦法：得不到朋友的 信任就得不到在上位的人信任；得到朋友的信任有辦法：侍奉父 母，不能夠使父母高興，就不能夠得到朋友的信任；使父母高興 有辦法：自己不真誠就不能夠使父母高興；使自己真誠有辦法：不 明白什麼是善就不能夠使自己真誠。所以，真誠是上天的原則，追 求真誠是做人的原則。極端真誠而不能夠使人感動的，是沒有過 的；不真誠是不能夠感動人的。」【讀解】　 這一章除了最後兩句外，幾乎與《中庸》第二十章裡面的一 段文字完全相同。這說明《中庸》與「思孟學派」之間的密切關 系。朱熹認為，子思受教於孔子的學生曾子，孟子又受教於子思， 所以，是孟子「述《中庸》孔子之言」。但現代學者一般認為，應 該是《中庸》取於《孟子》，而不是相反。與《中庸》完全相同的內容還是強調「誠」的問題。我們已 經知道，《中庸》里有若干章都反覆強調了這個問題，而《大學》 所提出的人生進修階梯，裡面非常重要的一級也是「誠意」的問 題。由此可見，「誠」的確是儒學的核心觀念之一。以這裡與《中 庸》相同的文字來看，由「明善」到「誠身」；由「誠身」到「悅 親」；由「悅親」到「信於友」；由「信於友」到「獲於上」，直到 「民不可得而治也」的反面，那就應該是「民可得而治矣」。實際 上也就是《大學》所謂「修、齊、治、平」的序列，所以朱熹說 這段文字「亦與《大學》相表裡，學者宜潛心焉。」（《孟子集 注》卷七）一句話歸結起來，在儒家的學說里，真誠的確是立身 處世的根本所在，一個人如果沒有真誠，一切都無從談起。所以，孟子最後說，「至誠而不動者，來之有也；不誠，未有 能動者也。」所謂「精誠所至，金石為開。」也就是孟子這裡所說 的意思了罷。下一篇(眼睛是心靈的窗戶)離婁上 眼睛是心靈的窗戶【原文】孟子曰：「存①乎人者，莫良於眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭②焉；胸中不正，則眸子眊③焉。聽其言也，觀其眸子，人焉瘦、廋④哉？」【注釋】　①存：察。②瞭：明。③眊（mao）：不明，蒙眊。①廋 （sou）：藏匿。【譯文】孟子說：「觀察一個人，再沒有比觀察他的眼睛更好的了。眼睛不能掩蓋一個人的醜惡。心中光明正大，眼睛就明亮；心中不光明正大，眼睛就昏暗不明，躲躲閃閃。所以，聽一個人說話的時候，注意觀察他的眼晴，他的善惡真偽能往哪裡隱藏呢？」【讀解】　 「眼睛是心靈的窗戶。」這句名言是義大利文藝復興時期畫家達·芬奇從人物畫的角度來說的。而我們看到，早於他一千多年，中國的孟子就已經從識人的角度把這個道理說得非常清楚了。日蓮宗的《妙法尼》也說過：「巨人也好，誅儒也罷，其志氣乃表現在一尺的臉上；一尺臉上的志氣，則盡收在一寸的眼睛中．」所以，與其察言觀色，不如觀察他的眼睛。現代美容術已經使人的眼眶、眼角、眼梢、眼皮甚至眼睫毛都成了它的試驗場地，但是，仍有一點是它無能為力的，那就是眼神。眼神是無法加以化妝或掩飾的，任你是如何高明的一位超級美容大師。觀察眼神，洞若觀火。別聽他說得口若懸河，天花亂墜，你要看著他的眼睛。下一篇(嫂溺，援之以手)離婁上 嫂溺，援之以手【原文】淳于髡 ①曰：「男女授受不親，禮與？」孟子曰：「禮也。」曰：「嫂溺，則援之以手乎？」曰：「嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援 之以手者，權②也。」曰：「今天下溺矣，夫子之不援，何也？」 曰：「天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手——子欲手援天下 乎？」【注釋】①淳于髡（kun）：齊國著名辯士，曾在齊威王、齊宣王和梁惠王的朝廷 做官。事迹見於《戰國策·齊策》、《史記·孟荀列傳》、《史記·滑稽列 傳》等。②權：本指秤錘，衡量輕重。引申為衡量輕重而變通處理，即 變通之意。【譯文】淳于髡問：「男女之間不親手遞接東西，這是禮的規定嗎？」孟子說：「是的。」淳于髡又問：「那麼，假如嫂嫂掉在水裡，小叔子用手去拉她 嗎？」孟子說：「嫂嫂掉在水裡而不去拉，這簡直是豺狼！男女之間 不親手遞接東西，這是禮的規定；嫂嫂掉在水裡，小叔子用手去 拉她，這是通權達變。」淳于髡說：「現在整個天下都掉在水裡了，先生不去救援，這 又是為什麼呢？」孟子說：「整個天下掉在水裡了，要用『道』去救援；嫂嫂掉 在水裡，用手去拉就可以了——您難道要我用手去救援天下嗎？」【讀解】男女授受不親是中國古代禮制中一條微妙的牽涉性心理問題 的規定。由於有這一條規定，當「嫂溺」的時候是否「援之以 手」就成了一個令人尷尬的問題了。想來弗洛依德博士不一定知道「男女授受不親」的規定，恐 怕也沒有讀到過淳于黨先生與孟子的對話，不然的話，倒正好可 以作為一份性心理分析的村料了。我們既不是博士的學生，當然也沒有辦法來進行這方面加 析 只好從淳于髡先生與孟子的精采對白方面來欣賞了。 　　孟子雖是亞聖，但這淳于髡先生也非常了得，人雖矮小，其 貌不揚，但太史公在《史記》里稱他「滑稽多群，數使諸侯，未 嘗屈辱」。是當時齊國准外交部長級的人物，幽默詼諧的國際名士。 且看他問孟子的問題，出語不凡，神出鬼沒而又直釘本質。稍有 反應不過來，不弄得你尷尬無措，「顧左右而言他」才怪。但亞聖畢竟是聖人級的高手，群才無礙。只需略施機鋒轉語， 以「權」釋『札」，便出人意表又合於情理地回答了對手的詰難， 令人不得不服。通權達變，智者風範。而我們在前面的若干篇章中已經知道，無論是孔子還是孟子 都非常重視這種原則性和靈活性相統一的通權達變精神。下一篇(毀譽不必太在意)離婁上 毀譽不必太在意【原文】　 孟子曰：「有不虞①之譽，有求全之毀。」【注釋】　 ①虞：預料。【譯文】　 孟子說：「有意料不到的讚譽，也有過分苛求的詆毀。」【讀解】所以要「寵辱不驚，閑看庭前花開花落。」（《菜根譚》因為毀譽管本身就不一定客觀準確，有時甚至還是黑白混淆，是非顛倒的。何必因他人對自己讚譽或低毀而亂了自己的心性呢？當然，說是這麼說，能夠完全無動於衷，超脫於毀譽之外，真正「閑看庭前花開花落」的人畢竟是很少的。一般人總是聽到別人的讚譽就高興，聽到別人的低毀就生氣。人之常情，也是完全可以理解的。但至少不必太在意，還是我們應該抱有的態度罷。下一篇(好為人師的毛病)離婁上 好為人師的毛病【原文】　 孟子曰：「人之患在好為人師。」【譯文】　孟子說：「人的毛病在於喜歡做別人的老師。」【讀解】一語道破古今文人通病。問題在於，喜歡做別人的老師有什麼不好呢？孔聖人不是 「自行束情以上，吾未嘗無誨」嗎？不是「誨人不倦」嗎？我們今 天不也大張旗鼓地歡迎大家都去充實教師隊伍，歡迎大家去做 「人類靈魂的工程師」嗎？癥結在於「好」為人師。而到底有沒有「病」卻在於是否「能」為人師。所以「滿罐水不響，半罐水響叮噹。」真正胸有雄兵百萬的人 並不急於露才揚己，倒是那些年瓶子醋自以為了不起，動輒喜歡 做別人的老師，出言就是教訓別人，一副教師爺的派頭。其結果 是誤人子弟，令人啼笑皆非。不僅如此，好為人師的人還往往自滿自足，不思深造精進，結 果是不但害人，也害自己。毛病就在於「好」為人師而「不能」。所以，真正具有真才實 學的為人師表者並不在此列。這是我們應當加以區分的。不然的 話，誰還敢去加入教師的隊伍，去做那「人類靈魂的工程師」呢？下一篇(不孝有三，無後為大)離婁上 不孝有三，無後為大【原文】孟子曰：「不孝有三，無後為大。舜不告而娶，為無後也。君子以為猶告也。」【譯文】孟子說：「不孝的情況有三種，其中以沒有後代的罪過為最大．舜沒有稟告父母就娶妻，為的就是怕沒有後代。所以，君子認為他雖然沒有稟告，但實際上和稟告了一樣。」【讀解】這倒是發現了一個「新大陸」，大舜不是成了婚姻自主的先驅者了嗎？三種不孝不又到底是哪三種呢？趙岐《孟子注》補充說： 一味順從，見父母有過錯而不勸說，使他們陷入不義之中，這是第一種不孝。家境貧窮，父母年老，自己卻不去當官吃俸祿來供養父母，這是第二種不孝。不娶妻生子，斷絕後代，這是第三種不孝。也就是孟子所說的最大的不孝了。當今社會，獨身主義流行，那「大不孝」的「無後」之人恐怕正滿街走，而且走得瀟洒歡實著哩。儒家這種「無後」為「大不孝」的思想是不是太陳腐落後而應該被批倒批臭了呢？問題倒沒有這樣簡單。從人類綿延發展需要人口再生產的角度和「父母之心，人皆有之」的人性情態來看，「無後」似乎並非沒有罪過。不然的話，「斷子絕孫」怎麼會成為人們最刻毒的詛咒呢？想想看，如果人人都抱獨身主義，人人「無後」，用不了百年， 人類何在呢？不可想像啊！離婁下本篇仍然是短章居多，內容涉及政治、歷史、教育和個人立身處世等諸多方面。全篇原文共33章，本書選18章。小恩小惠，不知為政【原文】子嚴①聽鄭國之政，以其乘輿②濟人於溱洧③。孟子曰：「惠而 不知為政。歲十一月④，徒杠⑤成；十二月，輿梁（6）③成，民未病涉也。 君子平其政，行辟（7）人可也，焉得人人而濟之？故為政者，每人而 悅之，日亦不足矣。」【注釋】①子產：名公孫僑，字子產，春秋時鄭國的賢宰相。②乘輿：指子 產乘坐的車子。③溱（zhen）洧（wei）：兩條河水的名稱，會合於河南 密縣。④十一月：周曆十一月為夏曆九月，下文十二月為夏曆十月。 ⑤徒杠：可供人徒步行走的小橋。（6）輿梁：能通車馬的大橋。（7） 辟：開闢，即開道的意思。【譯文】　 子產主持鄭國的政事時，曾經用自己乘的車去幫助人們渡過 溱水和洧水。孟子評論說：「這是小恩小惠的行為，並不懂得從政． 如果他十一月修成走人的橋，十二月修成過車馬的橋，老百姓就 不會為渡河而發愁了。在上位的人只要把政事治理好，就是出門 鳴鑼開道都可以，怎麼能夠去幫助百姓一個一個地渡河呢？如果 執政的人要去討得每個人的歡心，那時間可就太不夠用了。」【讀解】諸葛亮說：「治世以大德，不以小惠。」（《三國志》）裴注引 華陽國志》）說的正是孟子的意思。子產用自己乘坐的車子去幫助老百姓過河，這事在一般人看 來是屬於愛人民的美德，因此傳為美談。但孟子從政治家的角度 來要求子產，則認為這是小恩小惠的行為，治末而沒有能夠治本， 於事無補。與其你這樣一個一個地去幫助老百姓過河，倒不如利 用你手中的權力為他們把橋修好，一勞永逸地解決問題，使他們 再也沒有過河的煩惱。也就是說，政治家治國平天下，當以大局為重，而不應以小 恩小惠去取悅於人，更不應以此來沽名釣譽。從這個角度來說，孟子的觀點是很有道理的。下一篇(君臣之道，恩義為報)離婁下 君臣之道，恩義為報【原文】　 孟子告齊宣王曰：「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」王曰：「禮，為舊君有服①，何如斯可為服矣？」曰：「諫行言聽，膏澤下於民；有故而去，則君使人導之出疆，又先於其所往；去三年不反，然後收其田裡。此之謂三有禮焉。如此，則為之服矣。今也為臣，諫則不行，言則不聽；膏澤不下於 民；有故而去，則君搏執之，又極②之於其所往；去之日，遂收其 田裡。此之謂寇讎。寇讎，何服之有？」【注釋】①為舊君有服：指離職的臣子為原先的君主服孝。②極：窮困，這裡作使動用法，意思是使其處境極端困難。【譯文】　 孟子告訴齊宣王說：「君主把臣下當手足，臣下就會把君主當腹心；君主把臣下當狗馬，臣下就會把君主當一般不相干的人；君主把巨下當泥土草芥，臣下就會把君主當仇敵。」齊宣王說：「禮制規定，已經離職的臣下也應為過去的君主展孝。君主要怎樣做才能使他們為他服孝呢？」孟子說：「臣下有勸諫，君主接受；臣下有建議，君主聽從．政治上的恩惠下達到老百姓。臣下有什麼原因不得不離去，君主打發人送他出國境，並派人先到臣下要去的地方作一番安排布置， 離開了三年還不回來，才收回他的土地和房屋。這就叫做三有禮． 這樣做了，臣下就會為他服孝。如今做臣下的，勸諫，君王不接 受；建議，君王不聽從。政治上的恩惠到不了老百姓身上。臣下有什麼原因不得不離去，君主把他捆綁起來，還想方設法使他到 所去的地方窮困萬分，離開的當天就收回他的土地和房屋。這種情況叫做仇敵。君臣之問像仇敵一樣，還有什麼孝可服呢？」【讀解】　 　所謂投桃報李，士為知己者死。又所謂滴水之恩，當湧泉相報。賢明的君主總是懂得這個道理，所以待臣下如手足，臣下必把君主當腹心，以死相報。比如說劉皇叔用關羽、張飛、諸葛亮， 至今傳為美談。其實，何止君王用臣下如此，現代的用人之道，又何嘗不是如此呢？說得通俗一點，也就是互相尊重，你敬我一寸，我敬你一尺。不然的話，反目成仇，兩敗俱傷，也就君不君，臣不臣；領導不領導，被領導不被領導了。那又能怪誰呢？只能怪自己不會做領導人罷。下一篇(中養不中，才養不才)離婁下 中養不中，才養不才【原文】孟子曰：「中也養不中，才也養不才①，故人樂有賢父兄也。如中也棄不中，才也棄不才，則賢不肖之相去，其間不能以寸②。」【注釋】　①中：指無過無不及的中庸之道，代指品德好的人。養：培養、熏陶、教育。②其間不能以才：省略了「以寸量」的「量」字。【譯文】　 孟子說：「品德修養好的人教育熏陶品德修養不好的人；有才能的人教育熏陶沒有才能的人，所以人人都樂於有好的父親和兄長。如果品德修養好的人拋棄品德修養不好的人；有才能的人拋 棄沒有才能的人，那麼，所謂好與不好之間的差別，也就相近得 不能用寸來計量了。」【讀解】所謂「養不教，父之過；教不嚴，師之情。」（《三字經》賢者為師，團結大家一道進步；能者為師，幫助大家共同提高。一言以蔽之，人人都有教育熏陶他人的義務。否則，所謂的 「好人」又好在哪裡呢？模擬西方聖哲的話來說：「人啊，你們都是上帝的子民。要互愛，不要拋下任何一個兄弟姐妹不管！」所以我們要搞「希望工程」，要搞「心連心」、「手拉手」的活動。下一篇(有所不為，而後有為)離婁下 有所不為，而後有為【原文】孟子曰：「人有不為也，而後可以有為。」【譯文】　 　孟子說：「人要有所不為，然後才能有所為。」【讀解】　 人生苦短，世事茫茫。 能成大事者，貴在目標與行為的選擇。如果事無巨細，事必 躬親，必然陷入忙忙碌碌之中，成為碌碌無為的人。所以，一定 要捨棄一些事不做，然後才能成就大事，有所作為。 子夏說：「雖小道，必有可現者焉；致遠恐泥，是以君子不為 也。」（《論語·子張》）正是孟子這裡的意思。 總起來說，儒家所說的「不為」是為了「有為」，只不過是要 有所選擇而為，與老莊清靜「無為」的思想不是一家人。下一篇(言人不善，如後患何)離婁下 言人不善，如後患何【原文】孟子曰：「言人之不善，當如後患何？」【譯文】　 孟子說：「說人家的壞話，招來後患如何是？」【讀解】　 「誰人背後無人說，哪個人前不說人？」 人的劣根性的確如此。 不過，如果有人專以背後說人家的壞話為樂趣，嗜痂成癬，那 么個個專用名詞賞給他（她）了，叫做－－長舌婦！ 孔子曾經說過：「道聽而途說，德之棄也。」（《論語·陽貨》） 我們也曾給這種道聽途說者送了一個稱號，叫做「小廣播」。 與小廣播相比，長舌婦如何？ 小廣播不一定是長舌婦，但長舌婦八九不離十是小廣播一個。 小廣播免費直銷消息，義務廣告，以先聽為快，以消息靈通 為榮。無聊！ 　　長舌婦東家長、西家短，以窺人隱私為快，以暗箭傷人為樂。 可惡！ 小廣播愚，長舌婦惡。 如果說，對小廣播，我們要告之以「且住，且往！」那麼，對 長舌婦，就應該「老鼠過街，人人喊打」了。下一篇(言不必信，行不必果)離婁下 言不必信，行不必果【原文】孟子曰：「大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。」【譯文】　孟子說：「通達的人說話不一定句句守信，做事不一定非有結 果不可，只要合乎道義就行。」【讀解】　 在《論語·子路》里，孔子與子貢討論士的標準時已經說過： 「言必信，行必果，任任然小人哉！」這是從反面來否定「言必信， 行必果」的行為。孟子這裡則是從正面來告訴我們「言不必信，行 不必果。」可見，孟子的學說在很多方面都的確是與孔子一脈相承 的。關於「大信」與「小信」的問題，亦即「信」的通權達變問 題，我們在《論語》的有關讀解中已說得很多。這裡只作簡單重 申，即，一方面，「信」是儒學的核心觀念之一，最典型的強調就 是孔子所說「人而無信，不知其可也。」（《論語·為政》）但另一 方面，又不能拘泥固執於「信」而不知變通。用我們所說的最為 極端的情況就是，難道對你的敵人也要講「信用」嗎？所以．要 根據具體情況而通權達變。通權達變的標準就是孟子這裡所說的 「惟義所在」。這是最基本的不能放棄的東西，也是指導我們在實 際生活中掌握的原則。有了原則，當然就要好辦得多了。下一篇(大人不失赤子之心)離婁下 大人不失赤子之心【原文】　 孟子曰：「大人者，不失其赤子①之心者也。」【注釋】①赤子：嬰兒。【譯文】　 孟子說：「偉大的人是童心未泯的人。」【讀解】老玩童么？當然不是。偉大的人胸懷寬廣，「宰相肚裡能撐船」。而童心純真不偽，本色自然。宰相肚裡之所以能撐船，是因為他不斤斤計較於一得之利，一孔之見，而能夠保全自然無偽的本色，永遠以一種童心般的新奇 和純真面對這個世界，生機蓬勃，以至於無的不知，無所不能。 這裡面的關鍵其實就是兩點：一是純真，二是大度。正是在這兩點上，我們可以找到真正偉大的人物與童心的相通之處。老子說：「常德不離，復歸於嬰兒。」（《老子》第二十章）又說：「眾人熙熙，如享太牢，如春登台，我獨泊兮其未兆， 如嬰兒之未孩。」（《老子》）第二章》你看那眾人應對攘往，好象趕赴豐盛的筵席，又像春天去登台眺望。只有我淡泊而無動於 衷，就像那不知笑的嬰兒一樣。老子的本意是宣揚歸朴返真，淡泊寧靜。不過，淡泊以明志， 寧靜以致遠。與孟子這裡的思想倒有異曲同工之妙。歸結起來說，真正偉大的人，倒不像我們一般小雞肚腸的人那樣想得複雜，患得患失，所以，反而能夠保持一分童心，有時候表現出來，就像是一個童心未泯的人。下一篇(深造的目的在於自得)離婁下 深造的目的在於自得【原文】　 孟子曰：「君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資①之深；資之深，則取之左右逢其原②。故君子往其自得之也。」【注釋】①資：積累。②原：同「源」。【譯文】　 孟子說：「君子遵循一定的方法來加深造詣，是希望自己有所收穫。自己有所收穫，就能夠掌握牢固；掌握得牢固，就能夠積累深厚；積累得深厚，用起來就能夠左右逢源。所以，君子總是希望自己有所收穫。」【讀解】深造的目在於自得。自得就是自己真正有所收穫，而不是為了炫耀給別人看。簡言之，自得是內功，而不是招式。南郭先生濫竽充數，招式是做夠了的，但內功卻一點也沒有，所以，一旦過硬檢驗起來，就只有溜之大吉。這是非常典型的例子。 現代學者莫不以南郭先生為恥，而其行為類似南郭先生的卻不在少數。他們或是「牆上蘆葦，頭重腳輕根底淺；山間竹筍，有尖皮厚腹中空。」或是「拉大旗作虎皮」，以「名人』裝點門面。其招式花樣翻新，不一而足。要害都在於不求自得而求得之於人，生怕別人不知道自己，不怕自己沒有才能，與孔子所說「不惑人之 不已知，患其不能也」（《論語·憲問》）的精神恰恰相反。總而言之，還是「古之學者為己，今之學者為人。」（《論語 ·憲問》） 「欲其自得之』就是為己，反之則是為人。孔、孟論學問之道， 用心良苦。你我讀書人理應深省，以免誤入歧途。下一篇(博學詳說，將以返約)離婁下 博學詳說，將以返約【原文】　孟子曰：「博學而詳說之，將以反說約也。」【譯文】　孟子說：「廣博地學習，詳盡地解說，目的在於融會貫通後返歸到簡約去。」【讀解】真理原本是至簡至約的，一半是因為我們理解的需要，一半是因為所謂「飽學之士」的炫耀門楣，使它們變得越來越複雜，越來越深奧了。「你不說我倒還明白，你越說我越糊塗了！」這是我們時常可以聽到的抱怨，或者說幽默。如果這抱怨發自一位勤勉的學生之口，那老師恐怕真要腋下出汗，恨無地洞可鑽哩。其實，在很多問題上，我們都是要恨無地洞可鑽的。比方說， 「人是什麼？」「文化是什麼？」不說人人都明白，一說人人都糊塗。 所以，博學詳說不是為了炫耀淵博，故作深刻，而是為了深入淺出，出博返約。教學如此，演說如此，舞文弄墨也莫不如此。所謂「絢爛之極歸於平淡」，博學詳說歸於簡約。博學評說是手段，歸於簡約才是目的。下一篇(以善養人，能服天下)離婁下 以善養人，能服天下【原文】　 孟子曰：「以善服人者，未有能服人者也；以善養人，然能服大下。天下不心服而王者，未之有也。」【譯文】孟子說：「單憑善就想陵人心服，是不能夠使人心服的；要用善去培養教育人，才能夠使天下的人心服。天下的人不心服而想統一天下，這是不可能的。」【讀解】關鍵是「養人」。服人服心，教育的潛移默化功能是不可估量的。作為教育家，無論是孔子還是孟子對於教育的作用都非常重視而身體力行。因為，無論你有多麼好的思想，多麼好的治國平天下方略，一言以蔽之，多麼「善」。不通過「養人」－－培養教育，怎麼能夠讓人們理解而化為他們的思想和行為呢？就是我們今天，不也仍然強調「百年大計，教育為本」嗎？下一篇(聲聞過情，君子恥之)離婁下 聲聞過情，君子恥之【原文】徐子①曰：「仲尼亟②稱於水，曰：『水哉，水哉！』何取於水也？」孟子曰：「源泉混混③，不舍晝夜，盈科④而後進，放乎四海。 有本者如是，是之取爾⑤。苟為無本，七八月之問雨集，溝澮（6）皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞（7）過情，君子恥之。」【注釋】　 ①徐子：孟子的學生徐辟。②亟：屢次。③混混：通「滾滾」， 水勢盛大的樣子。④科：坎。⑤是之取爾；「取是爾」的倒裝句，「取這個罷了。」（6）儈（kuai）：四間大溝渠。（7）聲聞：名聲，名譽。【譯文】徐子說：「孔子曾多次讚歎水，說：『水啊！水啊！』他到底覺得水有什麼可取之處呢？」孟子說：「水從源泉里滾滾湧出，日夜不停地流著，把低洼之處－－填滿，然後又繼續向前，一直流向大海。它是如此水不枯竭，奔流不息。孔子所取的，就是它的這種特性啊。試想，如果水沒有這種永不枯竭的本源，就會像那七八月問的暴雨一樣，雖然也可以一下子灌滿大小溝渠，但也會一下子就於酒枯竭。所以，聲望名譽超過了實際情形，君子就會感到羞恥。」【讀解】孟子一方面祖述仲尼之意，闡發水的特性；另一方面用水比擬人的道德品質，強調務本求實，反對一個人的名譽聲望與自己的實際情況不符。要求大家像水一樣，有永不枯竭的安身立命之本，不斷進取，自強不息。其實，我們在《韓詩外傳》里發現了孔子自己對於為什麼要 「亟稱於水」這個問題的詳細回答。問題是由子貢提出的。子貢說：「君子看見大水總是要觀察，這是為什麼呢？」孔子回答說：「君子是用水來比擬人的道德啊！水到處給予而無私，這不是像很有德行嗎？所到之處萬物生長，這不是像很有仁愛嗎？流向總是循著一定的道理，這不是像很有正義嗎？淺處 流淌，深處莫測高深，這不是像很有智慧嗎？奔赴深淵大谷而毫 無疑懼，這不是像很有勇氣嗎？任何細微之處也不放過，這不是像很明察嗎？遇到險惡地勢也不避讓，這不是像很容忍大度嗎？髒東西進去，乾乾淨淨出來，這不是像很善於化育嗎？水面永遠是平的，這不是像很公正嗎？不求一概滿盈，這不是像很有節度嗎？ 無論經過多少曲折，始終向東流，這不是像意志很堅毅嗎？正因為水有這些特性，所以君子看見大水就一定要觀察。」這簡直就是一首水的讚美詩啊！生動而深刻。既然如此，我們何不觀水去呢？下一篇(人與禽獸的差別有多大)離婁下 人與禽獸的差別有多大【原文】孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾希①，庶民去之，君子存之． 舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」【注釋】　 ①幾希：少，一點點。【譯文】孟子說：「人和禽獸的差異就那麼一點兒，一般人拋棄它，君子卻保存它。舜明白一般事物的道理，了解人類的常情，於是從仁義之路而行，而不是為行仁義而行仁義。」【讀解】人與動物的差別何在？在今天，這已是一個人類學的命題了。可孟子卻早在兩千多年前就提出了這個問題。孟子說，人與禽獸的差異就那麼一點兒，至於那一點兒到底在什麼，他在這裡沒有說。不過，我們在《滕文公上》）里曾聽他 說過人之所以為人，吃飽了，穿暖了，住得安逸了，如果沒有教養，那就和禽獸差不多。可見，在孟子看來，人和禽獸的差別就在於有沒有教採用我們今天的話來說，就是有沒有精神方面的東西。這和我們現在一般的看法是基本吻合的，即，人的動物 本能方面，亦即其自然屬性是動物性的，但其精神文化方面，亦即其社會屬性是非動物性的，而人與動物的根本區別就在於後一方面。既然如此，高尚的人當然就應該發展人與動物相區別的一方面。所以，孟子說：「庶民去之，君子存之。」一般人往往容易 忽視這一點，只有品質高尚的人才注意保存和發展這一點。比如說有的人認為「人生在世，吃穿二字」，那就是標榜「飽食、暖衣、 逸居而無教」，自然是「近於禽獸」了。當然，孟子也並不是要完全否定「飽食、暖衣、逸居」，要求人們不食人間煙火，苦行禁慾。而是認為應該像舜帝那樣，「明於庶物，察於人倫，由仁義行」，從一般事物的道理和人類的常情出發行仁義之道，而不是為行仁義而行仁義，不顧人之常情。從各方面的情況來看，孟子的主張，應該是「飽食、暖衣、逸居而有教」，既不排除人之常情，又強調教育的重要性。物質生存與精神追求都不可廢棄。這一點，當然也是符合我們今天的基本觀點的。下一篇(兩可之間，最是為難)離婁下 兩可之間，最是為難【原文】孟子曰「可以取，可以無取，取傷廉；可以與，可以無與， 與傷惠；可以死，可以無死，死傷勇。」【譯文】孟子說：「可以拿取，也可以不拿取的，拿取了有損廉潔；可以給與，也可以不給與的，給予了有損恩惠；可以死，也可以不死的，死了有損勇敢。」【讀解】與著名的「魚與熊掌」二者必居其一選擇不同，孟子在這裡擺給我們的，是一種兩可之間的選擇，而且要為難得多。比如說，殺人越貨還是遵紀守法？這對絕大多數人來說不是 難題，可是，吃回扣還是不吃？收紅包還是不收？這對很多人來 說，卻是相當考人的難題了。就孟子所舉的情況來看，「取傷廉」是比較好理解的，可「與傷惠」和「死傷勇」卻有些令人費解。揣摩起來，所謂「與傷 惠」大概是說，在可以給與，也可以不給與的情況下，還是不給與的好。因為，「濟人須濟急時無」，也就是孔子所說的「君子周 急不繼富」（《論語·雍也》）的意思。不然的話，給予了反而有濫施恩惠的嫌疑，反而於真正的恩惠有所損傷。這就是「與傷惠」。至於說「死傷勇」，則是指我們在面臨生死抉擇的時候，有 時候活下來比死去需要有更大的勇氣和更強的戰勝困難和恥辱的毅力，在這種情況下，如果選擇了死，很可能給人以輕生的感覺， 當然就是於勇氣有所損傷的了。這就是「死傷勇」。有人認為，孟子之所以舉出「與偉惠」和「死傷勇」，是因為戰國時代豪俠風氣盛行，四豪濫施恩惠，荊（軻）聶（政）刺客 輕生，所以孟子針砭時弊，引以為戒。（毛奇齡《聖門釋非錄》引全履祥語）如此說來，倒是一個時代性的話題了。那麼，對我們來說，仍然具有時代意義的是什麼呢？恐怕就是「取傷廉」了吧！下一篇(逢蒙殺羿，里也有過)離婁下 逢蒙殺羿，羿也有過【原文】逢蒙①學射於羿，盡羿②之道，思天下惟羿為愈己，於是殺異。 孟子曰：「是亦羿有罪焉。」公明儀曰：「宜若無罪焉。」曰：「薄乎云爾，惡得無罪？鄭人使子濯孺子侵衛，衛使庚公 之斯追之。子濯孺子曰：『今日我疾作，不可以執弓，吾死矣夫！』 問其仆曰：『追我者誰也？』其仆曰：『質公之斯也。』曰；『吾生矣。』 其仆曰：『庚公之斯，衛之善射者也；夫子曰吾生，何謂也？』曰： 『庚公之斯學射於尹公之他，尹公之他學射於我。夫尹公之他，端 人也，其取友必端矣。』庚公之斯至，曰：『夫子何為不執弓？』曰： 『今日我疾作，不可以執弓。』曰：『小人學射於尹公之他，尹公之 他學射於夫子。我不忍以夫子之道反害夫子。雖然，今日之事，君 事也，我不敢廢。』抽矢，扣輪，去其金，發乘矢③而後反。」【注釋】①逢（peng）蒙：羿的學生和家眾，後來叛變，幫助寒浞殺了羿。 ②羿：又稱后羿，傳說是夏代有窮國的君主。③乘矢：四支箭。【譯文】逢蒙跟羿學射箭，學得了弄的技巧後，他便想，天下只有羿 的箭術比自己強了，於是便殺死了羿。孟子說：「這事也有羿自己 的罪過。」公明儀說：「羿不該有什麼罪過罷。」孟子說：「罪過不大罷了，怎麼能說沒有呢？從前鄭國派子濯 孺子侵入衛國，衛國派庚公之斯追擊他。子濯孺子說：『今天我的 病發作了，不能夠拿弓，我死定了！』又問給他駕車的人說：『追 我的人是誰呀？』駕車的人答道：『是庚公之斯。』子濯孺子便說： 『那我不會死了。』給他駕車的人說：『庚公之斯是衛國著名的射手， 先生反而說不會死了，這是為什麼呢？』子濯孺子說：『庚公之斯 是向尹公之他學的射箭，尹公之他是向我學的射箭。那尹公之他 是個正直的人，他所選擇的朋友也一定正直。』庚公之斯追上來了， 問：『先生為什麼不拿弓呢？』子濯孺子說：『今天我疾病發作，不 能夠拿引』慶公之斯說：『我跟尹公之他學射箭，尹公之他又跟 您學射箭。我不忍心用您的箭術反過來害您。不過，今天這事是 國家的公事，我不敢不做。』於是抽出箭，在車輪上敲打了幾下， 把箭頭敲掉，發了四箭然後就回去了。」【讀解】孟子沒有把後面的話說完，那意思卻是非常明確的了：子濯 孺子善於選擇和教育學生，注匱娜似氛保嘈叛?之他也會像他一樣選擇和教育學生，所以知道庚公之斯不會殺他。 可羿卻不善於選擇和教育學生，對於逢蒙的人品失察失教，結果 招致殺身之禍，所以，並對於自己的被害也負有一定責任。逢蒙藝成害師，歷來為人所不齒，這本已是大家的共識，孟 子卻提出了自己獨特的見解，認為共有自取其禍的責任在內。乍 一聽來，我們會和他的學生公明儀一樣認為沒有什麼道理，但仔 細想想，也就覺得並非沒有道理了。比如說我們今天有些人「引 狼入室」，引小偷進家門，往往是由於房主人自己平時不謹慎，把 一些不三不四的人帶進屋，使之見財起意，產生歹心，結果發生 失竊甚至謀財害命的慘案。這能說房主人自己一點責任也沒有嗎？ 這還只包含了交往中要注意識人察人的一方面，沒有包含對學生 進行品德教育方面的問題。如果並不只是教逢蒙箭術，而且也教 他做人的道理，簡言之，既傳藝，也傳德，那也許就不會發生 已遭害的悲劇了吧。所以，從逢蒙殺並這件事上，我們至少可以得出兩個方面的 教訓：一方面，不僅選拔幹部，交往朋友需要考察、認識人，就 是收學徒，招學生也同樣需要慎重選擇。另一方面，無論是教學 徒，教學生還是培養其他什麼人，都一定要從德與才兩個方面著 眼進行教育與培養，使之全面發展，成為德才兼備的人。只有做 到了這兩個方面，才不會釀成禍端，使自己反遭其殃，後悔莫及。 當然，無論從我們今天的教育方針還是從我們的幹部制度來 看，都是非常注意這兩個方面的。只不過，實際操作中做得如何， 還有待調查研究。那就把孟子這段話，把逢蒙殺並這件事作為提 及我們注意的一份材料，一個經驗教訓吧。下一篇(西子蒙不潔，人皆掩鼻而過)離婁下 西子蒙不潔，人皆掩鼻而過【原文】孟子曰：「西子①蒙不潔，則人皆掩鼻而過之；雖有惡②人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。」【注釋】　 　①西子：指春秋時越國美女西施，這裡以她代指美女。②惡：這裡與「西子」相對，主要指醜陋。【譯文】孟子說：「像西施那麼美麗的女子，如果她沾染上污穢惡臭的東西，別人也會捂著鼻子走過去；雖然是一個面貌奇醜的人，如果他齋戒沐浴，也同樣可以祭祖上帝。」【讀解】　 　幸好只是不潔，問題還不很大，如果是麻瘋病、「愛得死」 （愛滋病）之類的，那可就慘了！豈止是掩鼻而過？多半是談「西子」而色變了罷。相反，面貌奇醜如雨果筆下的卡西莫多，尚可以在巴黎聖母院做敲鐘人。上帝當然會接受他的祭祀，並為他祝福。所以，有美有善不足恃，貴在保持勿失；有丑有惡不足懼，貴在自新。這就是美醜善惡相互轉化的辯證法。自我把握尤其重要。下一篇(愛人者人恆愛之)離婁下 愛人者人恆愛之【原文】孟子曰：「君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心． 以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恆愛之；敬人者， 人恆敬之。有人於此，其待我以橫逆①，則君子必自反也：我必不 仁也，必無禮也，此物奚宜至哉」？其自反而仁矣，自反而有禮矣， 其橫逆由③是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其橫道 由是也，君子曰：『此亦妄人也已矣。如此，則與禽獸奚擇④哉？ 禽獸又河難⑤焉？』是故君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所 憂則有之：舜，人也；我，亦人也。舜為法（6）於天下，可傳於後世． 我由未免為鄉人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。若夫 君子所患則亡矣。非仁無為也，非禮無行也。如有一朝之患，則君子不患矣。」【注釋】①橫逆：蠻橫無禮。②此物：指上文所說「橫逆」的態度。奚宜：怎麼應當。③由：通「猶」。下文「我由未免為鄉人也」中的「由」也通 「猶」。④擇：區別。⑤難：責難。（6）法：楷模。【譯文】　　　 　孟子說：「君子與一般人不同的地方在於，他內心所懷的念頭不同。君子內心所懷的念頭是仁，是禮。仁愛的人愛別人，禮讓的人尊敬別人。愛別人的人，別人也經常愛他；尊敬別人的人，別人也經常尊敬他。假定這裡有個人，他對我蠻橫無禮，那君子必定反躬自問：我一定不仁，一定無禮吧，不然的話，他怎麼會對我這樣呢？如果反躬自問是仁的，是有禮的，而那人仍然蠻橫無禮，君子必定再次反躬自問：我一定不忠吧？如果反躬自問是忠的，而那人仍然蠻橫無禮，君子就會說：『這人不過是個狂人罷了。 「這樣的人和禽獸有什麼區別呢？而對禽獸又有什麼可責難的呢？』 所以君子有終身的憂慮，但沒有一朝一夕的禍患。比如說這樣的憂慮是有的：舜是人，我也是人；舜是天下的楷模，名聲傳於後世，可我卻不過是一個普通人而已。這個才是值得憂慮的事。憂慮又怎麼辦呢？像舜那樣做罷了。至於君子別的什麼憂患就沒有了。不是仁愛的事不於，不合於禮的事不做。即使有一朝一夕的禍患來到，君子也不會感到尤患了。」【讀解】「愛人者人恆愛之。敬人者人恆敬之。」這是一段典型的勸人互愛互敬的文字，在論述中又強調了個人修養中的反躬自省。讀起來，使人感到與西方基督教的精神有相通之處。就像我們今天流行的歌曲所唱的那樣：只要人人都獻出一點愛，世界將變成美好的人間。讓這世界有真心的愛，讓這世界充滿情和愛！道理並不深奧，可以說是不言而喻。關鍵是要有行動的熱情。 如果人人都有這種行動的熱情，許多人際之間的矛盾糾葛就會沒有了，許多事情就要好辦得多了，社會的文明程度就會大大提高了。問題是，我們從幼兒園時就接受這種互愛互敬的教育，而實際到底做得怎麼樣呢？恐怕也應該接受孟子的建議，來一點反躬自省吧。下一篇(不孝有五，不顧父母)離婁下 不孝有五，不顧父母【原文】孟子曰：「世俗所謂不孝者五：惰其四支①，不顧父母之養，一不孝也；博養好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養，三不孝也；從②耳目之欲，以為父母戮③，四不孝也；好勇斗很④，以危父母，五不孝也。【注釋】　 ①四支：即四肢。②從：同「縱」。③戮：羞辱。④很：同 「狠」【譯文】　　　 　孟子說：「通常認為不孝的情況有五種：四肢懶惰，不管贍養父母，這是第一種；酗酒聚賭，不管贍養父母，這是第二種；貪吝錢財，只顧老婆孩子，不管贍養父母，這是第三種；放縱＃色享樂，使父母感到羞辱，這是第四種；逞勇好鬥，連累父母，這是第五種。」【讀解】這五種不孝與「不孝有三，無後為大」的三種不孝又有所不同，加起來，不就是「不孝有八」了嗎？對於我們今天的人來說，這五種不孝的情況都仍然程度不同地存在著，但其中最為典型，最切中時弊的恐怕是第三種了：好財貨，私妻子，不顧父母之養。新聞媒介報道也罷，漫畫諷刺也罷，街談巷議也罷，這一類事情的確是見得很多了。養下不養上。下是「小皇帝」，上是「老長工」。這些人怎麼就沒有想到，自己有一天也會老啊，而「小皇帝」又會有他們自己的「小皇帝」。自己不就成為「老長工」了嗎？如此惡性循環，豈不悲哉！可見，提倡孝敬父母，強調贍養父母，人人有責，到今天不僅沒有過時，反而還具有非常重要的現實意義。下一篇(齊人有一妻一妾)離婁下 齊人有一妻一妾【原文】齊人有一妻一妾而處室者，其良人①出，則必饜（2）酒肉而後反。 除問所與飲食者，則盡富貴也。其妻告其妾曰：「良人出，則必展酒肉而後反；問其與飲食者，盡富貴也，而未嘗有顯者來，吾將（3）間良人之所之也。」蚤④起，施⑤從良人之所之，遍國中③無與立談者。卒之東郭墦 間（7），之祭者，乞其餘；不足，又顧而之他——此其為展足之道也。 其妻歸，告其妾，曰：「良人者，所仰望而終身也，今若此！－－」與其妾訕（8）其良人，而相泣於中庭（9），而良人未之知也， 施施（10）從外來，驕其妻妾。由君子觀之，則人之所以求富貴利達者，其妻妾不羞也，而不相泣者，幾希矣！【注釋】　 ①良人：古代婦女對丈夫的稱呼。②饜（yan）：飽。③間 （Jian）：窺視。④蚤：同「早」。⑤施（yi）：斜。這裡指斜行，斜從 跟隨，以免被丈夫發現。（6）國中：都城中。（7）墦問：墳墓間。 （8）訕：譏消、譏罵。（9）中庭：庭中。（10）施施（shi）：得意洋洋的樣 子。【譯文】齊國有一個人，家裡有一妻一妾。那丈夫每次出門，必定是吃得飽飽地，喝得醉醺醺地回家。他妻子問他一道吃喝的是些什麼人，據他說來全都是些有錢有勢的人。他妻子告訴他的妾說： 「丈夫出門，總是酒醉肉飽地回來；問他和些什麼人一道吃喝，據他說來全都是些有錢有勢的人，但我們卻從來沒見到什麼有錢有勢的人物到家裡面來過，我打算悄悄地看看他到底去些什麼地方。」第二天早上起來，她便尾隨在丈夫的後面，走遍全城，沒有看到一個人站下來和他丈夫說過話。最後他走到了東郊的墓地，向祭掃墳墓的人要些剩餘的祭品吃；不夠，又東張西望地到別處去 乞討－－這就是他酒醉肉飽的辦法。他的妻子回到家裡，告訴他的妾說：「丈夫，是我們仰望而終身依靠的人，現在他竟然是這樣的！－－」二人在庭院中咒罵著， 哭泣著，而丈夫還不知道，得意洋洋地從外面回來，在他的兩個女人面前擺威風。在君子看來，人們用來求取升官發財的方法，能夠不使他們的妻妾引以為恥而共同哭泣的，是很少的！【讀解】　 　這已經成了一則很著名的寓言故事。孟子為我們勾畫的，是一個內心極其卑劣下賤，外表卻趾高氣揚，不可一世的形象。他為了在妻妾面前擺闊氣，抖威風，自吹每天都有達官貴人請他吃喝，實際上卻每天都在墳地里乞討。妻妾發現了他的秘密後痛苦不堪，而他卻並不知道事情已經敗露，還在妻妾面前得意洋洋。讀完這一段故事，令人感到既好笑，又有幾分噁心。孟子的諷刺是辛辣而深刻的。孟子的原意是諷刺他那個時代不擇手段去奔走於諸侯之門，求升官發財的人，他們在光天化日下冠冕堂皇，自我炫耀，暗地裡卻行徑卑劣，干著見不得人的勾當。其實，在我們今天讀來，也仍然可以感到生活中有這位齊國飛人」的影子。他們當然已不可能像這位齊國「良人」那樣「有一妻一妾而處室」，無「妻妾」可「驕」了。但是可以「驕」同事，「驕」朋友嘛。今天我與某書記釣魚，明天我與某局長喝酒，後天又是某大款請我上茶樓，如此等等，不一而足。某小品諷刺的用名片打撲克，鞭撻的不就是這位齊國「良人」似的人物嗎？萬章上本篇以長文為主，內容幾乎全是有關堯、舜、禹、湯、孔子百里奚等三代賢王和春秋賢人的事迹，具有重要的史料價值。但一般讀者讀來較為生澀，全篇原文共9章，本書除9·5「君權誰授」為全章外，前面3章均為節選。大孝終身慕父母【原文】人少，則慕①父母；知好色，則慕少艾②；有妻子，則慕妻子； 仕則慕君，不得於君則熱中③。大孝終身慕父母。五十而慕者，予於大舜見之矣。【注釋】　 ①慕：愛慕，依戀。②少艾：指年輕美貌的人。③熱中：焦急得心中發熱。【譯文】　　　 人在年幼的時候，愛慕父母；懂得喜歡女子的時候，就愛慕年輕漂亮的姑娘。有了妻子以後，便愛慕妻子；做了官便愛慕君王，得不到君王的賞識便內心焦急得發熱。不過，最孝順的人卻是終身都愛慕父母。到了五十歲還愛慕父母的，我在偉大的舜身上見到了。【讀解】終身都愛慕父母的有兩種情況：一種是終身都只愛慕父母，其他如年輕漂亮的姑娘、妻子、君王等統統不愛。另一種是既終身愛慕你母，又不妨害愛姑娘，愛妻子，愛君王等。 若以弗洛依德博士的觀點來看，第二種是正常的情感心態，第一種則出於「戀父」、「戀母」情結了。孟子這段話是通過對大舜作心理分析後引出的。大舜由於沒有得到父母的喜愛，所以，即使獲得了絕色美女和妻子，甚至自己已做了君王，達到了權力和財富的頂峰以後，也仍然鬱鬱寡歡， 思驀父母之愛。所以，如果我們要做到「大孝」，那就應該既「終身慕父母」， 又愛少艾和妻子，這才是健康正常的心態。下一篇(君子也難免受騙)萬章上 君子也難免受騙【原文】昔者有饋生魚於鄭子產，子產使校人①畜之池。校人烹之，反 命曰「始舍之，圉圉（2）焉；少則洋洋③焉；攸然④而逝。」子產曰： 「得其所哉！得其所哉！」校人出，曰：「孰謂子產智？予既烹而食之，曰，『得其所哉！得其所哉！」』故君子可欺以其方，難罔以非其道。【注釋】①校人：管理池塘的小官②圉圉（yu）：疲憊的樣子。③洋洋： 舒緩搖尾的樣於。④攸然：迅速的樣子。【譯文】從前有人送條活魚給鄭國的子產，子產叫主管池塘的人把它畜養在池塘里。那人卻把魚煮來吃了，回報說：「剛放進池塘里時， 它還要死不活的；一會兒便搖擺著尾巴活動起來了；突然間，一下子就游得不知去向了。」於產說：「它去了它應該去的地方啦！它去了它應該去的地方啦！」那人從子產那裡出來後說：「誰說子產聰明呢？我明明已經把魚煮來吃了，可他還說『它去了它應該去的地方啦！它去了它應該去的地方啦！」所以，君子可能被合乎倩理的方法所欺騙，但難以被不合情理的方法所欺騙。【讀解】　 　騙子有術，也有限。有術就能使人受騙，不僅使普通人受騙，就是有德有才的君子，像鄭國賢宰相於產那樣的聰明人，也照樣受騙。只不過這很有個條件，就是你得把謊話說圓，說得合乎情理，就像那個「校 人」那樣，把魚開始怎麼樣，接著又怎麼樣，最後又怎麼樣說得 來非常生動細緻，活靈活現，難怪得子產要上當，要相信他了。這裡面還有一層微妙的原因在於，越是君子，其實越容易受騙。因為君子總是以君子之腹度人，凡事不大容易把人往壞處想，結果往往上騙子的當。倒是真正的小人，以小人之心度人，把人往壞處想，往往還不容易被欺瞞過去。所以，說君子也難免受騙，這原本不應該是什麼奇怪的問題。當然，還是那句話，要讓君子上當受騙，得有合乎情理的說法，否則，還是容易被識破的。這就是騙亦有限的話題了。明白了這個道理以後，即使你是君子，是不是也應該保持戒心，多一分警惕，以免上當受騙呢！下一篇(以意逆志，是為得之)萬章上 以意逆志，是為得之【原文】故說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆①志，是為得之。 如以辭而已矣，《雲漢》之詩曰：「周余黎民，靡有子遺②。」信斯也，是周無遺民也。【注釋】　 ①逆：揣測。②靡有：沒有。不遺；二字同義，都是「余」的意思。【譯文】　　　所以解說詩的人，不要拘於文字而誤解詞句，也不要拘於詞句而誤解詩人的本意。要通過自己讀作品的感受去推測詩人的本意，這樣才能真正讀懂詩。如果拘於詞句，那《雲漢》這首詩說； 「周朝剩餘的百姓，沒有一個留存。」相信這句話，那就會認為周朝真是一個人也沒有了。【讀解】孟子是在和學生咸丘蒙討論有關大舜的事迹時順便說到讀詩的方法問題的。但他的這段話，尤其是關於「以意逆志」的命題， 卻為了中國古代文學批評中的名言，直到今天，仍然受到現代文學批評專家、學者們的重視。所謂「詩言志」，語言只是載體、媒介。因此，讀詩貴在與詩人交流思想感情。劉勰《文心雕龍·知音》）說：「夫綴文者情動而辭發，觀文者 披文以入情，沿波討源，雖幽必顯。」「情動而辭發」是「詩言志」；「披文以入情」是「以意逆志」。 為勰發揮的，正是孟子的讀詩法。至於現代批評所說的「一千個讀者就有一千個哈姆雷特」，強調鑒賞者的再創造，那就和孟子「以意運志」的讀詩法相去較遠了。下一篇(君權誰授)萬章上 君權誰授【原文】萬章曰：「堯以天下與舜，有諸？」孟子曰：「否，天子不能以天下與人。」「然則舜有天下也，孰與之？」曰：「天與之。」「天與之者，諄諄①然命之乎？」曰：「否，天不言，以行與事示之而已矣。」曰：「以行與事示之者，如之何？」曰：「天子能薦人於天，不能使天與之天下；諸侯能薦人於天 子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之 大夫。昔者，堯薦舜於天，而天受之；暴②之於民，而民受之。故 曰，天不言，以行與事示之而已矣。」 　　曰：「敢問薦之於天，而天受之；暴之於民，而民受之，如何？」曰：「使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治， 百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰，天子不能以天 下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三 年之喪畢，舜避堯之子於南河③之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之 子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；漚歌者，不漚歌堯之子而漚歌舜。故曰，天也。夫然後之中國④，踐天子位焉。而（5）居堯 之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。《太誓》曰：『天視自我民 視，天聽自我民聽。』此之謂也。」【注釋】　 ①諄諄（Zhun）：反覆叮嚀。②暴（pu）：顯露，公開。③南河： 舜避居處，在今山東濮縣東二十五里，河在堯都之南，故稱南河。④中 國；這裡指帝都。⑤而：如。【譯文】萬章問：「堯拿天下授與舜，有這回事嗎？」孟子說：「不，天子不能夠拿天下授與人。」萬章問：「那麼舜得到天下，是誰授與他的呢？」孟子回答說：「天授與的。」萬章問：「天授與他時，反覆叮嚀告誡他嗎？」孟子說：「不，天不說話，拿行動和事情來表示罷了。」萬章問：「拿行動和事情來表示，是怎樣的呢？」孟子回答說：「天子能夠向天推薦人，但不能強迫天把天下授與人；諸侯能夠向天子推薦人，但不能強迫天子把諸侯之位授與這人；大夫能夠向諸侯推薦人，但不能強迫諸侯把大夫之位授 一這人。從前，堯向天推薦了舜，天接受了；又把舜公開介紹給老百姓，老百姓也接受了。所以說，天不說話，拿行動和事情來表示罷了。」萬章說：「請問推薦給天，天接受了；公開介紹給老百姓，老百姓也接受了是怎麼回事呢？」孟子說：「叫他主持祭祀，所有神明都來享用，這是天接受了； 叫他主持政事，政事治理得很好，老百姓很滿意，這就是老百姓也接受了。天授與他，老百姓授與他，所以說，天子不能夠拿天 下授與人。舜輔佐堯治理天下二十八年，這不是憑一個人的意志夠做得到的，而是天意。堯去世後，舜為他服喪三年，然後便避居於南河的南邊去，為的是要讓堯的兒子繼承天下。可是，天 下諸侯朝見天子的，都不到蕪的兒子那裡去，卻到舜那裡去；打官司的，都不到堯的兒子那裡去，卻到舜那裡去；歌頌的人，也不歌頌堯的兒子，卻歌頌舜。所以你這是天意。這樣，舜才回到帝都，登上了天於之位。如果先前舜就佔據堯的宮室，逼迫堯的兒子讓位，那就是篡奪，而不是天授與他的了。《太誓》說過： 『上天所見來自我們老百姓的所見，上天所聽來自我們老百姓的所 聽。』說的正是這個意思。」【讀解】君權誰授？按照一般傳統的理解，在禪讓制的時代，這一代的君權是由上一代的天子授與的。這也就是孟子的學生萬章的看法。可孟子卻作出了與傳統看法不一樣的回答，認為天子個人並沒有權力把天下拿來授與誰，而只有上天和下民（老百姓）才有 這個權力。 很明顯，孟子是腳跨上下兩個方面，一隻腳跨在上天，有 「君權神授」的神秘色彩；另一隻腳卻跨在民間，有「民約論」的 味道。而他的論述，則正好是在這兩方面尋求溝通的橋粱，尋找 「天意」與「民意」的結合點。所謂「究天人之際」，研究天與人的關係，這是中國古代哲學家、思想家探討的核心問題，而孟子 在這裡的探討，是從政治、君權的角度來進行的，也算是一個重 要的課題罷。事實上，孟子在這裡的分析論述，與其說強調「天」的一方面，不如說強調「民」的一方面更為貼切。就以他所分析的舜的情況來看，舜之所以最終「之中國，踐天子位」，完全是因為「天 下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜誆歌者，不誆歌堯之子而慪歌舜」。所以，與其說是「天授」，不如說是「民授」。他最後所引《太誓》上的兩句話：「天視自我民 視，天聽自我民聽。」不也一方面說明了「天人之際」的密切聯繫， 另一方面說明了「天意」從根本上說還是來自「民意」嗎？可見，孟子的政治學說里的確怎麼也抹不掉「以民為本」的思想。君權誰授？從根本上來回答，是民授而不是神授、天授，當然更不是哪個個人所授，即便你是偉大如堯，也沒有那樣大的權力。萬章下本篇內容涉及聖人風範、古代禮制、交朋結友、立身處世和大臣的權力、職責等。全篇原文共9章，本書選5章。聖人風範論【原文】孟子曰：「伯夷，目不視惡色，耳不聽惡聲。非其君，不事； 非其民，不使。治則進，亂則退。橫①政之所出，橫民之所止，不忍居也。思與鄉人處，如以朝衣朝冠坐於塗炭也。當紂之時，居北海之濱，以待天下之清也。故聞伯夷之風者，頑②夫廉，懦夫有立志。 「伊尹曰：『何事非君？何使非民？』治亦進，亂亦進，曰： 『天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺。予，天民之先覺者也。予將以此道覺此民也。』思天下之民匹夫匹婦有不與被堯舜之澤者，若己推而內之溝中——其自任以天下之重也。「柳下惠不羞污君，不辭小官。進不隱賢，必以其道。遺佚（3） 而不怨，厄窮而不憫。與鄉人處，由由然不忍去也。『爾為爾，我為我，雖袒裼裸裎④於我側，爾焉能浼⑤我哉？』故聞柳下惠之風者， 鄙夫（6）寬，薄夫（7）敦。「孔子之去齊，接淅（8）而行；去魯，曰：『遲遲吾行也，去父母 國之道也！』可以速而（9）速，可以久而久，可以處而處，可以仕而 仕，孔子也。」孟子曰：「伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠， 聖之和者也；孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者， 金聲而玉振之（10）也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。 始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。智，譬則巧也；聖， 譬力也。由（11）射於百步之外也，其至，爾力也；其中，菲爾力也。」【注釋】　 ①橫：暴。②頑：貪婪。③遺佚：不被重用。④袒揭 （XT）裸裎：四個字意思相近，同義復用，都是赤身露體的意思。⑤浼： 污染。（6）鄙夫：心胸狹窄的人。（7）薄夫：刻薄的人。（8）接淅：淘 米。（9）而：則。以下幾句同。（10）金聲：指釙（b6）鍾發出的聲音。玉 振：指玉磐收束的餘韻。古代奏樂，先以釙鍾起音，結束以玉磐收尾。 （11）由：通「猶」。【譯文】孟子說：「伯夷，眼睛不看醜陋的事物，耳朵不聽邪惡的聲音。 不是他理想的君主，不侍奉；不是他理想的百姓，不使喚。天下 太平就出來做官，天下混亂就隱退不出。施行暴政的國家，住有 暴民的地方，他都不願意居住。他認為和沒有教養的鄉下人相處， 就像穿戴著上朝的禮服禮帽卻坐在泥途或炭灰上一樣。當殷紂王暴虐統治的時候，他隱居在渤海邊，等待著天下太平。所以，聽到過伯夷風範的人，貪得無厭的會變得廉潔，懦弱的會變得意志堅定。 「伊尹說：『哪個君主不可以侍奉？哪個百姓不可以使喚？』所 以，他是天下太平做官，天下混亂也做官。他說；『上天生育這些 百姓，就是要讓先知的人來開導後知的人，先覺的人來開導後覺 的人。我就是這些人中先知先覺的人，我要開導這些後知後覺的人．』他認為天下的百姓中，只要有一個普通男子或普通婦女沒有承受到堯舜的恩澤，就好像是他自己把別人推進山溝之中去了一樣－－這就是他以挑起天下的重擔為己任的態度。「柳下惠不以侍奉壞君主為恥辱，也不因官小而不做。做官不 隱藏自己的才能，堅持按自己的原則辦事。不被重用不怨恨，窮 困也不憂愁。與沒有教養的鄉下人相處，也照樣很自在地不忍離 去。他說：『你是你，我是我，你就是赤身裸體在我旁邊，對我又有什麼污染呢？』所以，聽到過柳下惠風範的人，心胸狹窄的會變得寬闊起來，刻薄的會變得厚道起來。「孔子離開齊國的時候，不等把米淘完就走；離開魯國時卻說： 『我們慢慢走吧，這是離開父母之邦的路啊！』應該快就快，應該 慢就慢；應該隱居就隱居，應該做官就做官。這就是孔子。」孟子說：『伯夷是聖人裡面最清高的；伊尹是聖人裡面最負責任的；柳下惠是聖人裡面最隨和的；孔子是聖人裡面最識時務的． 孔子可以稱為集大成者。集大成的意思，就好比樂隊演奏，以釙鐘聲開始起音，以玉磐聲結束收尾。釙鐘聲起音是為了有條有理地開始，玉磐聲收尾是為了有條有理地結束。有條有理地開始是智方面的事，有條育理地結束是聖方面的事。智好比是技巧，聖好比是力量。猶如在百步以外射箭，箭能射攏靶子，是靠你的力量；射中了，卻是靠技巧而不是靠力量。」【讀解】孟子在這裡羅列的，是四種聖人的典型：伯夷清高，伊尹具有強烈的責任感和使命感，柳下惠隨遇而安，孔子識時務。比較而言，孟子認為前三者都還只具有某一方面的突出特點，而孔子則是集大成者，金聲而玉振，具有「智」與「聖」相結合的包容 性。顯然，孟子給了孔子以最高讚譽。以我們今天的眼光來看，伯夷過於清高，清高得來有點不食 人間煙火，所以他最後要與叔齊一道「不食周粟」，餓死於首陽山． 但是，所謂「餓死事小，失節事大」的觀念也就由此生成，對後 世產生了深遠的影響。或許也正是由此觀念出發，伯夷才被推崇 為「聖人」之一。伊尹「其自任以天下之重」，具有強烈的社會責任感和使命感，是我們曾經說過，「把歷史扛在肩頭」的人。其實。 他的這種精神，正是曾子所謂「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠平？」（《論語·泰伯》） 所以，伊尹是非常符合儒教精神的「聖人之一，歷來也的確成 為儒家所津津樂道的古代聖賢人物。但他的這種精神，在進入所謂「現代主義」或「後現代主義」時期後，已被視為過於沉重，過 於執著的「古典意識」，與「輕輕鬆鬆過一生」的現代生活觀念有格格不入，或者說，已不那麼合時宜了。柳下惠一方面是隨遇而安，另一方面卻是堅持原則，我行我素。隨遇而安體現在他不 至於侍奉壞的君主，不羞於做低賤的小官，不被重用不抱怨，窮困不憂愁。這幾句話說來容易，做起來可就太困難了，尤其是後面兩句，的確人有聖賢級的水平。所以，傳說柳下惠能夠做到 「坐懷不亂」，具有超人的剋制力，聖人的風範。最後說到孔聖人。 事實上，到後世，尤其是到我們今天仍然家喻戶曉為聖人的，四人之中，也就是孔聖人了。孟子在這裡並沒有展開對孔子的全面論述，而只是抓住他應該怎樣就怎樣的這一特點，來說明他是 「聖之時者」，聖人中識時務的人。所謂「識時務者為俊傑」。孟子所強調的，是孔子通權這變，具有包容性的特點，所以才有「孔子之謂集大成」的說法。而且，由「集大成」的分折，又過渡到 對於「智」與「聖」相結合的論述，而孔子正是這樣一個「智」 「聖」合一的典型。說穿了，也就是「德才兼備」的最高典範。這樣一說，聖人也就與我們有接近的地方了，我們今天不也仍然強調「德才兼備」嗎？當然，我們不可能要求人人都成為聖人，但是，雖不能至，心嚮往之，作為精神方面的追求總還是可以的吧下一篇(友其德也，不可有挾)萬章下 友其德也，不可有挾【原文】萬章問曰：「敢問友。」孟子曰：「不挾（1）長，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也。孟獻子（2），百乘之家也，有友五人焉：樂正裘、牧仲，其三人，則予忘之矣。獻子之與此五人者友也，無獻 子之家者也。此五人者，亦有獻子之家，則不與之友矣。非惟百乘之家為然也，雖小國之君亦有之。費（3）惠公曰：『吾於子思，則 師之矣；吾於顏般，則友之矣；王順、長息則事我者也。』非惟小國之君為然也，雖大國之君亦有之。晉平公之於亥唐（4）也。』入雲則 入，坐雲則坐，食雲（5）則食；雖蔬食（6）菜羹，未嘗不飽，蓋不敢不飽也。然終於此而已矣。弗與共天位也，弗與治天職也，弗與食 天祿也，士之尊賢者也，非王公之尊賢也。舜尚（7）見帝，帝館甥（8） 於貳（9）室，亦饗舜，迭為賓主，是天子而友匹夫也。用（10）敬上，謂 之貴貴；用上敬下，謂之尊賢。貴貴尊賢，其　義一也。」【注釋】　 ①挾：倚仗。②孟獻子：魯國大夫仲孫蔑。③費：春秋時小國， 舊地在今山東魚台西南費亭。④亥唐：晉國人。晉平公時，朝中多賢臣， 但亥唐不願為官，隱居窮巷，平公曾對他「致禮與相見面請事」，非訪敬重。 ⑤入雲、坐雲、食云：是雲入、雲坐、雲食的倒裝。雲，說。（6）蔬 食：粗糙的飲食。蔬同「疏」。（7）尚：同「上」。（8）甥：古時稱妻子的父親叫外舅，所以，女婿也稱「甥」，舜是堯帝的女婿。（9）貳室：副官， 即招待的宮邸。（10）用：以。【譯文】萬章問道：「請問交朋友的原則。」孟子說：「不倚仗年齡大，不倚仗地位高，不倚仗兄弟的勢力去交朋友。交朋友，交的是品德，不能夠有什麼倚仗。孟獻子是一位擁有百輛車馬的大夫，他有五位朋友：樂正裘、牧仲，其餘 三位，我忘記了。獻子與這五人交朋友，心目中並不存在自己是聯的觀念，這五人，如果心目中存有獻子是大夫的觀念，也就 不與獻子交朋友了。。不僅具有百輛車馬的大夫有這樣的，就是小國的國君也有這樣的。費惠公說：『我對於子思，把他尊為老師； 我對於顏般，和他交為朋友；至於王順和長息，不過是侍奉我的人罷了。』不僅小國的國君有這樣的，就是大國的國君也有這樣的。 晉平公對待亥唐，亥唐叫他進去就進去，叫他坐就坐，叫他吃就 它。即使是糙米飯小菜湯，也沒有不吃飽的，因為不敢不吃飽。不過，晉平公也就是做到這一步而已。不同他一起共列官位，不同他一起治理政事，不同他一起享受俸祿，這只是一般士人尊敬賢者的態度，而不是王公貴族對賢者的態度。從前舜去拜見堯帝，堯助他的這位女婿住在副官中。他請舜吃飯，舜也請他吃飯，二 人互為客人和主人。這是天子與普通百姓交朋友的範例。地位低下的人尊敬地位高貴的人，這叫尊敬貴人；地位高貴的人尊敬地 位低下的人，這叫尊敬賢人。尊敬貴人和尊敬賢人，道理都是一樣的。」【讀解】愛情要純潔，友情也要純潔，不可以摻雜金錢、地位等利害關係的因素在內。古代人非常重視這一點。我們隨手就可以寫下一連串這方面的名言：「以財交者，財盡則交絕；以色交者，華落而愛渝。」（《戰國 策·楚策一》）「以權利合者，權利盡而交疏。」（《史記·鄭世家贊》）「以勢交者，勢傾則絕；以利交者，利窮則散。」（《中說·禮 樂》）一言以蔽之，也就是孟子在這裡所說的「友其德」，而不要友 其財、色、權、利、勢。至於古今中外的文藝作品，如莎士比亞名劇《雅典的泰門》、 巴爾扎克的小說《高老頭》，以及中國話本《杜十娘怒沉百寶箱》等，更是生動形象、淋漓盡致地揭示了這個道理。問題還是在於，說得越多，文藝作品寫得越多的，往往也就是現實生活中存在問題最多的現象。古往今來，真正能夠做到「不挾」而「友其德」的，又有幾人呢？豈不聞——「世人結交須黃金，黃金不多交不深。 縱令然諾暫相許，終是悠悠行路心。」（《增廣賢文》）所謂「錢權交易」，至今不也仍然是我們「反腐敗」中要著力解決的一個大問題嗎；下一篇(位卑莫言高)萬章下 位卑莫言高【原文】孟子曰：「仕非為貧也，而有時乎為貧；娶妻非為養也，而有時乎為養。為貧者，辭尊居卑，辭富居貧。辭尊居卑，辭富居貧，惡乎宜乎？抱關擊柝（1）』。孔子嘗為委吏②矣，曰：『會計當而已矣．』 嘗為乘田③矣，曰：『牛羊茁壯長而已矣。』位卑而言高，罪也；立乎人之本朝④，而道不行，恥也。」【注釋】　 ①抱關：守門的小卒。擊拆（tuo）：打更；柝指打更用的梆子。③ 委吏：管倉庫的小史。③乘田：管苑囿的小吏，負責牲畜的飼養和放牧． ④本朝：朝廷。【譯文】孟子說：「做官不是因為貧窮，但有時也是因為貧窮；娶妻不是了孝養父母，但有時也是為了孝養父母。因為貧窮而做官的，便應該拒絕高官而居於低位；拒絕厚祿而只受薄祿。拒絕高官而居於低位；拒絕厚祿而只受薄祿，做什麼合適呢？比如說做守門打更一類的小吏。孔子曾經做過管理倉庫的小吏，只說：『出入的帳目清楚了。』又曾經做過管理牲畜的小吏，只說：『牛羊都長得很壯實。』地位低下卻議論朝廷大事，這是罪過；身在朝廷做官而 不能實現自己的抱負，這是恥辱。」【讀解】「位卑未敢忘憂國。」（陸遊）憂固然是憂，但如果你高談闊論，指點江山，評議朝綱政紀， 那可就要小心你的腦袋了。因此，孟子有「位卑而言高，罪也」的看法。尤其是在暴政專制的時代，更是如此，所以有「莫談國事」的警告。另一方面，如果你不是「為貧而仕」，不是為了拿工資混飯吃， 而是為了實現自己的政治抱負，因而做了高官，「立乎人之本朝」， 加應該關心國家大事，發表自己的政見，盡到自己的一份責任。不然的話，「道不行」，就是恥辱。總之還是《中庸》所說「素位而行」的意思。擔任什麼角色就做什麼樣的事，說什麼樣的話，盡什麼樣的力。即便聖人如孔子，不也是管帳就說管帳，放羊就說放羊嗎？既然如此，我們又放么多餘的話可說呢？下一篇(知人論世)萬章下 知人論世【原文】孟子謂萬章曰：「一鄉之善士斯友一鄉之善士，一國之善士斯友一國之善土，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚①論古之人。頌②其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也。」【注釋】　 ①尚：同「上」。②頌：同「誦」。【譯文】孟子對萬章說：「一個鄉的優秀人物就和一個鄉的優秀人物交朋友，一個國家的優秀人物就和一個國家的優秀人物交朋友，天下的優秀人物就和天下的優秀人物交朋友。如果認為和天下的優 秀人物交朋友還不夠，便又上溯古代的優秀人物。吟詠他們的詩， 讀他們的書，不知道他們到底是什麼人，可以嗎？所以要研究他們所處的社會時代。這就是上溯歷史與古人交朋友。」【讀解】孟了的本意是論述交朋友的範圍問題。鄉里人和鄉里人交朋友，國中人和國中人交朋友，更廣泛的範圍，則和天下的人交朋友，也就是朋友遍天下了吧。如果朋友遍天下還嫌不足，那就 有上溯歷史，與古人交朋友了。當然，也只有神交而已。這種神交，就是誦他們的詩，讀他們的書。而為了要正確理解他們的詩和他們的書，就應當要了解寫詩著書的人，要了解寫詩著書的人， 又離不開研究他們所處的社會時代。這就是所謂「知人論世」的問題了。實際上，孟子這段話對後世真正發生影響的，正是「知人論世」的主張。它與「以意邀志」一樣，成為傳統文學批評的重要方法，也奠定了孟子在中國文學批評史上的重要地位。事實上，直到今天，無論現代主義以來的新興文學批評方式方法已走得有多遠，多新奇，但在我們的中小學課堂上，大學講台上，以及佔主導地位的文學批評實踐中，依然在主要使用著的，還是「知人論世」和「以意逆志」的方式方法。所謂「時代背景分析」、「作者介紹」、「中心思想」、「主題」等等，這些人們耳熟能詳的概念，無 一不是「知人論世」或「以意逆志」的產物。由此足以見出孟子對於中國文學批評的深遠影響，而這種影響之一，正是由本章的文字所發生的。下一篇(勸君不聽怎麼辦)萬章下 勸君不聽怎麼辦【原文】齊宣王問卿。孟子曰：「王何卿之間也？」王曰：「卿不同乎？」 曰：「不同，有貴戚之卿①，有異姓之卿。」王曰：「請問貴戚之卿。」 曰：「君有大過則諫；反覆之而不聽，則易位。」王勃然變乎色。曰：「王勿異也。王問臣，臣不敢不以正②對。」王色定，然後請問異姓之卿曰：『君有過則諫，反覆之而不聽，則去。」【注釋】　 ①貴戚之卿：指與君王同宗族的卿大夫。②正：誠。【譯文】齊宣王問有關卿大夫的事。孟子說：「大王問的是哪一類的卿大夫呢？」齊宣王說：『卿大夫還有所不同嗎？」孟子說：「不同。有王一室宗族的卿大夫，有異姓的卿大夫。」宣王說：「那我請問王室宗族的卿大夫。」孟子說：「君王有重大過錯，他們便加以勸阻；反覆勸阻了還不聽從，他們便改立君王。」宣王突然變了臉色。孟子說：「大王不要怪我這樣說。您問我，我不敢不用老實話來回答。」宣王臉色正常了，然後又問非王族的異姓卿大夫。孟子說：「君王有過錯，他們便加以勸阻；反覆勸阻了還不聽從，他們便辭職而去。」【讀解】弘揚大臣的職責和權力而限制君主權力無限地膨脹，這也是孟子仁政思想的內容之一，體現出一定程度的民主政治色彩。王室宗族的卿大夫因為與國君有親緣關係，國君的祖先也就是他的祖先，所以既不能離去，又不能坐視政權覆亡，當國君有重大錯誤又不聽勸諫時，就可以另立新君。孟子在這裡是弘揚宗族大臣的權力而限制君主個人的權力，從理論上說是正確的。但我們知道，這種另立新君，在實踐上往往釀成的，就是宮廷內亂． 所謂「禍起蕭牆之內」，弄得不好，還會引起曠日持久的戰爭。對異姓卿大夫來說，問題就要簡單得多了，他們既沒有王室宗族卿大夫那麼大的權力，也沒有那麼大的職責。所以，能勸諫就勸諫，不能勸諫就辭職而去，各走一方罷了。其實，這也是孔子「所謂大臣者，以道事君，不可則止」（《論語·先進》）的意思。總起來說，孔、孟都提倡臣有臣道，臣有臣的氣節和人格，反對愚忠，反對一味順從，這的確是有積極意義的。告子上本篇集中討論人性問題，是孟子「性善論」思想較為完整的體現。連帶的是仁義道德與個人修養的問題。對精神與物質、感性與理性、人性與動物性等問題也有所涉及。全篇原文共20章， 本書選14章。人性向善，猶水就下【原文】告子①曰：「性猶湍水②也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」孟子曰：「水信③無分於東西。無分子上下乎？人性之善也，猶 水之就（4）下也。人無有不善，水無有不下。今天水，搏而躍之，可使過顙（5）；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」【注釋】　 ①告子：生平不詳，大約做過墨子的學生，較孟於年長。②湍 （tuan）水：急流的水。③信：誠，真。④就：趨向。⑤顙 （sang）：額頭。【譯文】告子說：「人性就像那急流的水，缺口在東便向東方流，缺口在西便向西方流。人性無所謂善與不善，就像水無所謂向東流向西流一樣。」孟子說：「水的確無所謂向東流向西流，但是，也無所謂向上流向下流嗎？人性向善，就像水往低處流一樣。人性沒有不善良的，水沒有不向低處流的。當然，如果水受拍打而飛濺起來，能使它高過額頭；加壓迫使它倒行，能使它流上山崗。這難道是水的本性嗎？形勢迫使它如此的。人的可以迫使他做壞事，本性的改變也像這樣。」【讀解】值得我們特別注意的，是孟子的雄辯風範。隨口接過論敵的論據而加以發揮，以水為喻就以水為喻。就好比我們格鬥時說，你用刀咱們就用刀，你用槍咱們就用槍。欲擒故縱，持之有故，言之成理。「水信無分於東西。無分於上下平？」一語殺入穴道，只需要輕輕一轉，其論證便堅不可移，使讀者讀來，不得不束手就擒。於是，我們便都是性善論者了。只不過，當我們放下書本而面對現實生活中的種種邪惡時，的確又會發出疑問：人性真如孟老夫子所描述的那般善良，那般純潔得一塵不染嗎？這種時候，我們即便不會成為苟子「性惡論」的信徒，多半也會同意告子的觀點了罷：「人性之無分於善不時， 猶水之無分於東西也。」下一篇(惻隱之心，人皆有之)告子上 惻隱之心，人皆有之【原文】公都子①曰：「告子曰：『性無善無不善也。』或曰：『性可以為 善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴．』 或曰：『有性善，有性不善。是故以堯為君而有象②，以省瞽瞍（3）為父 而有舜，以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。』今 曰『性善』，然則被皆非與？」孟子曰：「乃若④其情⑤，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為 不善，非才③之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之； 恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞 惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心智也。仁義禮智，非 由外鑠（7）我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：『求則得之，舍則 失之。』或相倍蓰（8）而無算者，不能盡其才者也。《詩》曰：『天生 蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德（9）。』孔子曰：『為此詩者， 其知道乎！故有物必有則；民之秉彝也，故好是懿德。』」【注釋】　 ①公都子：孟子的學生。②象：舜的異母弟，品行不善。③瞽 （gu）瞍（SOU）：舜的父親，品行不善。④乃若：轉折連詞，大致相當於 「至於」等。⑤情：指天生的性情。（6）才：指天生的資質。（7）鑠 （shuo）：授予。（8）蓰（xi）：五倍。（9）《詩》曰：引自《詩經·大雅 ·蒸民》。蒸，眾；則，法則；秉，執；彝，常；懿，美。【譯文】　　　公都子說：「告子說：『人性無所謂善良不善良。』又有人說： 『人性可以使它善良，也可以使它不善良。所以周文王、周武王當 朝，老百姓就善良；周幽王、周厲王當朝，老百姓就橫暴。』也有 人說：『有的人本性善良，有的人本性不善良。所以雖然有堯這樣 善良的人做天子卻有象這樣不善良的臣民；雖然有瞽瞍這樣不善 良的父親卻有舜這樣善良的兒子；雖然有殷紂王這樣不善良的侄 兒，並且做了天子，卻也有微子啟、王子比干這樣善良的長輩和 賢臣。』如今老師說『人性本善』，那麼他們都說錯了嗎？」孟子說：『從天生的性情來說，都可以使之善良，這就是我說 人性本善的意思。至於說有些人不善良，那不能歸罪於天生的資 質．同情心，人人都有；羞恥心，人人都有；恭敬心，人人都有； 是非心，人人都有。同情心屬於仁；羞恥心屬於義；恭敬心屬於 禮；是非心屬於智。這仁義禮智都不是由外在的因素加給我的，而 是我本身固有的，只不過平時沒有去想它因而不覺得罷了。所以 說：『探求就可以得到，放棄便會失去。』人與人之間有相差一倍、 五倍甚至無數倍的，正是由於沒有充分發揮他們的天生資質的緣 故。《詩經》說：『上天生育了人類，萬事萬物都有法則。老百姓 掌握了這些法則，就會崇高美好的品德。』孔子說：『寫這首詩的 人真懂得道啊！有事物就一定有法則；老百姓掌握了這些法則，所 以崇尚美好的品德。」』【讀解】學生公都子更為全面地提出了人性問題來和孟子進行討論， 除了告子的觀點外，還另外舉出了兩種觀點，且有理有據，說服 力較強。這一次孟子沒有以詰難或推謬的方式進行辯論，而是正 面闡述了自己關於人性本善的看法。說是闡述，其實也是重申，因 為其主要內客，即關於惻隱、羞惡、恭敬、是非「四心」以及它 們與仁、義、禮、智之間的內在聯繫，他在《公孫五上》里已經 提出並闡述過了。只不過在那裡是從「人皆有不忍人之心」出發， 探討「四心」與「仁政」之間的關係，具有政治心理學的色彩。而 這裡則是純從人性探討的角度出發，回答學生關於人性是否天生 善良的問題。其實，到底人性是如孟子的看法天生善良，還是如苟子的看 法天生邪惡，或者如告子等人的看法無所謂善也無所謂惡，這是 一個很難說得清的問題。即便是哲學思想進步發展到今天，對於 這個古老的話題，學者們往往也莫衷一是，各執一端。所以，孟 子的看法的確也只能代表一家之言。值得我們注意的是，孟子在這裡進一步提出了「求則得之，舍 得失之」的問題。按照孟子的看法，不僅人性本善，人性本來有 「四心」，就連仁義禮智這四種品質道德，也都是「我固有之也， 只不過平時我們沒有去想它因而不覺得罷了。所以，現在我們應 該做的就是要在自己的身上，自己的本性之中去發現仁義禮智， 「盡其才」，充分發揮自己的天生資質。這使人想到他在《公孫丑 上》裡面所說的，人有仁義禮智的四端，「猶其有四體也」。仁義 禮智已經植根於我們的本性之中，就像手腳四肢已長在我們的身上一樣，由於太自然，太習慣了，反倒使我們渾然不知，意識不 到了。如果有一個人突然對我們說：『我發現手腳就長在我們的身 上！」我們不認為他是個百分之百的白痴才怪。可今天突然有人對 我們說：「我發現仁義禮智就在我們的本性之中！」我們認為他是 白痴還是認為他發現了「新大陸」呢？古往今來，東南西北，多少人在尋求仁義禮智、世間公道，卻 原來都是背著娃娃找娃娃。孟子向我們猛擊一掌說：娃娃不就在 你的身上嗎？於是我們都反省自身，在自己的身上，自己的本性 中去尋求仁義禮智的善的根苗，加以培養，使之茁壯成長。拋開抽象的哲學論爭不說，孟子的「性善論」思想是不是有 它積極進取、健康向上的意義呢？下一篇(口之於味，有同嗜焉)告子上 口之於味，有同嗜焉【原文】孟子曰：「富歲，子弟多賴①；凶歲，子弟多暴，非天之降才 爾殊③也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥（3），播種而耰（4）之，其 地同，樹⑤之時又同，浡然（6）而生，至於日至（7）之時，皆熟矣。雖有 不同，則地有肥磽（8），雨露之養、人事之不齊也。故凡同類者，舉 相似也，何獨至於人而疑之？聖人，與我同類者。故龍子（9）曰： 不知足而為履，我知其不為蕢（10）也。』屨之相似，天下之足同也。 口之於味，有同耆四也。易牙（11）先得我口之所喜者也。如使口之於 味也，其性與人殊(13)，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易 牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。惟（14）耳 亦然。至於聲，天下期於師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至 於子都（15），天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰， 口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有 同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢（16）之悅我 口。」【注釋】　 ①賴：同「懶」。②爾：這樣，如此。殊：不同。③麰（mou）麥： 大麥。④耰（you）：本為農具名，此處作動詞，指用土覆蓋種子。 ⑤樹：動詞，種植。（6）浡（b6）：旺盛。（7）日至：即夏至。（8） 磽（qiao）：土地貧瘠，不肥沃。（9）龍子：古代的賢人。（10）蕢（kui）： 筐、籃。(11)耆（Sh i）：通「嗜」。（12）易牙：春秋時齊國最擅烹調的人， 齊桓公的寵臣。（13）與人殊：即「人與人殊」之意。四（14）惟：此處為語 首詞，無義。（15）子都：春秋時代美男子。（16）芻豢（huan）：泛指家畜。 食草家畜如牛羊稱芻；食谷家畜如獵狗稱豢。【譯文】孟子說：「豐收年成，少年子弟多半懶惰；災荒年成，少年子 弟多半橫暴，不是天生資質這樣不同，而是由於外部環境使他們 的心有所陷溺。以大麥而論，播種後用土把種子覆蓋好，同樣的 土地，同樣的播種時間，它們蓬勃地生長，到了夏至時，全都成 熟了。雖然有收穫多少的不同，但那是由於土地有肥瘠，雨水有 多少，人工有勤惰而造成的。所以凡是同類的事物，其主要的方 面都是相似的，為什麼一說到人就發生疑問了呢？聖人，與論 是同類的人嘛。所以龍子說：『不用知道腳的長短去編一雙鞋， 我也知道是絕不會編成一個筐子的。』草鞋的相近，是因為天下人 的腳都大致相同。口對於味道，有相同的嗜好，易牙就是先掌握 了我們的共同嗜好的人。假如口對於味道，每個人都根本不同，就 像狗、馬與我們完全不同類一樣，那麼天下的人怎麼會都喜歡易 牙烹調出來的味道呢？一說到口味，天下的人都期望做到易牙那 樣，這說明天下人的口味都是相近的。對耳朵來說也是這樣，一 提到音樂，天下的人都期望做到師曠那樣，這說明天下人的聽覺 都是相近的。對眼睛來說也是這樣，一提到子都，天下人沒有不 認為他美的。不認為子都美麗的，是沒有眼睛的人。所以說，口 對於味道，有相同的嗜好；耳朵對於聲音，有相同的聽覺；眼睛 對於顏色，有相同的美感。一說到心，難道就偏偏沒有相同的地 方了嗎？心相同的地方大哪裡？在理，在義。聖人不過就是先掌 握了我們內心相同的東西罷了。所以理義使我的心高興，就像豬 狗牛羊肉使我覺得味美一樣。」【讀解】我們都有共同的人性。物質享受如此，精神享受也如此。說到底，還是「人之初，性本善」觀點的發揮。孟子這段話，成為二十世紀中葉理論界討論「共同人性」。 『共同美」的主要依據之一。這恐怕是孟子本人怎麼也不會想到的 罷。 孟子本人則只知道芻拳悅口，理義悅心，說得親切生動，有 滋有味， 令人真想親口嘗一嘗那理義到底是什麼滋味。然而，美苦眾生，凡夫俗子又有幾人真能像聖人那樣親切體 味到理義之樂如口福之樂一樣呢？因為，理義之樂與口福之樂的確是有所不同的。「理義之悅我 心」所涉及的，實際上是道德判斷的方面，是精神滿足的問題；而 「芻豢之悅我。」所涉及的，實際上是感官知覺的方面，是物慾滿 足的問題。前者是抽象的精神的，後者是具體的物質的，是兩個 不同領域的問題，不能混為一談。這大概正是孟子所疏忽的地方 罷。當然，說他有所疏忽，並不意味著他所說的一切都沒有了道 理。事實上，只要不推到極端，不說得那麼絕對，共同的人性也 罷，共同的審美感覺也罷，都的確是存在的。至於說共同的口味， 共同的聽覺，共同的對於美人的欣賞和喜愛，那更是人之常倩，無 可辯駁的了。關鍵是我們在承認這些共同性的同時，也要承認個 體的差異，承認同中有異，異中有同，這樣才相於把自助。 沒有退路的被動位置上，把有道理的說法都變成沒有道理的了。下一篇(操則存，舍則亡)告子上 操則存，舍則亡【原文】　 　孟子曰：「牛山①之木 嘗美矣，以其郊於大國②也，斧斤伐之， 可以為美乎？是其日夜之所息③，雨露之所潤，非無萌櫱④之生焉， 牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯（5）也。人見其濯濯也，以為未嘗有 材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以 放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦（6）之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝（7） 之所為，有梏亡之矣（8）。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。 孔子曰：『操則存，舍則亡；出人無時，莫知其鄉。』（9）惟心之謂與？」【注釋】　①牛山：齊國首都臨淄郊外的山。②郊：此處作動詞用，在……郊． 大國：即大都市，指臨淄。③息：生長。④萌櫱（nie）：新枝嫩芽。 （5）濯濯（Zhuo）：沒有草木，光禿禿的樣子。（6）平旦：黎明，天剛亮 時．（7）旦晝：第一天。（8）有：同「又」。梏（gu）：拘禁，束縛。梏 亡指因受束縛而消亡。（9）鄉：鄉里，「居」的意思。【譯文】　　　 　孟子說：『牛山的樹木曾經是很茂盛的，但是由於它在大都的郊外，經常遭到人們用斧子去砍伐，還有夠保持茂盛嗎？當然，山上的樹木日日夜夜都在生長，雨水露珠也在滋潤著，並非沒有清枝嫩芽長出來，但隨即又有人趕著牛羊去放牧，所以也就像這 樣光禿禿的了。人們看見它光禿禿的，便以為牛山從來也不曾有 過高大的樹木，這難道是這山的本性嗎？即使在一些人身上也是如此，難道沒仁義之心嗎？他們的放任良。心失去，也像用斧頭砍 伐樹木一樣，天天砍伐，還可以保持茂盛嗎？他們日日夜夜的生息，在天剛亮時的清明之氣，這些在他心裡所產生出未的好惡與 一般人相近的也有那麼一點點，可到了第二天，他們的所作所為，又把它們窒息而消亡了。反覆窒息的結果，便使他們夜晚的息養氣不足以存在了，夜晚的息養之氣不足以存在，也就和禽獸差不多了。人們見到這些人的所作所為和禽獸差不多，還以為他們從來就沒有過天生的資質。這難道是人的本性如此嗎？所以，假如得到滋養，沒有什麼東西不生長；假如失去滋養，沒有什麼東西不消亡。孔子說過：『把握住就存在，放棄就失去；進出沒有一定的時候，也不知道它去向何方。』這就是指人心而言的吧？」【讀解】還是說性本善，只不過側重於後天的滋養保持一方面罷了。人性雖然本來善良，但如果不加以滋養，而是放任良心失去， 那就會像用斧頭天天去砍伐樹木一樣，即便是再茂盛的森林也會被砍成光禿禿的。而一旦良心失去，心靈失去把持，還會以為原本就不存在。所謂伊人，在水一方。心靈的故鄉在哪裡呢？現代人惶惑不安，不就正在到處尋找精神的家園、靈魂的故鄉嗎？問聖人，聖人也只是回答「操則存，舍則亡」，至於它什麼時候出入，故鄉在哪裡，聖人也「莫知其鄉。」實際上，按照孟子翻來覆去的闡述，精神的家園或故鄉根本就無它處可尋，而就在我們自己的身上，就在我們自己的本性之 中。所以，關鍵是自我把持，自我滋養，加以發揚光大，而不要到身外去尋求。一句話——「還是回家種自己的園地要緊！」 伏爾泰筆下的老實人如是說。下一篇(一暴十寒與專心致志)告子上 一暴十寒與專心致志【原文】孟子曰：「無或①乎王之不智也。雖有天下易生之物也，一日暴②之，十日寒之，未有能生者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫奔③之為數④，小數也；不專心致志。則不得也。奔秋，通國之善奕者也。使奔秋誨二人奔，其一人專心致志，惟奔秋之為聽。一人雖聽之，一心以為有鴻鵠⑤將至，思援弓繳（6）而射之，雖與之俱學，弗若之矣，為是其智弗若與？曰：非然也。」【注釋】①或：同「惑」。②暴（pu）：同「曝」，曬。③奔：圍棋。 （4）數：技術，技巧。⑤鴻鵠（hu）：天鵝。（6）繳（zhuo）：系在箭上的 繩，代指箭。【譯文】　　　 　孟子說：「大王的不明智，沒有什麼不可理解的。即使有一種天下最容易生長的植物，曬它一天，又凍它十天，沒有能夠生長的。我和大王相見的時候也太少了。我一離開大王，那些『凍』他的姦邪之人就去了，他即使有一點善良之心的萌芽也被他們凍殺了，我有什麼辦法呢？比如下棋作為一種技藝，只是一種小技藝； 但如果不專心致志地學習，也是學不會的。奔秋是全國聞名的下棋能手，叫奔秋同時教兩個人下棋，其中一個專心致志，只聽弈 秋的話；另一個雖然也在聽，但心裏面卻老是覺得有天鵝要飛來， 一心想著如何張弓搭箭去射擊它。這個人雖然與專心致志的那個人一起學習，卻比不上那個人。是因為他的智力不如那個人嗎？回答很明確：當然不是。」【讀解】　 　這裡所說的王，趙歧注為齊王，指當時有人怪齊王不明智而 孟子不曾輔佐，孟子因此而作解釋。一暴十寒，或者如俗語所說「三天打魚，兩天晒網」，努力少，荒廢多，很難奏效。因此，貴在堅持，責在有恆心。世間萬事莫不如此。即以生活小事而論，無論是練習寫毛筆字，寫日記還是練習晨跑，堅持冬泳，真正能夠持之以恆的有多少人呢？至於孟子所舉到的圍棋，在他的那個時代也許的確只是雕蟲小技，但在我們今天，可已是了不得的盛事了。所謂「曠代棋王」，所謂「棋聖」，其桂冠已大有與聖人比肩之勢。當然，這是題外話了。題內的話就很簡單了。學習要專心致志，不能三心二意。這在今天，已是小學生都能明白的道理。古令通則，放之四海而皆準。不過，孟子這段話說得非常生動形象，理應入選小學語文教材。下一篇(魚與熊掌，不可得兼)告子上 魚與熊掌，不可得兼【原文】孟子曰：「魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，捨生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟 得也；死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟 ①也。如使人 所欲莫甚於生，則幾可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚 於死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚於生者，所惡有甚於死 者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆②羹，得之則生，弗得則死，呼爾③而與之，行道之人弗受；蹴爾④而與之，乞人不屑也。萬鍾則不辨禮義而受之。萬鍾於我何加 焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得⑤我與？鄉（6）為身死而 不受，今為宮室之美為之；鄉為身死而不受，今為妻妾之奉為之； 鄉為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？ 此之謂失其本心。」【注釋】①辟：同「避」。②豆：古代盛羹湯的器具。③呼爾：輕勇地呼 喝。④蹴（Cu）爾：以腳踐踏。⑤得：通「德」，這裡指以我為德， 即感激的意思。⑤鄉：同「向」，向來，一向，從前。【譯文】孟子說：「魚是我喜歡吃的，熊掌也是我喜歡吃的；如果不兩樣都吃，我就捨棄魚而吃熊掌。生命是我想擁有的，正義也是我想擁有的；如果不能兩樣都擁有，我就捨棄生命而堅持正義。生命是我想擁有的，但是還有比生命更使我想擁有的，所以我不願意苟且偷生；死亡是我厭惡的，但是還有比死亡更使我厭惡的，所以我不願意因為厭惡死亡而逃避某些禍患。如果讓人想擁有的沒 有超過生命的，那麼，只要是可以活命，什麼事情於不出來呢？如 果讓人厭惡的沒有超過死亡的，那麼，只要是可以逃避死亡的禍患，什麼事情干不出來呢？但也有些人，照此做就可以擁有生命， 時照此做；照此做就可以逃避死亡的禍患，卻不照此做。由此 可知，的確有比生命更使人想擁有的東西，也的確有比死亡更使 人厭惡的東西。這種心原本不只是賢人才有，而是人人都有，只不過賢人能夠保持它罷了。一籃子飯，一碗湯，吃了便可以活下 去，不吃就要餓死。如果吆喝著給人吃，過路的人雖然餓著肚子也不會接受；如果用腳踩踏後再給人吃，就是乞丐也不屑於接受。 可是現在，萬鐘的傣祿卻有人不問合乎禮義與否就接受了。萬鍾 的俸祿對我有什麼好處呢？為了住宅的華麗、妻妾的奉養以及我 所認識的窮苦人感激我嗎？過去寧肯死亡都不接受的，現在卻為了住宅的華麗而接受了；過去寧肯死亡都不接受的，現在卻為了妻妾的奉養而接受了；過去寧肯死亡都不接受的，現在卻為了我所認識的窮苦人感激我而接受了。這些不是可以停止的嗎？這種做法叫做喪失了本性。」【讀解】生命誠可貴，愛情價更高。若為自由故，二者皆可拋。（裴多菲）「魚與熊掌」的確是我們的生命歷程中經常遇到的二難選擇。大而言之，想名又想利；想做官的權勢又想不做官的瀟洒自由。小而言之，想讀書又想打麻將；想工作又想休閑。如此等等，不一而足。之所以難，難在捨不得，難在那不可得兼的東西都是「我所欲也」，甚至，也是人人所欲的。不然的話，也就沒有什麼可難的了。生於朗朗乾坤、太平盛世，似乎已沒有生與義，生命與愛情與自由的不可得兼了，這是幸事。不過，面對滾滾而來的經濟洪流，義與利的二難選擇卻恆常懸在我們的面前了——利，我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍什麼而取什麼呢？至於孟子所說「呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑」，則是所謂「不吃嗟來之食」的問題。這有《禮記·檀弓下》的一個故事可以佐證：齊國遭到饑荒，黔敖準備了食物在路邊賑濟饑民。一個人飢餓不堪地走過來了，黔敖連忙左手端飯，右手端湯沖那人喊道： 『嗟！來食！」那人瞪著眼睛對黔敖說：「我正因為不吃嗟來之食才餓成這個樣子！」儘管黔敖再三向他道歉，那人仍然堅決不吃，直到餓死。其窮棒子精神如此！ 因為——「嗟來之食，吃下去肚子要痛的。」（毛澤東《別了，司徒雷登》）這算不算是「捨生而取義」呢？下一篇(學問之道，求其放心)告子上 學問之道，求其放心【原文】孟子曰：「仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放（1）其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。」【注釋】①放：放任，失去。【譯文】孟子說：「仁是人的本心；義是人的大道。放棄了大道不走， 失去了本心而不知道尋求，真是悲哀啊！有的人，雞狗丟失了倒曉得去找回來，本心失去了卻不曉得去尋求。學問之道沒有別的什麼，不過就是把那失去了的本心找回來罷了。」【讀解】現代人尋找失去的靈魂。這是二十世紀文學、藝術、哲學所津津樂道的時髦主題之一。卻原來，早在兩千多年前，亞聖孟子就已呼聲在前，要求我們尋找自己失去的靈魂（本心)--仁愛之心、正義之道了。時過境遷，孟子的呼喚與我們今天文學、藝術、哲學的現代追求還有沒有相通之處？他的呼聲還能不能響越百代，發聾振聵於當代國人呢？下一篇(憂指忘心，捨本逐末)告子上 憂指忘心，捨本逐末【原文】　 孟子曰：「今有無名之指屈而不信①，非疾痛害事也，如有能信之者，則不遠秦楚之路，為指之不若人也。指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡。此之謂不知類（2）也。」【注釋】　①信：同「伸」。②不知類：不知輕重，捨本逐末。【譯文】　　　 孟子說：「現在有人，他的無名指彎曲而不能伸直，雖然並不疼痛，也不妨礙做事情，但只要有人能使它伸直，就是到秦國、楚國去，也不會嫌遠，為的是無名指不如別人。無名指不如別人，就知道厭惡；心不如別人，卻不知道厭惡。這叫做不知輕重，捨本逐末。」【讀解】儒者的確是心靈美的呼喚者、衛道者。我們在孟子這裡就可以看到，他一而再，再而三地強調著這個主題。憂指忘心，當然是不知輕重，捨本逐末。究其原因，則有如下兩個方面：第一，指不若人，一目了然，無所藏匿（戴手套終不是辦 法）；心不若人，抽象無形，可以偽裝（雖然總有暴露的時候）。第二，指不若人，標準清清楚楚，無可辨駁；心不若人，難以有所度量，甚至可以自欺欺人。所以，指不若人，羞愧難當，莫說秦楚之路，就是飛越太平洋也在所不辭，只要能去其恥辱。心不若人，不以為恥，甚至反以為榮，又有何秦楚之路可去呢？下一篇(飲食之人，養小失大)告子上 飲食之人，養小失大【原文】　孟子曰：「人之於身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養也。無尺 寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。所以考其善不善者，豈有 他哉？於己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以 賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。今有場師，舍其梧 檟①，養其樲棘②，則為賤場師焉。養其一指而失其後背，而不知 也，則為狼疾③人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養小以失大也。 飲食之人無有失也，則口腹豈適④為尺寸之膚哉？」【注釋】　 ①檟：梧桐。檟（jia）：即楸樹，也是一種木質很好的樹。②樲（er ）酸棗。棘：荊棘。③狼疾：同「狼藉」，昏亂，糊塗。④適。通 啻」（Chi），僅僅，只。【譯文】　　孟子說：「人對於身體，哪一部分都愛護。都愛護，便都保養。 沒有一尺一寸的肌膚不愛護，便沒有一尺一寸的肌膚不保養。考 察她護養得好不好，難道有別的方法嗎？不過是看他注重的是身 體的哪一部分罷了。身體有重要的部分，有次要的部分；有小的 部分，也有大的部分。不要因為小的部分而損害大的部分，不要 因為次要部分而損害重要的部分。護養小的部分的是小人，護養 大的部分的是大人。如果有一位園藝師，捨棄梧桐楸樹，卻去培 養酸棗荊棘，那就是一位很糟糕的園藝師。如果有人為護養一根 指頭而失去整個肩背，自己還不明白，那便是個糊塗透頂的人。那 種只曉得吃吃喝喝的人之所以受到人們的鄙視，就因為他護養了 小的部分而失去了大的部分。如果說他沒有失去什麼的話，那麼， 一個人的吃喝難道就只是為了護養那一尺一寸的肌膚嗎？」【讀解】那失去了的「大的部分」到底是什麼呢？孟子在這裡沒有明說。不過，從他在其它地方所說的來看，我們知道，那就是「飽食、暖衣、逸居而無教」（《滕文公上》）的「教」，也就是孔子所 謂「飽食終日，無所用心」（《論語·陽貨》）的「用心」。也就是說，這裡所說的「飲食之人」就是「近於禽獸」的人了。趙歧注《孟子》說：「只曉得吃喝的人之所以受到人們鄙視； 是因為他保養口腹而失去道德。如果他不失道德，保養口腹也沒 有什麼不好。所以，一個人吃喝不僅僅是為了長一身細皮肥肉，也是為了培養仁義道德啊！」對我們今天的人來說，對於「細皮」的護養已到了登峰造 的地步，不僅自己全心護養，而且還求助於美容師和不斷「新登場」的千奇百怪的美容護膚霜。對「細皮」的追求已如此，而肥肉卻是誰也不願意長的了。可是，既不願意長肥肉，又捨不得口腹之樂，於是便有減肥精減肥茶減肥霜減肥操大行其道了。這才真正是「難矣哉！」與其減肥，不如「養大」，不如有所「用心」。下一篇(思則得之，不思則不得)告子上 思則得之，不思則不得【原文】公都子問曰：「鈞①是人也，或為大人，或為小人，何也？」孟子曰：「從其大體為大人，從其小體為小人。」曰：「鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？」曰：「耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心 之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我②者。先拉乎 其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。」【注釋】　 ①鈞：同「均」。②我：泛指人類。【譯文】公都子問道：「同樣是人，有的成為君子，有的成為小人，這 是為什麼呢？」孟子說：「注重身體重要部分的成為君子，注重身體次要部分 的成為小人。」公都子說：「同樣是人，有的人注重身體重要部分，有的人注 重身體次要部分，這又是為什麼呢？」孟子說：「眼睛耳朵這類器官不會思考，所以被外物所蒙蔽， 一與外物相接觸，便容易被引入迷途。心這個器官則有思考的能 力，一思考就會有所得，不思考就得不到。這是上天特意賦予我 們人類的。所以，首先把心這個身體的重要部分樹立起來，其它 次要部分就不會被引入迷途。這樣便可以成為君子了。」【讀解】這一章正好可以作為上一章的補充。上一章是從否定的方面 達了「養小失大」的害處，這一章則從正面來說怎樣樹立「大」的 問題。而且，所謂「大」「小」也很清楚了；「心」是體之大者，也 是體之貴者；其它器官如眼睛、耳朵等都只是體之小者，體之賤 者。所以要樹立心的統帥作用，只要心的統帥作用樹立起來，其 它感官也就不會被外物所蒙蔽而誤入歧途了。單就本章內容來看，其中最突出的仍然是對心的重視，所謂 「心之官則思」成為了後世的名言，「思則得之，不思則不得」更 是強調了思考對人的重要性。聯繫到本篇所記載孟子對於人與動 物區別的一系列論述來看，這裡所說的「此天之所與我者」實際上正是用「心之官則思」這一人類所獨有的特點來劃分人與動物 協限，弘揚心靈的思考對於人類的重要意義。本章另一點值得重視的是心與耳目等感官的關係問題。耳目等感官由於不會思考，所以容易為外物所蒙蔽，心由於會思考，所 以不容易為外物所蒙蔽。（當然，「思則得之」，思考了就會這樣； 「不思則不得」，如果你不思考，心也只是一種擺設，不起作用。） 所以，只要「先立乎其大者」，把心樹立起來了，「則其小者不能奪也」，其它次要的部分，比如耳目等感官就不會被外物所奪， 所蒙蔽了。我們看到，這實際上已接觸到所謂感覺與理解、感性認識與理性認識的問題，我們在前面曾經說過，孟子的整個學 說，具有非常濃厚了心理學色彩。所以，他雖然不可能提出感覺與理解、感性認識與理性認識這些現代性的概念，但他對它們的 實質有所把握則是完全有可能的。至於他把「心」作為思考的器官，而沒有發現「大腦」這個 新大陸，則是傳統性的認識局限，不是他個人所能超載的了。事實上，作為傳統性的習慣，我們今天在語言運用中也仍然把 「心」作為思想器官的代名詞，又何況在兩千多年前的孟子時代呢？下一篇(「天爵」與「人爵」)告子上 「天爵」與「人爵」【原文】孟子曰：『有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要①人爵，既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。」【注釋】　①要（yao）：即「邀」，求取，追求。【譯文】孟子說：「有天賜的爵位，有人授的爵位。仁義忠信，不厭倦地樂於行善，這是天賜的爵位；公卿大夫，這是人授的爵位。古代的。人修養天賜的爵位，水到渠成地獲得人授的爵位。現在的人修養天賜的爵位，其目的就在於得到人授的爵位；一旦得到人授 的爵位，便拋棄了天賜的爵位。這可真是糊塗得很啊！最終連人授的爵位也必定會失去。」【讀解】所謂「天賜」只是一種比擬性的說法，天爵實際上是精神的爵位，內在的爵位，無需誰來委任封賞，也無法世襲繼承。人爵則是偏於物質的、外在的爵位，必須靠人委任或封賞或世襲。說穿了，天爵是精神貴族，人爵是社會貴族。時代發展到民主的今天，社會貴族（至少在名份上）已日趨消亡，而精神貴族（按照我們這裡的特定含義，而不是通常的意義）卻長存。回過頭來說，孔、孟又何嘗不是他們時代的精神貴族呢？「忠信仁義，樂善不倦。」這樣的精神貴族，即使是在我們這個平民化的時代，是不是也多多益善呢？下一篇(自尊自貴，才是真貴)告子上 自尊自貴，才是真貴【原文】孟子曰：「欲貴者，人之同心也。人人有貴於己者，弗思耳。 人之所貴者，非良貴也。趙孟①之所貴，趙孟能賤之。《詩》云： 『既醉以酒，既飽以德②。』而飽乎仁義也，所以不願③人之膏粱④之 味也；令聞廣譽施於身，所以不願人之文綉（5）也。」【注釋】　 ①趙孟：春秋時晉國正卿趙盾，字孟。他的子孫如著名的趙文子趙武、趙 簡子趙鞅、趙襄子趙無恤等都因襲趙盾而稱趙孟。這裡以趙孟代指有權勢的 人物，不一定具體指哪一個。②既醉以酒，既飽以德：引自《詩經·大 雅·既醉》。③願：羨慕。④膏粱：肥肉叫膏；精細色白的小米叫粱， 而不是指今日的高粱。⑤文綉：古代要有爵位的人才能穿有文繡的衣服。【譯文】孟子說：「希望尊貴，這是人們的共同心理。不過，每個人自 己其實都有可尊貴的東西，只不過平時沒有去想到它罷了。別人 所給與的尊貴，並不是真正的尊貴。趙孟使你尊貴，趙孟也同樣 可以使你下賤。《詩經》說：『酒已經醉了，德已經飽了。』這是說 仁義道德很充實，也就不羨慕別人的美味佳肴了；四方傳播的好 名聲在我身上，也就不羨慕別人的繡花衣裳了。」【讀解】「天上天下，唯我獨尊。」佛主慈悲，一語道破天機，開悟眾生。實際上，佛主所說，與孟子這裡所說倒有了相通之處。自尊者人尊之，自貴者人貴之。相反，自經溝讀，自慚形穢， 妄自菲薄者人賤之。因此，人以自尊自責為貴，千萬不要「拋卻自家無盡藏，沿 門持缽效貧兒。」用我們通俗的話來說，叫做「端著金飯碗討。」要不端著金飯碗討口，關鍵是要自己知道所端的是金飯碗，認 識它的價值。要自尊自貴，關鍵是要知道自己有值得尊貴的東西， 這就是孟子所說「人人有貴於己者」。從後文來看，這種己所貴， 實際上就是仁義道德、令聞廣譽，與之相對的，則是膏粱文綉，也 就是金錢富貴。所以，在孟子看來，世上有兩種尊貴的東西，一 是外在的，即膏粱文綉，這是要靠別人給與的；二是內在的，即 仁義道德，這是不靠別人給與而要靠自己良心發現，自己培育滋 養的。前者並不是真正尊貴的東西，因為別人可以給與你也可以 剝奪你；後者才是真正尊貴的，別人不可剝奪的。正如盂子引曾 子所言：「彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。吾何慊 （少）乎哉？」（《孟子·公孫丑下》）這是自尊自責的典範。說到 這裡，實際上又回到上一章所討論的「天爵」與「人爵」問題上 去了。孟子的這些思想，對於我們今天文人們所提出的保持社會良 心地位，「抵抗」金錢與物慾的誘惑，是不是有積極意義呢？下一篇(杯水車薪，應怪自己)告子上 杯水車薪，應怪自己【原文】孟子曰：「仁之勝不仁也．猶水勝火。今之為仁者，猶以一杯械一車薪之火也；不熄，則謂之水不勝火。此又與①於不仁之甚者也，亦終必亡而已矣。」【注釋】　①與：助。【譯文】孟子說：「仁勝過不仁，就像水可以滅火一樣。但如今奉行仁道的人，就像用一杯水去滅一車柴草所燃燒的大火一樣；滅不了，沒說是水不能夠滅火。這樣的說法正好又大大助長了那些不仁之徒，結果連他們原本奉行的一點點仁道也必然會最終失去。」【讀解】兵法說：「知已知彼，百戰百勝。」杯水車薪，自然是無濟於事。不審時度勢，反省自己是否盡到了努力，而是自以為火不可滅，灰心喪氣，放棄鬥爭。長他人志氣，滅自己威風，這實際上是助紂為虐。所以，當不能取勝的時候，應自知努力不夠而加強力量，改杯水車薪為桶水車薪、池水車薪，最好是再加上水龍和其它現代加滅火器。如此一來，莫說是車薪，就是你一屋子的薪所燃燒的熊熊烈火也照滅不誤。不信，你撥119諮詢去。下一篇(大匠誨人，必以規矩)告子上 大匠誨人，必以規矩【原文】孟子曰：「到之教人射，必志於彀①，學者亦必志於彀。大匠誨人必以規矩，學者亦必以規矩。」【注釋】　 ①志：期望。彀（gou）：拉滿弓。【譯文】孟子說：「界教人射箭，總是期望把弓拉滿，學的人也總是期望把弓拉滿。高明的工匠教人手藝必定依照一定的規矩，學的人也就必定依照一定的規矩。」【讀解】這正是《離婁上》所說「離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音」的意思。沒有規矩，不能成方圓。沒有規矩，教師不能教，學生無法學。小至手工技巧，大至安邦定國，治理天下，凡事都有法則可依，有規律可循。因此，一定要順其規律，不可停逆而行。如果悖逆而行，就會出現「上無道樓也，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者幸也』（《離婁上》）那樣的情況，天下大亂。所以，規矩絕不是小問題。大家都應該自覺遵守，從清潔衛生、交通規則等身邊事做起。告子下本篇包括政治、戰爭、財政稅收等多方面的治國問題，也包括教育、歷史、個人修養等方面的內容。其中「生於憂患，死於安樂」是非常著名的一章。全篇原文共16章，本書選10章。怎樣比較【原文】任①人有問屋廬子②曰：「禮與食孰重？」曰：「禮重。」「色與禮孰重？」曰：「禮重。」曰：「以禮食，則飢而死；不以禮食，則得食，必以禮乎？親迎（3），則不得得妻；不親迎，則得妻，必親迎乎？」屋廬子不能對，明日之鄒以告孟子。孟子曰：「於答是也何有？不揣其本，而齊其末，方寸之木可使高於岑摟④。金重於羽者，豈謂一鉤金（5）與一輿羽之謂哉？取食 之重者與禮之輕者而比之，奚翅（6）食重？取色之重者與禮之輕者而 比之，奚翅色重？往應之曰：『紾（7）兄之臂而奪之食，則得食；不紾，則不得食，則將紾之乎？逾東家牆而摟其處子（8），則得妻；不摟，則不得妻，則將摟之乎？」』【注釋】　 ①任：春秋時國名，故址在今山東濟寧。②屋廬子：孟子的學生。 ③親迎：古代婚姻制度，新郎親迎新娘。這裡代指按禮制娶親。(4)岑 樓：尖頂高樓。⑤鉤：衣帶鉤。一鉤金即一衣帶鉤那樣一點點金。 （6）翅：同「啻」，只，止，但。97）紾（zhen）：扭轉。（8）處子：處女。【譯文】有個任國人問屋廬子說：「禮和食哪樣重要？」屋廬子說：「禮重要。」 那人問：「娶妻和禮哪樣重要？」屋廬子說：「禮重要。」那人又問：「如果非要按照禮節才吃，就只有餓死；不按照禮節而吃，就可以得到吃的，那還是一定要按照禮節嗎？如果非要 按照『親迎』的禮節娶妻，就娶不到妻子；不按照『親迎』的禮節娶妻，就可以娶到妻子，那還是一定要『親迎』嗎？」屋廬子不能回答，第二天就到鄒國，把這話告訴了孟子。孟子說：「回答這個問題有什麼困難呢？如果不比較基礎的高低是否一致，只比較頂端，那麼，一塊一寸見方的木頭可以使它高過尖頂高樓。我們說金屬比羽毛重，難道是說一個衣帶鉤的金屬比一車羽毛還重嗎？拿吃的重要方面和禮的細節相比較，何止於吃的重要？拿娶妻的重要方面和禮的細節相比較，何止於娶妻重要？你去這樣答覆他：『扭折哥哥的胳膊，搶奪他的食物，就可 以得到吃的；不扭，便得不到吃的，那會去扭嗎？爬過東邊人家 的牆壁去摟抱人家的處女，就可以得到妻子；不去摟抱，便得不到妻子，那會去摟抱嗎？」』【讀解】以詭辯對詭辯，以極端對極端。這是孟子在這裡所採用論辯方法。任國人採取詭辯的方式，把食與色的問題推到極端的地步來和禮的細節相比較，提出哪個重要的問題，企圖迫使孟子的學生屋廬子回答食、色比禮更重要。屋廬子當然不會這樣回答，但由於他落入了對方的圈套而不能夠跳出來，所以就只好語塞而求助 於老師了。孟子一聽就識破了對方的詭辯手段，並且生動而一針見血地指出：「不揣其本，而齊其末，方寸之木可使高於岑樓。」接著從金屬與羽毛的比重問題過渡到分析任國人詭辯的癥結所在。這實際上就是一個比較的方法問題。孟子的意思很明確，比較應該讓 以較的對象雙方在同一水平線上，同一基準上，而不應該把一 個對象推到極端來和另一個對象的細節相比較。這樣比較出來的結果，當然是錯誤而荒謬的了。所以，孟子以其人之道還治其人 之身，教給學生以詭辯對詭辯的說法，從而戰勝論辯的對方。所以，這一章內容固然也是孟子對禮的維護和捍衛，但對我們來說，更有啟發意義的卻是他作為一個智者的思維方式和論辯藝術。下一篇(人皆可以為堯舜)告子下 人皆可以為堯舜【原文】曹交①問曰：「人皆可以為堯舜，有諸？」孟子曰：「然。」「交聞文王十尺，湯九尺，今交九尺四寸以長，食粟而已，如何則可？」曰：「奚有於是？亦為之而已矣。有人於此，力不能勝一匹雛②， 則為無力人矣；今日舉百鈞，則為有力人矣。然則舉烏獲③之任， 是亦為烏獲而已矣。夫人豈以不勝為患哉？弗為耳。徐行後長者 謂之弟，疾行先長者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不能哉？所不為也。堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行禁之行，是桀而已矣。」曰：「交得見於鄒君，可以假館④，願留而受業於門。」曰：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不求耳。子歸而求之， 有餘師。」【注釋】　 　①曹交：趙歧注認為是曹君的弟弟，名交。但孟子的時代曹國已亡，所以也不確切。②一匹雛：一隻小雞。③烏獲：古代傳說中的大力士． ④假館：借客舍，意為找一個住處。【譯文】曹交問道：「人人都可以做堯舜，有這說法嗎？」孟子說：「有。」曹交說：「我聽說文王身高一丈，湯身高九尺，如今我身高九尺四寸多，卻只會吃飯罷了，要怎樣做才行呢？」孟子說：「這有什麼關係呢？只要去做就行了。要是有人，自以為他連一隻小雞都提不起來，那他便是一個沒有力氣的人。如果有人說自己能夠舉起三千斤，那他就是一個很有力氣的人。同 樣的道理，舉得起烏獲所舉的重量的，也就是烏獲了。人難道以不能勝任為憂患嗎？只是不去做罷了。比如說，慢一點走，讓在 長者之後叫做悌；快一點走，搶在長者之前叫做不悌。那慢一點 走難道是人做不到的嗎？不那樣做而已。堯舜之道，不過就是孝 和悌罷了。你穿堯的衣服，說堯的話，做堯的事，你便是堯了。你穿桀的衣服，說桀的話，做桀的事，你便是桀了。」曹交說：「我準備去拜見鄒君，向他借個住處，情願留在您的門下做學生。」孟子說：「道就像大路一樣，難道難於了解嗎？只怕人不去尋求罷了。你回去自己尋求吧，老師多得很呢。」【讀解】人皆可以為堯舜。這當然是植根於「性善論」而鼓勵人人向善，個個都可以有所作為的命題了。其關鍵還是一個「不為」與「不能」的問題。也就是《梁惠王上》裡面所說的「挾泰山以超北海」和「為長者折枝」的問題。 只不過從與梁惠王討論的政治問題過渡到與一般人討論個人修養 問題罷了。所以，無論是君王從政治國還是個人立身處世都有一個「不為」與「不能」的問題擺在我們面前。認識到這一點後，就可以樹立起我們每個人立志向善的信心，從自己力所能及的事情做起，不斷完善自己，最終成為一個有所作為的人。說到底，還是反對人自慚形穢，妄自菲薄，要求自尊自貴。這大概也是「人皆可以為堯舜」的積極意義所在吧。下一篇(仁義是和平的前提)告子下 仁義是和平的前提【原文】宋牼①將之楚，孟子遇於石丘②，曰：「先生將何之？」曰：「吾聞秦楚構兵③，我將見楚王說④而罷之。楚王不悅，我 將見秦王說而罷之。二王我將有所遇⑤焉。」曰：「軻也請無問其詳，願聞其指（6）。說之將何如？」曰：「我將言其不利也。」曰：「先生之志則大矣，先生之號（7）則不可。先生以利說秦楚 之王，秦楚之王悅於利，以罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅於 利也。為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟 者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然 而不亡者，未之有也。先生以仁義說秦楚之王，秦楚之王悅於仁 義，而罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅於仁義也。為人臣者懷 仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事 其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者， 末之有也。何必曰利？」【注釋】　 　 ①宋牼（keng）：戰國時宋國著名學者，反對戰爭，主張和平。②石 丘：地名，其址不詳。③構兵：交戰。④說（Shui）：勸說。⑤ 遇：說而相合。（6）指：同「旨」，大概，大意。（7）號：提法。【譯文】宋牼準備到楚國去，孟子在石丘這個地方遇上了他。孟子問： 「先生準備到哪裡去？」宋牼說：「我聽說秦楚兩國交戰，我準備去見越王，勸說他罷 兵。如果楚王不聽，我準備去見秦王，勸說他罷兵。在兩個國王 中，我總會勸說通一個。」孟子說：「我不想問得太詳細，只想知道你的大意，你準備怎 樣去勸說他們呢？」宋釋說：「我將告訴他們，交戰是很不利的。」孟子說：「先生的動機是很好的，可是先生的提法卻不行。先 生用利去勸說秦王楚王，秦王楚王因為有利而高興，於是停止軍 事行動；軍隊的官兵也因為有利而高興，於是樂於罷兵。做臣下 的心懷利害關係來侍奉君主，做兒子的心懷利害關係來侍奉父親， 做弟弟的心懷利害關係來侍奉哥哥，這就會使君臣之問、父子之 間、兄弟之間都完全去掉仁義，心懷利害關係來互相對待，這樣 不使國家滅亡的，是沒有的。若是先生以仁義的道理去勸說秦王 楚王，秦王楚王因仁義而高興，於是停止軍事行動；軍隊的官兵 也因仁義而高興，於是樂於罷兵。做臣下的心懷仁義來侍奉君主， 做兒子的心懷仁義來侍奉父親，做弟弟的心懷仁義來侍奉哥哥，這 就會使君臣之間、父子之問，兄弟之間都完全去掉利害關係，心 懷仁義來互相對待，這樣還不能夠使天下歸服的，是沒有的。何 必要去談聽『利』呢？」【讀解】孟子在這裡所講的道理幾乎就是他第一次見梁惠王時所說的 那一套的翻版，只不過那時主要是針對從政治國問題，這一次卻 是談的戰爭與和平的問題了。在孟子看來，和平當然是很重要的，所以，他也非常支持宋 牼維護和平的行為。但是，和平的前提是仁義，而不是利害關係。 如果用利害關係去換得一時的和平，早晚也會失去和平，不僅失 去和平，還會失去國家，失去天下。因為，基於利害關係的和平， 實際上隱伏著很多不和平的因素，這就是人與人之間都以利害關 系相互對待，一旦利害關係發生衝突，必然導致爭鬥，失去穩定 與和平。相反，如果以仁義為前提贏得和平，則會保持長久的穩 定與發展，不僅不會失去和平，而且還會使天下人心歸服，安定 統一。這是因為，基於仁義的和平，使人與人之間都以仁義道德 相互對待，沒有根本的利害衝突，人人忠誠謙讓，仁愛正義。用 我們今天的話來說，「讓世界充滿愛」，哪裡還有什麼戰爭的危機 呢？應該認為，從理論上說，孟子的學說是很有道理的，也是能 夠自圓其說的。我們今天不是也依然呼喚「讓世界充滿愛」，呼喚 世界的長期穩定與和平嗎？但是，從歷史和現實的實踐來看，無 論是戰爭還是和平，既然有軍事行動發生，就不可能沒有利害關 系在內，也不可能有純粹為抽象的仁義道德而戰的戰爭和純粹為 抽象的仁義道德而罷兵停戰的和平出現，在孟子所處的戰國時代， 尤其沒有這種可能。所以，以仁義為前提的和平，在孟子的時代只能是一種理想。 正如以仁義為前提的戰爭只能是一種理想一樣。下一篇(富國強兵與仁義道德)告子下 富國強兵與仁義道德【原文】孟子曰：「今之事君者皆曰：『我能為君闢土地，充府庫。』今 之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉道①，不志於仁，而求富之， 是富桀也。『我能為君約與國②，戰必克。』今之所謂良臣，古之所 謂民賊也。君不鄉道，不志於仁，而求為之強戰，是輔桀也。由 今之道，無變今之俗，雖與之天下，不能一朝居也。」【注釋】　 　①鄉道：嚮往道德。鄉，同「向」，嚮往。②與國：盟國。【譯文】孟子說：「如今服事國君的人都說：『我能為國君開拓土地，充 實府庫。』如今所說的好臣子，正是古代所說的殘害百姓的人。國 君不嚮往道德，不立志行仁，卻去想法讓他富有，這等於是去讓 夏桀富有。又說：『我能夠替國君邀約盟國，每戰一定勝利。』如 今所說的好巨子，正是古代所說的殘害百姓的人。國君不嚮往道 德，不立志行仁，卻去想法讓他武力強大，這等於是去幫助夏桀 從如今這樣的道路走下去，不改變如今的風俗習氣，即便把整個 天下給他，也是一天都坐不穩的。」【讀解】所謂「今之事君者」的說法，顯然是富國強兵的說法，而孟 子所反對的，正是這種不行仁政而窮兵續武的搞法，所以他深惡 痛絕地說：「今之所謂良臣，古之所謂民賊也。」 把那些自誇能富 國強兵的人稱為「民賊」。這裡實際上就是「富國強兵」與「仁義道德」之間的衝突。所謂「春秋無義戰」，（《孟子·盡心下》）既然如此，戰國又 有多少「義戰」呢？所以，在孟子的時代，戰爭與仁義道德，至 少在孟子的思想上是格格不入的。正因為這樣，他才一貫反對靠 戰爭，靠軍事力量取勝的「霸道」，而主張靠政治，靠仁義道德吸 引人，感化人的「王道」。這是仁義道德與「強兵」的衝突。至於「富國」，講的是「利」，追求的是「闢土地，充府庫」， 這與他所說的「以義治國，何必言利」正是針鋒相對的觀點。遭 到他的反對更是理所當然的了。由此可見，孟子之所以深惡痛絕那些自詡能夠富國強兵的 「今之所謂良臣」，是以「君不鄉道，不志於仁」為前提的。換言 之，這些人所搞的富國強兵是與孟子心目中的仁義道德相對立的。 假如這些國家的君主「鄉道而志於仁」，假如這些「今之所謂良 臣」既富國強兵又行仁義道德，那孟子又該怎麼說呢？當然，這都是「假如」，正如我們在前面所說，孟子之所以形 成他的這種思想，正是因為他所處的現實是「富國強兵」與「仁 義道德」相對立的。因此，要抽象出來問這個問題，就只有我們 自己來回答了。假如真能夠既富國強兵及行仁義道德，二者得兼， 又何樂而不為呢？我們今天說一手抓物質文明建設，一手抓精神 文明建設；兩手抓，兩手都要硬，不正是這種「二者得兼」的追 求嗎？下一篇(無過無不及原則的運用)告子下 無過無不及原則的運用【原文】白圭①曰：「吾欲二卜而取一，何如？」孟子曰：「子之道，貉②道也。萬室之國，一人陶，則可乎？」曰：「不可，器不足用也。」曰：「夫貉，五穀不生，惟黍生之；無城郭、宮室、宗廟、祭 祀之禮，無諸侯幣帛饔飧③，無百官有司，故二十取一而足也。今 居中國，去人倫，無君子④，如之何其可也？陶以寡，且不可以為 國，況無君子乎？欲輕之於堯舜之道者，大貉小貉也；欲重之於 堯舜之道者，大梁小梁也。」【注釋】　 ①白圭：名丹，曾做過魏國的宰相．築堤治水很有名。②貉（mo）： 又作「貊」，古代北方的一個小國。③饔（yong）：早餐。飧（sun）：晚 餐。這裡以饔飧代指請客吃飯的禮節。④去人倫，無君子：去人倫指無 君臣、祭祀、交際的禮節；無君子指無百官有司。【譯文】　　　 白圭說：「我想定稅率為二十抽一，怎麼樣？」孟子說：「你的辦法是貉國的辦法。一個有一萬戶人的國家。 只有一個人做陶器，怎麼樣？」白圭說：「不可以，因為陶器會不夠用。」孟子說：「貉國，五穀不能生長，只能長黍子；沒有城牆、宮 廷、祖廟和祭祖的禮節，沒有諸侯之間的往來送禮和宴飲，也沒 有各種衙署和官吏，所以二十抽一便夠了。如今在中原國家，取 消社會倫常，不要各種官吏，那怎麼能行呢？做陶器的人太少，尚 且不能夠使一個國家搞好，何況沒有官吏呢？想要比堯舜十分抽 一的稅率更輕的，是大貉小貉；想要比堯舜十分抽一的稅率更重 的，是大桀小桀。」【讀解】那就只能十分抽一，完全合於堯舜之道了。白圭知道孟子主張薄賦稅，所以故意來問他，定稅率為二十 抽一怎麼樣。殊不知，孟子從實際情況出發，奉行的是無過無不 及的中庸之道，所以，在這裡展開了一次中庸的現實運用。既回 答了白圭的問題，又表明了自己無過無不及的主張。財政稅收是維持一個國家運轉必不可少的手段。可是，財政 稅收多少合適？這就是一個問題了。如果橫徵暴斂，苛捐雜稅太 多，太重，老百姓就會受不了，怨聲載道；如果偷稅漏稅太多，稅 率太低，國家財政緊張，入不敷出，又會影響國家機構的正常運 轉。孟子是深深知道這一點的，所以，他從實際出發，指出，如 果按照白圭所提出的稅率，二十抽一，賦稅倒是薄了，老百姓的 負擔倒是減輕了，可國家怎麼運轉呢？除非像那邊遠落後的貉國 那樣，根本就沒有國家的機構，沒有靠財政負擔的單位和國家工 作人員。但文明進化的中原國家既然已不可能回到像貉國那樣的 原始狀態，怎能實現像貉國那樣的稅收制度呢？當然，這樣說並 不意味著收得多越好，像暴虐的夏絡那樣，模征暴斂，把人民逼 入水深火熱之中。所以，孟子提出了自己的看法。只有恰到好處，才是儒者的追求。下一篇(以鄰為壑，仁人所惡)告子下 以鄰為壑，仁人所惡【原文】白圭白：「丹之治水①也愈於禹。」孟子曰：「子過矣。禹之治水，水之道也，是故禹以四海為壑②。今吾子以鄰國為壑。水逆付謂之澤③水——一降水者，洪水也—一仁 人之所惡也。吾子過矣。」【注釋】　①丹之治水：白圭治水的方法，據《韓非子·喻老篇》記載，主要在於築堤塞穴，所以孟子要指責他「以鄰國為壑」。②壑（he）：本義為溝壑， 這裡擴大指受水處。③洚（jiang）：大水泛濫。【譯文】白圭說：「我治理水比大禹還強。」孟子說：「你錯了。大禹治理水患，是順著水的本性而疏導， 所以使水流汪於四海。如今你卻使水流到鄰近的國家去。水逆流 而行叫做洚水－－洚水就是洪水——是仁慈的人厭惡的。你錯 了。」【讀解】從方法上說，大禹治水順應水性，重在疏導；白圭治水卻高 築堤防，重在堵塞。從效果上說，大禹最終將水導入四海，而白圭卻把水堵塞後 流向鄰國。導入四海造福人民而於人無害，流向鄰國則是損人利 己，仁者厭惡的行為。所以孟子一再說：「你錯了。」並不承認白圭治水有什麼了不 起，更不用說超過大禹了。從白圭治水「以鄰國為壑」聯想到我們生活中「以鄰為壑」的 現象，那可真是比比皆是，舉不勝舉的了。比如說，一個普遍現 象是，自己家裡裝修得非常豪華舒適，乾淨得一塵不染，但卻把 垃圾桶垃圾袋放在與鄰居共用的樓道里；自己家裡的花崗石地面 或木地板或純羊毛地毯要保持清潔，卻把一家人乃至客人的臭鞋 子都堆在門外樓道上擺展覽，讓上上下下的鄰居都在鞋陣中捂鼻 而行。這只是最為常見最為普遍的生活小事，至於那商家之間的 競爭，同事之間的勾心鬥角，政治鬥爭中的你死我活，「以鄰為 壑」的手段更是無所不用其極。總而言之就是一種損人利己，嫁 禍於人的行為。當然，你知道「以鄰為壑」，人家也同樣知道「以鄰為壑」，結 果是人人都成了「鄰」，成了「壑」』，到時候，也就沒有一處乾淨， 沒有一處不受災害了。由此看來，「以鄰為壑」的最終結果是害人 害己。所以，還是收起這種「仁人所惡」的「以鄰為壑」手段， 「以鄰為友」，大家和睦相處，互相幫助的好。下一篇(君子不亮，惡乎執)告子下 君子不亮，惡乎執【原文】孟子曰：「君子不亮①，惡乎執？」【注釋】　 　①亮；同「諒」，誠信。【譯文】孟子說：「君子不講信用，怎麼能夠有操守呢？」【讀解】關於「信」的問題，孔子、孟子都有表面上看來自相矛盾的 說法：孔子一方面說：「人而無信，不知其可也。」（《論語·為政》） 另一方面卻又說：「言必信，行必果，孩在然小人哉！」（《論語· 子路》）孟子一方面說：「君子不亮，惡乎執？」另一方面卻又說：「大 人者，言不必信，行不必果，惟義所在。」（《離婁下》）這種自相矛盾，正如我們已多次說過的那樣，其實正是原則 與變通二者的對立統一。在孔子、孟子看來，一方面，「信」是君 子立身處世的基本原則之一；但另一方面，又不能拘泥於小節小 信。所以，應該以「義」來進行調節變通，這就是孟子所說的 「惟義所在。」其實，二者的辯證統一，孔子在《論語·衛靈公》里 也已經說到過，這就是「君子貞而不諒。」貞是大信，諒是小信 （與孟子本章的「亮」（諒）泛指一般的信不一樣）。一句話，要大 信，不要小信；要在原則問題上講信用，不要拘泥固守於小節上 的一成不變。這就是孔子、孟子關於「信」的辯證觀，值得我們特別注意． 以免引起思想認識上的迷惑不解乃至於混亂。下一篇(好善足以治天下)告子下 好善足以治天下【原文】魯欲使樂正子①為政。孟子曰：「吾聞之，喜而不寐。」公孫丑曰：「樂正於強乎？」曰：「否。」「有知慮乎？」曰：「否。」「多聞識乎？」曰：「否。」「然則奚為喜而不寐？」曰：「其為人也好善②。」「好善足乎？」曰：「好善優於天下③，而況魯國平？夫苟好善，則四海之內 皆將輕④千里而來告之以善；夫苟不好善，則人將曰：也也（6），予 既（5）已知之矣。』也也之聲音顏色距（7）人於千里之外。士止於千里之 外，則讒諂面諛（8）之人至矣。與讒謅面諛之人居，國欲治，可得乎？」【注釋】　 ①樂正子：複姓樂正，名克。②好善：這裡特指喜歡聽取善言。 ③優於天下：優於治天下的意思。優，充足。④輕：易，容易，不以 為難。⑤也也（yi）：自滿的樣子。(6)既；盡，都。(7)距：同 「拒」。（8）讒：說陷害人的壞話。餡：巴結，奉承。諛：討好逢迎。【譯文】魯國打算讓樂正子治理國政。孟子說：「我聽到這一消息，歡 喜得睡不著覺。」公孫丑問：「樂正子很有能力嗎？」孟子說：「不。」公孫丑問：「有智慧有遠見嗎？」孟子說：「不。」公孫丑問：「見多識廣嗎？」孟子說：「不。」公孫丑問：「那您為什麼高興得睡不著覺呢？」孟子回答說：「他為人喜歡聽取善言。」公孫丑問：「喜歡聽取善言就夠了嗎？」孟子說：「喜歡聽取善言足以治理天下，何況治理魯國呢？假 如喜歡聽取善言，四面八方的人從千里之外都會趕來把善言告訴 他；假如不喜歡聽取善言，那別人就會摹仿他說：『呵呵，我都已 經知道了！』呵呵的聲音和臉色就會把別人拒絕於千里之外。士人 在千里之外停止不來，那些進讒言的阿談奉承之人就會來到。與 那些進讒言的阿波奉承之人住在一起，要想治理好國家，辦得到 嗎？」【讀解】在孟子看來，治理好一個國家並不單靠執政者個人的能力、智 慧和學識，而應當廣泛聽取和採納別人的意見，集思廣益。這樣， 就會吸引天下的有識之士，治理國家，乃至於治理天下就會游刃 有餘了。相反，如果自以為是，聽不進別人的意見，那真正的有 識之士就會被拒之於千里之外，而姦邪的餡媚之徒就會乘虛而入。 這樣一來，想治理好國家就是不可能的了。這裡所說的「好善」主要指喜歡聽取善言。而問題則在於對 這「善言」的理解上。什麼叫善言，善言不是一般意義上的「好 話」，而是指對於治理國家有益的忠言。所謂「良藥苦口利於病， 忠言逆耳利於行。」忠言當然不都是「逆耳」的，正如良藥不一定 都是苦口的一樣。但卻的確有那麼些忠言是「逆耳」的，甚至是 非常不中聽的。在這種情況下，就看那聽取善言的人是真好善還 是假好善了。真好善的人雍容大度，宰相肚裡能撐船，對於不那 么中聽的話也照樣能夠聽取，採納其合理的對於治國平天下有益 的良方。假好善的人心裡就不那麼痛快，甚至會惱羞成怒，即便 不當面發作，也會在下來以後找個碴兒把那進言的人給開銷掉。唐 太宗李世民是歷史上著名的好皇帝，也是「好善」的典範之一，但 他不也多次想殺掉那一再進「逆耳」之言的魏徽嗎？由此看來，如果樂正於真是「好善」的人，那就的確非常不 簡單。孟子一聽說他將執政於魯國就高興得睡不著覺，也就沒有 什麼不可理解的了。下一篇(生於憂患，死於安樂)告子下 生於憂患，死於安樂【原文】孟子曰：「舜發於畎畝①之中，傅說②舉於版築③之間，膠鬲（4）舉於魚鹽之中，管夷吾舉於土⑤，孫叔敖舉于海（6），百里奚舉於市（7）。 故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾（8）益其所不能。人恆過， 然後能改；困於心，衡（9）於慮，而後作；征（10）於色，發於聲，而後喻。入則無法家拂士（11），出則無敵國外患者，國恆亡。然後知生於憂患而死於安樂也。」【注釋】　 ①畎（quan）畝：田間，田地。②傅說（yuo）：殷武丁時人，曾為刑徒，在傅險築牆，後被武丁發現，舉用為相。③版築：一種築牆工作， 在兩塊牆版中，填人泥土夯實。④膠鬲（ge）：殷紂王時人，曾以販賣魚、 鹽為生，周文王把他舉薦給紂，後輔佐周武王。⑤管夷吾：管仲。士：此處指獄囚管理者。當年齊桓公和公子糾爭奪君位，公子糾失敗後，管仲隨他 一起逃到魯國，齊桓公知道他賢能，所以要求魯君殺死公子糾，而把管仲押回自己處理。魯君於是派獄囚管理者押管仲回國，結果齊桓公用管仲為宰相。 （6）孫叔敖：是春秋時楚國的隱士，隱居海邊，被楚王發現後任為令尹 （宰相）。（7）百里奚舉於市：春秋時的賢人百里奚，流落在楚國，秦穆公 用五張羊皮的價格把他買回，任為宰相，所以說「舉於市」。（8）曾：同 「增」。（9）衡：通「橫」，指橫塞。（10）征：表徵，表現。（11）法家拂 士：法家，有法度的大臣；拂，假借為「弼」，輔佐；拂士即輔佐的賢士。【譯文】孟子說：「舜從田間勞動中成長起來，傅說從築牆的工作中被選拔出來，膠鬲被選拔於魚鹽的買賣之中，管仲被提拔於囚犯的位置上，孫叔敖從海邊被發現，百里奚從市場上被選拔。所以，上天將要把重大使命降落到某人身上，一定要先使他的意志受到磨練，使他的筋骨受到勞累，使他的身體忍飢挨餓，使他備受窮困 之苦，做事總是不能順利。這樣來震動他的心志，堅韌他的性情， 增長他的才能。人總是要經常犯錯誤，然後才能改正錯誤；。心氣 鬱結，殫思極慮，然後才能奮發而起；顯露在臉色上，表達在聲音中，然後才能被人了解。一個國家，內沒有守法的大臣和輔佐的賢士，外沒有敵對國家的憂患，往往容易亡國。由此可以知道， 憂患使人生存，安逸享樂卻足以使人敗亡。」【讀解】吃得苦中苦，方為人上人?br> 　　 孟子所舉的例證是舜帝、傅說、膠鬲、管仲、孫叔敖、百里奚六人。其實，為人所熟知的，還有姜子牙的故事。所謂「天將降大任於是人也，必先苦其心志……」云云，成 為《孟子》最著名的篇章之一，後人常引以為座右銘，激勵無數志士仁人在逆境中奮起。其思想基礎是一種至高無上的英雄觀念 和濃厚的生命悲劇意識，一種崇高的獻身精神。是對生命痛苦的認同以及對艱苦奮鬥而獲致勝利的精神的弘揚。借用悲劇哲學家尼採的話來說，是要求我們「去同時面對人類最大的痛苦和最高的希望。」（《快樂的科學》）因為，痛苦與希望本來就同在。說到生於憂患死於安樂，太史公說得好：周文王被拘美里而演《周易》，孔子困陳蔡而編《春秋》，屈原遭流放而賦《離騷》，左丘明失明而寫《國語》，孫胺腳殘而著 《兵法》，呂不韋遷蜀地而出《呂覽》，韓非子被秦國囚有《說難》、 《孤憤》，《詩經》三百篇，大多都是發憤所作。（《史記·太史公 自序》）之所以如此，正是因為他們身處逆境的憂患之中，心氣鬱結，奮發而起，置之死地而後生的緣故。至於死於安樂者，歷代昏庸之君，荒淫逸樂而身死國亡，其例更是不勝枚舉。所以，對人的一生來說，逆境和憂患不一定是壞事。生命說到底是一種體驗。因此，對逆境和憂患的體驗倒往往是人生的一筆寶貴財富。當你回首往事的時候，可以自豪而欣慰地說：「一切都經歷過了，一切都過來了！」這樣的人生，是不是比那些一帆風順，沒有經過什麼磨難，沒有什麼特別體驗的人生要豐富得多，因而也有價值得多呢？下一篇(教亦多術)告子下 教亦多術【原文】孟子曰：「教亦多術矣。予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣。」【譯文】　孟子說：「教育也有多種方式方法。我不屑於教誨他，本身就是對他的教誨。」【讀解】教育有多種方式方法，這是不言而喻的。孟子這裡著重談到的，則是一種獨特的方法。 不屑之教，是亦教之。 其實，我們已經看到過，孔子正是採取這種「不屑之教」的 老手。 除了《論語·陽貨》所記載他對孺悲的態度是典型的「不屑之教」而外，他教育宰予：「朽木不可雕也，糞土之牆不可杇也。 於予與何誅？」（《論語·公冶長》）對於宰予這樣的人，還有什麼好責備的呢？說沒有什麼好責備的，其實正是最嚴厲的責備。所以，也是一種「不屑之教」。 「不屑之教」的奧妙在於，我之所以不屑於教誨他，是讓他羞 愧而奮發向上。因此，不屑於教誨只是不從正面講道理而已，是從反面激發他的自尊心。想來宰予是羞愧而奮發向上了的，後來還做了齊國的臨淄大夫。 看來，儒家先賢教學很是注意教育心理學原理的運用，雖然他們當時並不一定概括出了這些原理。盡心上本篇集中了孟子關於認識論和自身修養的論述，其中不少名言警句，至今具有重要意義。本篇也是《孟子》全書章國最多的一篇，全篇原文共46章，本書選34章。養性事天，修身立命【原文】孟子曰：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心， 養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」【譯文】　 孟子說：「充分運用心靈思考的人，是知道人的本性的人。知道人的本性，就知道天命。保持心靈的思考，涵養本性，這就是對待天命的方法。無論短命還是長壽都一心一意地修身以等待天命，這就是安身立命的方法。」【讀解】佛問：「你向什麼處安身立命？」（《景德傳燈錄》儒答：「養性事天，修身立命。」孟子談天命，談人的本性，沒有消極被動的神秘色彩，而是充滿了積極主動的個體精神。對待天命，不過是保持心靈的思考， 涵養人之所以為人的本性罷了；所謂安身立命，也不過是一心一 意地進行自身修養而已。用我們今天的話來說，就是要加強知識 學習和思想修養，充實自己的心靈。所以，不要做悠悠天地中的匆匆過客，東奔西走，北覓南尋， 『芒鞋踏破嶺頭雲」。其結果，往往是佔有外物越多，內心越空虛， 最終成為一個徒具外形，為外物所役的臭皮囊。相反，「歸來閑對梅花嗅，春在枝頭已十分。」只要你保持心靈的思考，涵養本性，順受天命，身體自然就會有著落，精神自然就會有寄託，生命之春就會永遠在你的把持之中。「錦城雖雲樂，不如早還家！」下一篇(莫非命也，順受其正)盡心上 莫非命也，順受真正【原文】孟子曰：「莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎岩牆之下。 盡道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。」【譯文】　 孟子說：「一切都是命運，順應它就承受正常的命運。所以知 道命運的人不站在危險的牆下。儘力行道而死的人，所承受的是 正常的命運；犯罪受刑而死的人，所承受的是非正常的命運。」【讀解】一切都是命運。用我們今天通行的看法，這似乎是一種消極的宿命論思想。但 實際上，孟子的立足點是在「順受其正」上，順理而行，順應命 運，也就承受正常的命運，沒有什麼神秘的地方了。怎樣順應呢？ 比方說，知道命運的人不站在危險的牆下，這不難做到吧？為什 么不站在危險的牆下？因為你明知道它有倒塌的危險。同樣的道 理，明知道打家劫合，殺人越貨，走私販毒，貪污受賄是鋌而走 險的，你是不是還要往上靠呢？不往上靠是知道命運的人，是 「順受其正」的人。往上靠則是不知道命運，不「順受其正」的人。 所以，其結果，「盡其道而死者，正命也；征格而死者，非正命也。』 一生做自己應該做的事，走正道；行正義，也就是正常的命運；相 反，如上所說，犯罪而死，則死於非命，不是正常的命運了。由此可見，在孟子這裡，命運的確沒有什麼神秘，不過是順 其自然，順其正理罷了。就一般情形而論，說到命運，二十歲以前的青少年不會有什 么感覺，無動於衷。二十歲到四十歲之間的青年人多半對命運不 屑一顧或者持否定態度，因為他們青春煥發，生命力蓬勃向上，對 自己，對前途都充滿了信心，每天清晨的太陽都有所不同，每天 的生活都有新的內容，奮發向上是他們生命的主旋律。四十歲以 上可就不同了，所謂人到中年，孔子說：「四十而不惑，五十而知 天命。」（《論語·為政》）但對於現代人來說，「不惑」與「知天 命」似乎是緊緊聯繫在一起的，一旦「不惑」，也就「知天命」了； 或者反過來說，正因為「知天命』了，才談得上「不惑」。其實， 孔子自己也說過：「四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已。」 （《論語·子罕》）可見，四十、五十的確是個劃分不清的年齡段． 或許個體的情況有所不同，對有些人來說，知天命要早一些，對 有些人來說，則要晚一些，而這又決定於他們各自的人生經歷與 境遇。總起來說，人到中年萬事休，命運的影子也就不知不覺地 爬上心頭，不由得你不信。這時，回顧自己半生之所為，少年時 代的理想與夢幻，青年時代的奮鬥與血汗，怨天尤人是沒有用的， 悔恨遺憾也是徒勞的，明智之舉，還是接受孟子的說法：莫非命 也，順受其正。這樣，或許多少會有所慰藉，有所解脫而腳踏實 地，問心無愧，清灑自如地走完人生的下半截路程吧。下一篇(「求在我者」與「求在外者」)盡心上 「求在我者」與「求在外者」【原文】孟子曰：「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。」【譯文】　 孟子說：「求索就能得到，放棄便會失去，這種求索有益於得到，因為所求的東西就在我自身。求索有一定的方法，能否得到卻決定於天命，這種求索無益於得到，因為所求的東西是身外之物。」【讀解】在我自身的，是知識的積累，思想的修養，人生境界的追求，一句話，是精神的自我完善。身外之物則是金錢富貴，名譽地位。前者全在於自我，只要堅持追求，便可以一分耕耘，一分收穫，種瓜得瓜，種豆得豆。所以叫「求則得之，舍則失之。」後者則是謀事在人，成事在天。並不是你一廂情願地追求就可以得到的。所以，「命里有時終須有，命里無時莫強求。」更不要抓苟且，失去自我。當然，不強求並不是完全拒斥，而是要）煩其自然。就像孔子對待金錢富貴的態度：「如不可求，從吾所好。」（《論語·述而》） 如果求不到，那還是讓我做自己喜歡的事吧。說來也是，所謂身外之物，生不帶來，死不帶去，何必看得那麼要緊呢？下一篇(萬物旨備於我矣)盡心上 萬物旨備於我矣【原文】孟子曰：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行 求仁莫近焉。」【譯文】孟子說：「萬物我都具備了。反躬自問誠實無欺，便是最大的 快樂。儘力按恕道辦事，便是最接近仁德的道路。」【讀解】「萬物皆備於我矣」作為一句名言，被認為是典型的主觀唯心 主義哲學觀。這裡面的是與非不在我們關心的範圍。我們關心的 是孟子說這話的意思。所謂「萬物皆備於我」並不是像有些人所 理解的那樣，說是「萬物都為我而存在。」（由此來歸結孟子為典 型的主觀唯心主義者。）我們理解孟子的意思，是說天地萬物我都 能夠思考，認識，所以天地萬物我都具備了。這樣才會有下面的 一句話，「反身而誠，樂莫大焉。」反躬自問，我所認識的一切都 是誠實無欺的，所以非常快樂。這是一種認識的快樂，探求真理 的快樂。但是，僅有認識，僅有自身的發現還不夠，所以要「強 恕而行」，儘力按恕道辦事，這樣來實行仁道。所謂恕道，我們在 本書中已經多次提到，這就是孔子反覆強調的「己所不欲，勿施 於人。」（《論語·顏淵》、《論語·衛靈》）它的積極方便是 「己欲立而立人，己欲達而達人。」（《論語·雍也》）總起來說，是 一種將心比已，推己及人的思想，用這種思想來處理人與人之間 的關係。如果說，「反身而誠，樂莫大焉」是一種認識的快樂，局 限於自身；那麼，「強恕而行，求仁莫近焉」就是一種實踐的快樂， 涉及到他人與社會了。由此可見，「萬物皆備於我矣」所引出的，是認識和實踐兩大 領域的儒學追求：一是「誠」，二是「恕」，都是儒學的核心內容。 單從「萬物皆備於我矣」這句話給我們的感覺，則是一種充滿主 體意識，樂觀向上的心態，的確有法國哲學家笛卡爾那著名的命 題」政思故我在」的精神風貌，給人以認識世界，探索真理的勇 氣和信心。下一篇(隨波逐流，平庸之人)盡心上 隨波逐流，平庸之人【原文】孟子曰：「行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。」【譯文】孟子說：「做一件事不明白為什麼要做，習慣了不想想為什麼習慣，一輩子隨波逐流不知去向何方，這樣的人是平庸的人。」【讀解】在黑格爾哲學中，這樣的人是處於「自在」狀態的人，尚沒 有達到「自為」的程度。所謂「自在」狀態，就是缺乏「自覺」的主體意識，不能自己認識自己。所謂『咱為」，就是具有獨立的主體意識，幾事都要問個「為什麼」，做一件事，知道自己為什麼要 做，在生活中不斷反省，認識自己。如此一對照，孟子所說的 「眾也」當然也就是「自在」狀態的人了。當然，這個「自在」的 概念，不是我們平常所說「自由自在」的意思。在們今天的生活中，這種人被視為做一天和尚撞一夭鍾，隨波逐流混日子的人。不過，話說回來，所謂「子慣成自然」，在實際生活中，有多少人真能凡事都問個為什麼呢，？「認識你自己！」古希臘智者的確這樣提醒過我們。可當你每天蹬著自行車在上班的人流中「隨波逐流，時，你想過這到底是為了什麼嗎？下一篇(無恥之恥，無恥矣)盡心上 無恥之恥，無恥矣【原文】孟子曰：「人不可以無恥。無恥之①恥，無恥矣。」【注釋】①之：至。【譯文】　 孟子說：「人不可以不知羞恥。從不知羞恥到知道羞恥，就可以免於羞恥了。」【讀解】俗話說：「人有臉，樹有皮，電燈泡兒有玻璃。」羞恥之心，人皆有之。只有無恥之尤的卑鄙之徒才不知世間有羞恥二字。《法句經》說：「那些不以該恥者為恥，而抱待邪惡之念的人， 將會下地獄。」他們是莎士比亞筆下的伊阿古，莫里哀筆下的達爾丟夫，但， 丁《神曲》中那些下地獄的人，當然，或許還有西門慶、潘金蓮 ......然而，一旦他們知道羞恥，也就可以升遷煉獄，「浪子回頭金 不換」，說不定還有一二上天堂的機會哩！無恥至恥，免於羞恥。下一篇(恥之於人大矣)盡心上 恥之於人大矣【原文】孟子曰：「恥之於人大矣！為機變①之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有？」【注釋】①機變：奸詐。【譯文】孟子說：「羞恥之心對於人至關重要！搞陰謀詭計的人是不知羞恥的。不以自己不如別人為羞恥，怎麼趕得上別人呢？」【讀解】　 「我一念之差出賣了無辜的人我有大罪呀！」猶大羞愧難當，跟踉蹌蹌地跑出去，在一棵大樹下弔死了。 （《馬太福音》）自從亞當夏娃在伊甸園裡偷吃了善惡果，羞恥之心便油然而生。人類雖然因此而犯下原罪，被逐出伊甸園，但卻獲得了在現實土地上生存的權利。「知恥近乎勇。」（《中庸》）縱使罪孽深重如猶大，羞愧而死，靈魂尚能獲得拯救。如果及早知恥，以羞恥為動力，化羞恥為力量，亡羊補牢，未為晚矣。否則，一次無恥，次次無恥，甚至不以為恥，反以為榮，嗜痴成癖，那就萬劫不復，無可救藥了。下一篇(古之賢士，樂道忘勢)盡心上 古之賢士，樂道忘勢【原文】孟子曰：「古之賢王好善而忘勢；古之賢士何獨不然？樂則而忘人之勢。故王公不致敬盡禮，則不得亟①見之。見且由不得亟；而況得而臣之乎？」【注釋】　 ①亟（qi）：多次。【譯文】孟子說：「古代的賢明君王喜歡聽取善言，不把自己的權勢放在心上。古代的賢能之士又何嘗不是這樣呢？樂於自己的學說，不把他人的權勢放在心上。所以，即使是王公貴人，如果不對他恭敬地盡到禮數，也不能夠多次和他相見。相見的次數尚且不能夠多，何況要他做臣下呢？」【讀解】樂道忘勢，是弘揚讀書人的氣節和骨氣。還是曾子所說的那個道理：「彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。吾何慊乎哉？」（《孟子－公孫五下》）他有他的富，我有我的仁；他有他的官位，我有我的正義。我有什麼輸於他的呢？這樣一想，也就不把他的權勢放在心上了。所以，真正的賢士能夠笑傲王侯，我行 我素。當然，如里王侯本身也能夠好善而忘勢，對賢能之士禮數有加，當成真正的朋友而平等對待，那又是另一回事了。總之，領導人好善忘勢，尊重知識，尊重人才；人才樂道忘勢，不逢迎拍馬，屈從權貴。這是相反相成的兩方面。正如朱熹《孟子集注》所說：「二者勢若相反，而實則相成，蓋亦各盡其道而已。」下一篇(窮則獨善其身，達則兼善天下)盡心上 窮則獨善其身，達則兼善天下【原文】孟子謂宋勾踐①曰：「子好游②乎？吾語子游：人知之，亦囂囂（3）； 人不知，亦囂囂。」曰：「何如斯可以囂囂矣？」曰：「尊德樂義，則可以囂囂矣。故土窮不失義，達不離道。 窮不失義，故士得己①焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加於民；不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。」【注釋】　 　①宋勾踐：人名，姓宋，名勾踐，生平不詳。②游；指遊說。 囂囂：安詳自得的樣子。④得己：即自得。【譯文】孟子對宋勾踐說：「你喜歡遊說各國的君主嗎？我告訴你遊說的態度：別人理解也安詳自得；別人不理解也安詳自得。」宋勾踐問：「怎樣才能做到安詳自得呢？」孟子說：「尊崇道德，喜愛仁義，就可以安詳自得了。所以士人窮困時不失去仁義；顯達時不背離道德。窮困時不失去仁義，所 以安詳自得；顯達時不背離道德，所以老百姓不失望。古代的人，得時恩惠施於百姓；不得志時修養自身以顯現於世。窮困時獨善其身，顯達時兼善天下。」【讀解】窮達都是身外事，只有道義都是根本。所以能窮不失義，達不離道。至於「窮則獨善其身，達則兼善天下」，則與孔子所說「用之則行，舍之則藏」一樣，進可以攻，退可以守，成為兩千多年來 中國知識分子立身處世的座右銘，成為最強有力的心理武器，既對他人，也對這個世界，更對自身。當你窮困不得志時，它以「獨善其身」的清高撫慰著你那一顆失落的心；當你飛黃騰達有時機時，它又以「兼善天下」的豪情為你心安理得地做官提供著堅實的心理基礎。因此，無論你窮與達，它都是一劑絕對見效的心理良藥，是知識分子戰無不勝的思想武器與法寶。下一篇(豪傑之士，雖無文王猶興)盡心上 豪傑之士，雖無文王猶興【原文】孟子曰：「待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興。」【譯文】孟子說「一定要等待有周文王那樣的人出現後才奮發的，是平庸的人，至於豪傑之士，即使沒有周文王那樣的人出現，自己也能奮發有為。」【讀解】激勵人奮發向上有所作為。所謂時勢造英雄，在一定的時代和環境影響下，在領袖人物的率領下，的確可以湧現出一大批奮發有為的人物來。不過，按照孟子的觀點，要等到一定的時勢，一定的領袖人物出現後才奮發的，還算不上是豪傑之士。真正的豪傑之士，是可以造時勢的人，是沒有領袖人物出現，自己也知道奮發有為的 人。當然，孟子所謂「興」，不一定非指改天換地、改朝換代的大事，也不一定要求個個都去做那叱吒風雲的英雄人物，而主要是指精神方面的奮發有為，樂觀向上。說到底，就是要求大家自強 不息，不要以「不能」為借口，這也不為，那也不為。只要人人奮發有為，個個都是「文王」。又何必一定要等到聖人出現才來拯救我們呢？激勵人奮發向上，有所作為。下一篇(莫非命也，順受真正)盡心上 善政得民財，善教得民心【原文】孟子曰：「仁言不如仁聲之人人深也，善政不如善教之得民也。 善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。」【譯文】孟子說：「仁德的言語不如仁德的聲望那樣深入人心，好的政 令不如好的教育那樣贏得民眾。好的政令，百姓畏服；好的教育， 百姓喜愛。好的政令得到百姓的財富，好的教育得到百姓的心。」【讀解】法家重政令法治，儒家重教育德治。政令法治治人，教育德治治心。治人人畏，治心心服。以儒者的眼光來看，心服才是真服。因此，法治是不得已而為之，德治才是根本所在。「百年大計，教育為本。」這是德治。「嚴厲打擊刑事犯罪活動。」這是法治。德治法治雙管齊下，天下才能大治。這是我們今天的看法。 是不是有點亦儒亦法的味道了呢？下一篇(良能良知，通行天下)盡心上 良能良知，通行天下【原文】孟子曰：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也①。孩提之童②無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。」【注釋】①良：指本能的，天然的。良能、良知已作為專門的哲學術語，以不譯為妥。②孩提之童：指兩三歲之間的小孩子。【譯文】孟子說：「人不用學習就能的，是良能；不用思考就知道的， 是良知。兩三歲的小孩子沒有不知道親愛他父母的，等到他長大， 沒有不知道尊敬他兄長的。親愛父母是仁；尊敬兄長是義。沒有 其他原因，因為這兩種品德是通行天下的。」【讀解】良能良知是與生俱來，人人皆有的，正如「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人 皆有之」（《告子上》）一樣。比如說，親愛父母，尊敬兄長，這 長是人的良能良知，不用教導，不用學習就知道的。進一步推導， 親愛父母是仁，尊敬兄長是義，所以，仁義也是屬於人的良能良 知範圍。這就又回到「仁義禮智，非由外好我也，我固有之也」 （（告子上》）上面去了。由此可見，孟子為了推行仁義禮智這些 儒者所崇尚的道德，真可以說是煞費苦心，不遺餘力。繞過去，繞 過來，從方方面面來論證，最後都落腳到仁義禮智這些天經地義的道德上面來。由此要求人們行仁義，國君行仁政，天下成為仁愛禮讓的大同世界。應該說，儒者的理想是非常不錯的，其主張人性向善，主張仁愛禮讓也是很有吸引力的。至於孟子所說的良能良知是否存在， 那就只有各人們心自問，體察自身，從而作出各自的回答了。但起碼的一條，親愛父母，尊敬兄長，這似乎還是通行天下的倫理道德。當然，並不排除有所謂件送不孝，大逆不道的特例，而且， 越到現代，這種特例似乎越多起來了。下一篇(操心虛患，多能通達)盡心上 操心虛患，多能通達【原文】孟子曰：「人之有德、慧、術、知者，恆存乎疢疾①。獨孤臣孽子②，其操心也危，其慮患也深，故達。」【注釋】　 ①疢（chen）疾：災患。②孽子：古代常一夫多妻，非嫡妻所生之子叫庶子，也叫孽子，一般地位卑賤。【譯文】孟子說：「人的品德、智慧、本領、知識，往往產生於災患之中。那些受疏遠的大臣和賤妾所生的兒子，經常操心著危難之事, 深深憂慮著禍患降臨，所以能通達事理。」【讀解】　 　最粗壯的樹，並不是生長在叢林中，而是生長在空曠的地方．最成功的人，並不是生長在順境中，而是生長在逆境里。清代人石成金《傳家寶》說：「世路風霜，吾人煉心之境也；世情冷暖，吾人忍性之地也。」弗蘭西斯·培根說：「順臣境最易見敗行，逆境最可見美德。」說到底，都是「生於憂患」。所以不要悲嘆出身貧寒低微，不要抱怨遭人排擠。要感謝命運，感謝困難，甚至，感謝你的敵人。下一篇(大人者正己而物正)盡心上 大人者正己而物正【原文】　 孟子曰：「有事君人者，事是君則為容悅者也；有安社稷臣者． 以安社稷為悅者也；有天民者，達可行於天下而後行之者也；有大人者，正己而物正者也。」【譯文】　 　孟子說：「有侍奉君主的人，專以討得君主的歡心為喜悅；有安定國家的臣，以安定國家為喜悅；有順應天理的人，當他的主張能行於天下時，他才去實行；有偉大的人，端正自己，天下萬物便隨之端正。」【讀解】人有人不同，花有幾樣紅。不僅人各不同，人品各異，就是從政的品格也有高低不同。孟子這裡所列舉的，就是幾種不同的從政品格。「君人者」專以阿談逢迎為務，盡妾婦以道，是宦官寵臣之列。「安社稷者」是忠臣，不過，一朝天子一朝臣，忠也往往有愚在其中。「天民者」替天行道，不限於一國一君，如伊尹、姜太公之類。「大人者」有聖德感化萬物，領袖群倫，正己而天下平，是堯舜禹湯文武等人中龍鳳，百年難遇一二。孟子顯然是讚賞「天民」，尤其是「大人」這樣的聖賢級人物的。但不知他會把孔子和他自己放在哪一個等次上？事關聖人，他既沒有說，我們也不好主觀臆斷，妄加揣測了罷。下一篇(君子有三樂)盡心上 君子有三樂【原文】　 孟子曰：「君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故①，一樂也；仰不愧於天，俯不怍②於人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉。」【注釋】①故：事故，指災患病喪。②怍（ZUo）：慚愧。【譯文】　 孟子說：「君子有三大快樂，以德服天下不在其中。父母健在， 兄弟平安，這是第一大快樂；上不愧對於天，下不愧對於人，這是第二大快樂；得到天下優秀的人才進行教育，這是第三大快樂。 君子有三大快樂，以德服天下不在其中。」【讀解】一樂家庭平安，二樂心地坦然，三樂教書育人。朱熹《集注》引林氏的話說：『此三樂者，一繫於天，一繫於人，其可以自致者，惟不愧不作而已。」也就是說，一樂取決於天意，三樂取決於他人，只有第二種快樂才完全取決於自身。因此，我們努力爭取的也在這第二種快樂，因為它是屬於「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也」的範圍，而不是「求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也」的東西。（見本篇13·3）「俯仰終宇宙，不樂復何如？」（陶淵明）俯仰無愧，君子本色。君子之樂，莫過於此。當然，作為教書先生，孟子還有「得天下英才而教育之』的快樂。如果我們不是教書先生，那除了一樂家庭平安，二樂俯仰無愧之外，還該三樂什麼呢？或者，時代進化了，還有沒有四樂、 五樂呢？下一篇(君子本色，表裡如一)盡心上 君子本色，表裡如一【原文】　 孟子曰：「廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉；中天下而立， 定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行①不加焉， 雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根於心，其生色也睟然②，見於面，盎③於背，施於四體，四體不言而喻。」【注釋】　 ①大行：指理想、抱負行於天下。②睟（sUi）然：顏色潤澤。 (3)盎（ang）：顯露。【譯文】　 孟子說：「擁有廣闊的土地、眾多的人民，這是君子所想望的， 但卻不是他的快樂所在；立於天下的中央，安定天下的百姓，這是君子的快樂，但卻不是他的本性所在。君子的本性，縱使他的抱負實現也不會增加，縱使他窮困也不會減少，因為他的本分已 經固定。君子的本性，仁義禮智植根於內心，外表神色清和潤澤， 呈現於臉面，流溢於肩背，充實於四肢，四肢的動作，不用言語， 別人也能理解。」【讀解】治國平天下是人間的賞心樂事，也是儒學外治（與內修相應）的最高境界。但對於真正的君子來說，窮達都是身外事，只有仁義禮智根於心，清和潤澤顯於外才是本性所在。孟子所描述的，是一個胸懷高遠，雍容大度的儒雅君子！外在形象與內在靈魂統一，表裡如一，通體流溢著生命的光輝。想來，即便在儒教中，這也不過是一個理想人物罷了！因為他已超越了治國平天下的境界，就像尼采筆下的查拉圖斯特拉，站在高高的山上，睥睨著人類。但他不是超人，因為他並沒有離開人間，沒有上過查拉圖斯特拉那座山。下一篇(聖人治天下，使有菽粟如水火)盡心上 聖人治天下，使有菽粟如水火【原文】孟子曰：「易其田疇①，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用 或禮，財不叮勝用也。民非水火不生活，昏暮叩人之門戶求水 大，無弗與者，至足矣②。聖人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如 水火，而民焉有不仁者乎？」【注釋】　①易其田疇：易，治，耕種；田疇，田地。②矣：這裡的用法同 「也」【譯文】孟子說：「搞好耕種，減輕稅收，可以使老百姓富足。飲食有 一定時候，費用有一定節制，財物便用之不盡。老百姓離開了水 與火就不能夠生活，可是，當有人黃昏夜晚敲別人的門求水與火 時，沒有不給與的。為什麼呢？因為水火都很充足。聖人治理天 下，使百姓的糧食像水與火一樣充足。糧食像水與火一樣充足了． 老百姓哪有不仁慈的呢？」【讀解】這一段與孔子「先富後教」，以及孟子自己在《滕文公上》里 論述「有恆產者有恆心」的思想是相通的，而與《大學》所論 「德本財末」，孔子所論「放於利而行，多怨」，（《論語·里仁》） 以及孟子自己所論「以義治國，何必言利」（《粱惠王上》的觀 點則有些不同。這在一定程度上的確反映出儒家學說在政治和經 濟問題上的矛盾和困惑。「先富後教」、「有恆產者有恆心」和這裡 所說的「聖人治天下，使有菽粟如水火」都表現了儒學抓經濟基 礎的一方面，而「德本財末」、「放於利而行，多怨」，以及「何必 言利」的觀點則表現了儒學重政治，重教化的一方面。孔子也罷， 孟子也罷，儒家先賢們的確在不同的時候和不同的場合下有不同 的側重和說法。所以，我們可以把以「德本財末」和「先富後 教」為代表性說法的兩種思想看作是儒學在治國問題上的一對矛 盾對立範疇。至於這一對矛盾對立的範疇是否得到過「統一」的 解決，從理論上看，儒家的先賢們似乎沒有作過這方面的專門論 述，而我們的感覺，他們總的傾向上還是更偏重於政治，偏重於 教化方面的。從實踐上看，在不同的時代，不用的社會時期內，情 況有所不同。但總的說來，政治與經濟作為對立統一而又相輔相 成的兩極，對它們的不同側重似乎貫穿了中國社會歷史發展的各 個階段。直到今天，我們不也還在探討這個問題嗎？從「政治是 統帥，是靈魂，政治工作是一切經濟工作的生命線」到「以經濟 建設為中心」而又要「談政治」，使我們感到，政治與經濟的關係， 的確是我們怎麼也擺脫不了的一對矛盾對立而又應該得到統一的 施。至於怎樣來使它們得到統一，則是一個非常複雜、因而不 是我們這裡可以置一辭的問題了。當然，從這一章，我們也可以看到，孔、孟至少不是空談 「禮義興邦」的迂夫子罷，雖然後世不知出了多少迂腐的儒生！下一篇(觀于海者難為水)盡心上 觀于海者難為水【原文】孟子曰：「孔子登東山①而小魯，登泰山而小天下。故觀于海 者難為水，游於聖人之廠工者難為言。觀水有術，必觀其瀾。日月 有明，容光②必照焉。流水之為物也，不盈科不行；君子之志於道 也，不成章③不達。」【注釋】①東山：即蒙山，在今山東蒙陰縣南。②容光：指能夠容納光線的 小縫隙。③成章：《說文》解釋：「樂竟為一章。」由此引申，指事物達到 一定階段或有一定規模。【譯文】孟子說：「孔子登上東山，就覺得魯國變小了；登上泰山，就 覺得整個天下都變小了。所以，觀看過大海的人，便難以被其它 水所吸引了；在聖人門下學習過的人，便難以被其它言論所吸引 了。觀看水有一定的方法，一定要觀看它壯闊的波瀾。太陽月亮 有光輝，不放過每條小縫隙；流水有規律，不把坑坑窪窪填滿不 向前流；君子立志於道，不到一定的程度不能通達。」【讀解】這裡包含兩方面的意思：一方面，立志要高遠，胸襟要開闊；另一方面，基礎要紮實， 要循序漸進，逐步通達。「登東山而小魯，登泰山而小天下。」這是胸襟的拓展，境界 的升華。登山如此，觀水也如此。所以有「觀于海者難為水」一說。既然大海都看過了，其它小河小溝的水還有什麼看頭呢？徐霞客說：「五嶽歸來不看山，黃山歸來不看岳。」境界就是 這樣一步一步提高的。由此看來，我們還真不能小看了「遊山玩水」的積極意義哩。 關鍵是看你怎麼「游」，怎麼「玩」。如果像報載某旅遊局長所說： 「現在旅遊，不過是把麻將桌換個地方。」遊山玩水都是打麻將，那 當然是極端腐敗，極端沒意思的了。如果不是這樣，而是能夠 「登山」則「小魯」，「小天下」；「觀海」則「難為水」，思想境界 真正得到提高，得到升華，那也就「不虛此行」，即便是「公費」 也總算有一定收穫了罷。這是擦邊的話了。回到本題，既然「在 東山而小魯，登泰山而小天下」，既然「觀于海者難為水」，那麼， 「游於聖人之門者難為言」也就是順理成章的了。所以，登山就要 登泰山，現水就要觀海水，做學問就要做於聖人之門。這就拓 展胸襟，升華境界的道理。立志要高遠，胸襟要開闊。另一方面，「觀水有術，必觀其瀾。」因為，光有本，水有源． 太陽和月亮的光輝不放過任何一個能夠容納光線的小縫隙，流水 不放過任何一個坑坑窪窪。那麼，我們做學問，立志於道呢？也 同樣應該不馬虎，不敷衍，循序漸進，厚積薄發，因為，與「日 月有明，容先必照焉；流水之為物也，不盈科不行」同樣的道理， 」君子之志於道也，不成章不達。」既然如此，我們怎能不打好基 礎，一步一個腳印地踏實向前呢？總起來說，這是一段激勵人立志向學和提高思想境界的絕妙 好文，深富哲理，值得我們把它當作座右銘來讀。下一篇(為誰辛苦為誰忙)盡心上 為誰辛苦為誰忙【原文】孟子曰：「雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳利者，蹠②之徒也。欲知舜與路之分，無他，利與善之③間也。」【注釋】①孳孳（ZT）：同「孜孜」，勤勉不懈。②腑（Zhi）：通常作「跖」，相 傳為柳下惠的弟弟，春秋時的大盜，所以又稱「盜跖」。③間（jian）：區 別，差異。【譯文】孟子說：「雞叫便起床，孜孜不倦地行善的人，是舜一類的人物；雞叫便起床，孜孜不倦地求利的人，是盜路一類的人物。要想知道舜和路有什麼區別，沒有別的，利和善的不同罷了。」【讀解】雞鳴而起，為誰辛苦為誰忙？「好忙啊！好累啊！好辛苦啊！」這些都是現代人常常聽到，而自己也常常發出的感嘆，幾近於口頭禪了。同樣的，我們也愛問同事和朋友：「這幾天忙什麼？」匆匆忙忙的現代人時時處處似乎都在疲於奔命之中。雖然「雞鳴而起」往往已被「睡懶覺」取而代之，但「三更不寐」不也 同樣是「孳孳」而為的嗎？還是那句話：「忙什麼？為什麼？」處於連「君子也要言利」的時代，我們十有八九不會同意孟老夫子關於「孳孳為利者，蹠之徒也」的看法，如果真是這樣，那我們的世界豈不成了「盜蹠」滿街走了嗎？「君子」不也都成了強 盜了嗎？但是，為誰辛苦為誰忙？這倒的確是我們應該捫心自問一番的。雖然我們不同意「孳孳為利者，蹠之徒也」的看法，但如果太看重利，在利害關係中不能自拔，「人為財死，鳥為食亡」，那又是不是有些迷失本性了呢？更何況，如果一味逐利，不擇一切手段，不惜鋌而走險，那倒很可能真正成為「蹠之徒」也未可知 呢？所以，不要只顧匆匆忙忙，不要只抱怨太累太辛苦，而要忙裡偷閒，靜下心來想一想，到底是為誰辛苦為誰忙。右銘來讀。下一篇(舉一廢百，賊道也)盡心上 舉一廢百，賊道也【原文】孟子曰：「楊子取為我①，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛②，摩頂放踵③利天下，為之。子莫④執中。執中為近之。執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。」【注釋】①楊子：戰國初期哲學家，名朱，魏國人。他的學說與墨子的學說在戰 則代都很流行。他重視個人利益，反對別人對自己的侵奪，但也反對侵奪 別人。他沒有留下著作，事迹見於《孟子》、《莊子》、《韓非子》、《呂氏春 秋》等，《列子》里有《楊朱篇》，但不一定可靠。②墨子兼愛：墨子 （約前468一前376），春秋戰國之際的思想家、政治家，墨家學派的創始人， 名翟。相傳原為宋國人，後長期住在魯國。「兼愛」是他的基本思想之一。 　③摩頂放（fang）踵：從頭頂到腳跟都摩傷，形容不畏勞苦，不畏勞苦，不顧價格體傷。放，到，到。④子莫：戰國時魯國人，其事迹已不可考。【譯文】　 孟子說：「楊朱主張為自己，即使拔一根毫毛而有利於天下，他都不肯干。墨子主張兼愛，即便是從頭頂到腳跟都摩傷，只要是對天下有利，他都肯干。子莫則主張中道。主張中道本來是不錯的，但如果只知中道而不知道權變，那也就和執著一點一樣了。 為什麼厭惡執著一點呢？因為它會損害真正的道，只是堅持一點而廢棄了其餘很多方面。」【讀解】這是孟子對楊朱和墨翟學派非常著名的一段評論，至今仍然是對楊墨的權威性論斷。我們這裡不是搞學術研究，所以對他關於楊墨的評論不予深說，而是側重於他對子莫的看法。子莫執中。照理說符合儒學的中庸之道，應該受到大加讚揚。事實上，孟子也的確說了「執中為近之」，應該是很不錯的。但「執中無權， 獨執一也。」這就出了問題。這裡的「權」是指「權變」，通權達 變。也就是說，如果只知道死板地堅持「執中」，沒有變通，那就不是執中，而是「執一」了。而我們知道，中庸之道本來是「執 兩用中」（《中庸》）的，既然只是「執一」，當然也就不是中庸之 道了。因此，並不符合儒學的主張。為什麼「執一」就有問題呢？因為它「舉一而廢百」，堅持一點反而廢棄了其餘很多方面，具有片面性，其結果是「賊道」。 「賊」在這裡作動詞，指對真正的中庸之道有所損害。回過頭來說到楊子的為我，墨子的兼愛，在孟子看來，都是「執一」之道，因此，「為其賊道也」，是孟子所反對的。可見，這一章從對楊、墨的評論出發，表達了孟子主張「執中」而變通的思想主張。對我們來說，既有學術史的價值，又有思想方法上的啟示。下一篇(無以饑渴之害為心害)盡心上 無以饑渴之害為心害【原文】孟子曰：「飢者甘食，渴者甘飲。是未得飲食之正也，饑渴害之也。豈惟口腹有饑渴之害？人心亦皆有害。人能無以饑渴之害為心害，則不及人不為憂矣。」【譯文】　孟子說：「飢餓的人覺得任何食物都是美味的，乾渴的人覺得任何飲料都是可口的。他們不能夠吃喝出飲料和食物的正常滋味，是由於飢餓和乾渴的妨害。難道只有嘴巴和肚子有飢餓和乾渴的妨害嗎？心靈也同樣有妨害。一個人能夠不讓飢餓和乾渴那樣的妨害去妨害心靈，那就不會以自己不及別人為憂慮了。」【讀解】　 　饑渴對嘴巴和肚子的妨害使人飢不擇食，渴不擇飲。類似這樣的妨害如果對心靈發生，就會使一個人對精神的需求，對思想、學術和主張也出現飢不擇食，渴不擇飲現象，失去辨別力。統 便會管它什麼主義，管他什麼意識形態都一古腦兒接受下來，缺 乏消化能力，最終誤入歧途。相反，如果一個人能夠使心靈不受到類似饑渴那樣的妨害，就不會失去選擇力和辨別力，對於各種思想意識和觀念就會有所認識，有所鑒別，從而選擇適合自己的部分加以吸收，消化，使之 成為充實自己的精神營養。能夠做到這樣，即使發現自己有不及他人的地方，那也是很容易迎頭趕上的，有什麼值得憂慮的呢？要使自己的心靈不受到類似饑渴那樣的妨害，別無良方，只要使心靈經常吸收養份，就像我們平時不感到口渴也喝茶滋潤，不測飢餓也按時吃飯補充養價一樣。這樣，就不會導致心靈空虛，以致飢不擇食，渴不擇飲，甚至囫圇吞棗，消化不良。回想前些年文化開禁，讀書人如饑似渴，而西方各種思潮紛至沓來，「你方唱罷我登場」，大學生們不辨古今，不管傾向而一古腦兒吞食下去，今天是尼采、叔本華，明天是弗洛依德，後天又是薩特、海德格爾的存在主義。如此等等，不一而足，不是很有點飢不擇食，渴不擇飲的味道嗎？所以，心靈的修養也和身體的營養一樣，是一個長期的，循序漸進的過程，既不能擔苗助長，也不能使之飢餓乾渴而缺乏養價。只有這樣，才能使之良性發育，茁壯成長，成為一個身心都健康的人。下一篇(掘井九軔不及泉，猶為棄井)盡心上 掘井九軔不及泉，猶為棄井【原文】孟子曰：「有為者辟①若掘井，掘井九軔②而不及泉，猶為棄井 也。」【注釋】①辟：同「譬」。②九軔：韌，同「用」，古代量詞，一用六尺或八 尺，九例則相當於六七丈。【譯文】　孟子說：「做事好比掘井一樣，掘到六七丈深還沒有見水，仍 然只是一口廢井。」』【讀解】　 「為山九仞，功虧一簣。」．（《尚書·旅獒》）為井九仞，同樣也可能功虧於最後一仞。而一旦功虧，不管是一仞還是半仞，都是半途而廢，留下的，是廢井一口。孔子說：「譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，而覆一簣，進，吾往也」（《論語·子罕》）進退成敗都在自己。 孔子最讚賞的，則是弟子顏淵的精神：「惜乎！吾見其進也，未見 其止也。」（同上）見其進而未見其止，當然也就不會「為山九仞， 功虧一貫」，不會因為「掘井九何而不及泉」便停止了。所以，孔子也罷，孟子也罷，都是反對半途而廢，激賞積極進取精神。這也算是儒家先賢所著力推崇的一種風範吧，時至今日，也仍然對我們有激勵價值。下一篇(君子不素餐)盡心上 君子不素餐【原文】公孫丑曰：「《詩》曰：『不素餐兮！』①君子之不耕而食，何也？ 孟子曰：「君子居是國也，其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝悌忠信。『不素餐兮！』孰大於是？」【注釋】①不素餐兮：引自《詩經·魏風·伐檀》。素餐，白吃飯。【譯文】　 公孫丑說：「《詩經》說：『不白吃飯啊！』可君子不種莊稼也 吃飯，為什麼呢？」 孟子說：「君子居住在一個國家，國君用他，就會安定富足， 尊貴榮耀；學生們跟隨他，就會孝敬父母，尊敬兄長，忠誠而守信用。『不白吃飯啊！』還有誰比他的貢獻更大呢？」【讀解】　 　還是孔子所說「君子謀道不謀食」（《論語·衛靈公》）和孟子自己所說「勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人論於人」（《膝文公上》）的意思。強調社會分工，強調腦力勞 批對社會的重要貢獻。對我們今天來說，公孫丑所提的這類問題是不會有多少人提了。但倒回去二十年，我們還時常可以聽到送公糧進城的公社社員罵街的聲音：「俺農民伯伯不種出來，你們城裡人吃狗屎！」理直氣壯，字正腔圓。倒回去二十年如此，倒回去二千年呢？想一想吧，我們也許就可以理解孔子、孟子為什麼要反覆講這個在今天看來是非常簡單的道理了罷。下一篇(士尚志)盡心上 士尚志【原文】王子墊①問曰：「士何事？」孟子曰：「尚志。」曰：「何謂尚志？」曰：「仁義而已矣。殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。 居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。」【注釋】①王子墊：齊王的兒子，名墊。【譯文】王子墊問道：「士做什麼事？」孟子說：「使志行高尚。」王子墊問：「使志行高尚指的是什麼？」孟子說：「仁和義罷了。殺死一個無罪的人，是不仁；不是自 己的東西卻去佔有，是不義。居住的地方在哪裡？仁便是；道路 在哪裡？義便是。居於仁而行於義，大人的事便齊備了。」【讀解】所謂大人的事齊備了實際上是指大人的修養就夠了。這裡的「大人」指一般意義上的君子，也就是士人。「士尚志」，士人的修養就在於使自己的志行高尚。而高尚的標準就是「居仁由義」。這一段其實並沒有什麼新的東西，還是孔、 孟所一貫呼籲的「仁義」二字，還是強調士人作為一個特殊階層的修身精神。不過，「士尚志」言簡意賅地概括了對士人的要求，給人的感覺，好像士人的「專業」就是「尚志」而施行仁義，失去了這一點，士人也就不成其為士人了一樣。由此影響到後世的讀書人一直把「尚志」作為自己的精神寄託，把「仁」、「義」作為最基本 的道德品質。而「尚志」一詞，也成為儒學的一個重要概念，成為人們所熟知的一個詞語，甚至為很多人的名字所採用。下一篇(道德兩難怎麼辦)盡心上 道德兩難怎麼辦【原文】桃應①問曰：「舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？」孟子曰：「執之而已矣。」「然則舜不禁與？」曰：「夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。」「然則舜如之何？」曰：「舜視棄天下猶棄敝展②也。竊負而逃，通海濱而處，終身沂然③，樂而忘天下。」【注釋】①桃應：孟子的學生。②敝屣（XT）：破鞋子。（3）訢（xin）：同 「欣」。【譯文】　 　桃應問道：「舜做天子，皋陶做法官，假如舜的父親瞽瞍殺了 人，那怎麼辦？」孟子說：「把他逮起來就是了。」桃應問：「難道舜不阻止嗎？」孟子說：「舜怎麼能夠阻止呢？皋陶是按所受職責辦事。」桃應問：「那麼，舜該怎麼辦呢？」 孟子說：「舜把拋棄天子之位看得像拋棄破鞋子一樣。他偷偷地背負父親逃走，沿著海濱住下來，終身逍遙，快樂得把曾經做過天子的事情忘掉。」【讀解】這是典型的道德兩難問題，就像我們今天有人問：「母親和妻子同時掉進水裡，你先救哪一個？」或者問：「妻子難產，母親和 孩子只能保住一個，你保哪一個？」一方面，「王子犯法，與庶民同罪。」王父犯法也應與庶民同罪。所以孟子回答說：「執之而已矣。」但另一方面。眼看父親出事而坐視不救，又不符合孝道。對一般人來說，這個道德難題叫做「忠孝不能兩全」，對舜來說，這個道德難題叫做「公（或法）孝不能兩全」。怎麼辦呢？孟子的解決動作可就大了，「舜視棄天下猶棄敝屣」，連天子之位都不要做了，棄官救父，隱居海濱。這不就為了父親而改變了自己一生的道路了嗎？但在孟子看來，的確只有這樣做才能做到公孝兩全：一方面，作為天子，在天子之位上，只能發令讓司法官去逮捕作為罪犯的瞽瞍；另一方面，拋棄天子之位，便作為兒子，錠而走險，冒死 救出父親，隱居海濱，奉養父親，不以失去天子之位而遺憾。這個兩難問題，在我們今天來回答可就不一樣。因為，我們今天在很大程度上已把個體行為的「孝」歸結為私人問題了（雖然在總體上說「孝」還是一個社會問題），所以，「公孝不能兩 全」就成了「公私不能兩全」，既然如此，那也就不難解決了。雖然在情感上仍然難，但至少在理論上是不難的了。何況，我們今天的人，有幾個會為了父親而「棄天下」呢？莫說「棄天下」，就是棄一局長處長的官位也會捨不得的啊，多半只有為了自己的前程而棄父親的。更何況，即便不為前程，僅為父 親低微，父親窮酸而棄之的，也有人在呢。在這種清況下，也就沒有什麼「兩難」了罷。回到孟子的原文，應該一提的是，所謂「瞽瞍殺人」云云，當然只是一種假設，就像我們今天的法律知識竟賽假設一些案例一 樣，並非在舜做天子的時候他父親真的殺了人，他也並沒有因此而偷偷背負父親而逃，像一個被通緝的犯人一樣隱居海濱。如果真有這樣的事，那我們倒應該特別欣賞舜的氣度了，什麼氣度？進 為天子，退為逃犯，隱居海濱而「終身訢然，樂而忘天下。」這種 能進能退，「視棄天下猶棄敝屣」的氣度，尤其是，終身「訢然」， 「樂」而忘天下的樂觀通達，真是非等閑之輩所能的特殊稟賦。從這個意義上來說，舜作為聖賢是一點都不為過的。當然，孟子「言必稱堯舜」，而孟子所稱的堯舜難免沒有理想化的色彩，這也是可以理解的。下一篇(地位對人的重要影響)盡心上 地位對人的重要影響【原文】孟子自范①之齊，望見齊王之子，喟然嘆曰：「居移氣，養移體，大哉居乎！夫非盡人之子與？」孟子曰：「王子宮室、車馬、衣服多與人同，而王子若彼者， 賠使之然也；況居天下之廣居②者乎？魯君之宋，呼於垤澤之門(3)。守者曰：『此非吾君也，何其聲之似我君也？』此無他，居相似也。」【注釋】①范：地名，故城在今山東范縣東南二十里，是魏國與齊國之間的要道。 ②廣居：孟子的「廣居」指仁。如《滕文公下》所說：「居天下之廣居， 立天下之正位。」③垤（die）澤之門：宋國城門。【譯文】孟子從范邑到齊都，遠遠地望見了齊王的兒子，非常感嘆地 說：「地位改變氣度，奉養改變體質，地位是多麼重要啊！他不也是人的兒子嗎？」孟子說：「王子的住多、車馬、衣服多半與他人相同，而王子像那個樣子，是他的地位使他那樣的。何況那處在天下最廣大地位上的人呢？魯國的國君到宋國去，在宋國的城門下呼喊。守門的人說：『這人不是我們的國君，他的聲音怎麼這樣像我們的國君呢？』這沒有別的原因，他們的地位相似罷了。」【讀解】存在決定意識，地位影響氣度。不僅氣度，就是一般氣質、思想觀念等，也都深受地位的影響。所謂「王侯將相寧有種乎？」莫說本來是王子的人氣度與一般人不一樣，就是原本為平民老百姓，甚至出身苦寒低賤如替人看牛放羊的朱元璋，一旦地位改變，做了天子，那氣度與精神風貌也會變若天上地下，這就叫做「居移氣」。當然，有所影響，有所改變並不意味著主體自身完全不起作用，像「環境決定論」者所認為的那樣，人完全是周圍環境的奴隸。事實上，我們也看到，有不少後來做了皇帝，貴為天子的人， 怎麼也改不了早年做平民，做農民時的習性和脾氣，甚至一些特 殊的喜好，這就是主體自身的能動性在起作用。用一句通行的話 來說，也可以叫做「江山易改，本性難移」。所以，一方面，環境地位對人的氣質、氣度的確具有很重要的影響，但另一方面，主體自身的作用也不可忽視。就以孟子在這裡的意圖來說，他之所以喟然而嘆「大哉居乎！」 強調「其居使之然也』，其實是為了推出「況居天下之廣居者乎」 一句話來，要求大家「居天下之廣居，立天下之正位」，（滕文 公下》）處在「仁」的地位上。而要做到「居天下之廣居，立天下 之正位」，選擇「仁』的地位，離開主體自身的作用能行嗎？這正 如孔子所說：「里仁為美。擇不處仁，焉得知？」（《論語·里仁》） 一方面，要居住在有仁厚風氣的地方才好，但另一方面，「擇不處 仁，焉得知？」還是離不開主體的選擇作用。我們在這裡再一次看到孟子的確是「祖述仲尼之意」，本意與孔子「里仁為美」一章的表達方式雖然完全不同，但其思想卻是一脈相承而貫通的。「孔家店」的大小老闆前後相隔百年，其配合卻是非常默契，後世之所以用「孔孟之道」合稱二人學說，正是 體現了這種相互合拍。當然，所謂配合默契，所謂相互合拍，其 主動的方面都只可能是生於其後的孟子了。在孔子自己，可不知 道在他的身後還會有這樣一個深得他的意旨甚至超過顏回的「私 淑弟子」，而如果他真的有什麼「聖靈」可知，那還不知道有多麼 欣慰哩，起碼是可以抵消他奔走列國，「累累如喪家之犬」的勞頓和遺憾了吧。回到正題上來，無論是孟子本章，還是孔子「里仁為美」的一章，都既可以作為我們進行社會學研究、歷史人物研究的參考， 又可以作為教育學研究的資料，對於學校教育，尤其是家長對子女的培養和教育具有非常重要的指導意義。下一篇(養而不愛如養豬)盡心上 養而不愛如養豬【原文】孟子曰：「食①而弗愛，豕交之也；愛而不敬，獸畜之也。恭敬者，幣之未將②者也。恭敬而無實，君子不可虛拘。」【注釋】①食：動詞，使之食，引申為奉養。②幣：指禮物。將；送。【譯文】孟子說：「只是養活而不愛，那就如養豬一樣；只是愛而不恭敬，那就如養鳥兒養愛犬等畜生一樣。恭敬之心是在送出禮物之前有了的。徒具形式的恭敬，君子不可虛留。」【讀解】「養而不愛如養豬，愛而不敬如養狗。」這兩句話對於我們在奉養老人時具有特別的警醒作用。一方面，我們常常看到新聞媒介報道各種各樣的對老人大不敬行為，不僅是不敬，甚至連贍養的應盡職責都不願意盡到。而在孟子看來，不僅應該贍養，而且應該滿懷愛心，恭敬有禮地贍養。如果不是這樣，那你贍養老父老母也就和養豬養狗差不多了。 你的老父老母如豬狗，你自己不也是豬狗一樣沒有人性的了嗎？何況，如此下去，你自己也恐怕有被下一代當豬狗養的一天哩。另一方面，我們也知道現在飼養寵物成風，一條愛犬動輒上萬元人民幣，甚至有再翻上十倍、幾十倍的，所以，養狗成風， 「炒狗」成「瘋」。個別人，把狗當作心肝寶貝一般，不僅「養而 有愛」，而且還恭敬有加，同桌吃「飯」，同床睡覺；甚至，吃得 比狗主人自己好，睡的地方也比構主人自己睡的地方還要舒服。可見，這已超出了孟子的想像範圍，不是「愛而不敬，獸畜之也」， 而是「獸畜之也，愛而有敬」了。養狗尚且「愛而有敬」，何況奉 養自己的父母呢？這應該是沒有問題的了罷。遺憾的是，我們所 看到的報道，奉養父母「愛而不敬」的人還的確不少，對這些人 來說，已不是「愛而不敬，獸畜之也」，而是「愛而不敬，不如獸畜」了。也就是說，他們待自己的父母連狗都不如。還是用我們前面的推論來說，那他們實際上是把自己也看得連狗都不如的了， 或者，乾脆說，他們的作為本來就是連狗都不如的！說到這裡，必須鄭重聲明，我們在這裡只是因為聯繫到孟子所說「養而不愛如養豬，愛而不敬如養狗」的意思而加以理解發揮，絕不是專門把矛頭對準飼養寵物和「炒狗」的人，特此聲明，以免引起誤會。總起來說，這一章對我們的重要啟示還是一個對父母的態度問題，也就是「孝」的問題。在一般認為「孝道」已日漸式微的今天，這個問題當然已沒有孟子的時代那樣在社會生活中舉足輕 重。但從另一方面來說，在對老人的奉養已日益暴露出問題，而且，在世人對這方面的問題日益關注的時候，孟子的論述不是對我們很有警醒作用嗎？下一篇(君子之所以教者五)盡心上 君子之所以教者五【原文】　 孟子曰：「君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達財①者，有答問者，有私淑艾②者。此五者，君子之所以教也。」【注釋】　 ①財：通「材」。②淑：通「叔」，拾取。艾（yi）：同「刈」，取。也 就是說，淑、艾同義，「私淑艾」也就是「私淑」，意為私下拾取，指不是直 接作為學生，而是自己仰慕而私下自學的。這也就是所謂「私淑弟於」的意 思。【譯文】孟子說：「君子教育人的方式有五種：有像及時雨一樣滋潤化育的；有成全品德的；有培養才能的；有解答疑問的；有以學識風範感化他人使之成為私淑弟子的。這五種，就是君子教育人的 方式。」【讀解】我們在前面已經聽孟子說過：「教亦多術矣。」（《告子下》）但他在那時並沒有說「多術」到底體現在哪些方面，而只是重點說了一種特殊的教育方式——「不屑之教」。現在，他又列出了五種 不同的教育方式。朱熹曾經逐一列舉了孔子、孟子用這五種方式在不同學生身上的運用，比如說孔子對顏淵、曾子就是「如時雨化之者」；對冉伯牛、閩子騫就是「成德者」；對子路、子貢就是「達財者」；而孔子、孟子分別對樊遲、萬章就是「答問者」。至於「私淑艾者」， 朱熹舉的是孔子、孟子分別對陳亢、夷之。其實，孟子自己認為， 他就是孔子的私淑弟子，在《離婁下》里，他曾經說過：「予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。」這其實就是對「私淑艾者」的最好 解釋。雖然孟子在這裡所列的五種教育方式已包括了德育、智育等 各方面，但嚴格說來，它並不是一個全面的教學體系，各種方式之間也沒有嚴密的邏輯關係，而只是一種列舉的性質。儘管如此，我們還是可以看到，這些不同的教育方式，是根據學生們本身的不同情況，因材施教而總結出來的經驗。如果不是從理論方面作系統的要求，而是從教學實際情況出發，把它們引入教學實踐，即使是在兩千多年後的今天，也仍然是有推廣與應用價值的。下一篇(大匠不為拙工改廢繩墨)盡心上 大匠不為拙工改廢繩墨【原文】公孫丑曰：「道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼為可幾及而日孳孳也？」孟子曰：「大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率①。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。」【注釋】　 ①彀率：拉開弓的標準。【譯文】公孫丑說：「道倒是很高很好的，但就像登天一樣，似乎高不可攀。為什麼不使它成為可以攀及的因而叫人每天都去勤勉努力呢？」孟子說：「高明的工匠不因為拙劣的工人而改變或者廢棄規矩，絕不因為拙劣的射手而改變拉弓的標準。君子張滿了弓而不發箭，只做出要射的樣子。他恰到好處地做出樣子，有能力學習 的人便跟著他做。」【讀解】這裡包含相互聯繫的兩層意思。第一層，真理不能降格以求，不能因為追求真理的困難或目標高遠而降低目標或標準。從教育的角度來說也是一樣，高明的老師不能因為懶惰愚笨的學生而改變或放棄準則。這就是「大匠 不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。」第二層，「君子引而不發，躍如也。」善於引導的老師總是給學生留有消化理解的餘地，重在傳授方法，以身作則激發學生的學習主動積極性，這就是『引而不發，躍如也。」把弓拉滿，但卻 並不把箭放出去，而只是做出要放的樣子，啟發學生理解，激發 他們躍躍欲試的願望。所以，孟子又把這種做法歸結到「中道而 立」的落腳點上。所謂「中道」，也就是無過無不及，做得恰到好處的中庸之道。如此一來，孟子便很巧妙地把教育與學習的問題 與儒學所標榜的最高道德標準——中庸——聯繫在一起了。做到了這一步，則老師教起來輕鬆，學生學起來愉快。問題倒是在於，這樣的啟發式教育，要求老師不能只是照本宣科，必須是一等一的高手，而不僅僅是眼高手低的裁判員。中道而立，談何容易？但總歸是努力的方向罷。下一篇(以道殉身與以身殉道)盡心上 以道殉身與以身殉道【原文】孟子曰：「天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也。」【譯文】孟子說：「天下政治清明的時份，用道義隨身行事；天下政治黑暗的時候，用生命捍衛道義。沒有聽說過犧牲道義而屈從於他人的。」【讀解】　 「天下有道，以道殉身」就是「天下有道則見」（《論語·泰 伯》），就是「邦有道則仕」（《論語·衛靈公》），也就是，「達則兼 善天下」（「孟子·盡心上》）。但「天下無道，以身殉道」卻似乎比「無道則隱」，「邦無道 則可卷而懷之」和「窮則獨善其身」來得要壯烈一些，而大有 「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」（《論語·衛靈公》） 的意思了。殺身成仁便是以身殉道。只有叛徒才以道殉人。當然，從更深層次的意思來理解，「無道則隱」，「邦無道則可卷而懷之」和「窮則獨善其身」也可以說得上是「以身殉道」的表現，因為這樣做是為了「道」而捨棄了自身的所謂「前程」，只不過沒有捨棄生命罷了。只要不屈志變節，也就不是以道殉人。「安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏！」（李白）這雖然也沒有「殺身」，而只是「獨善其身」，但卻是不願以道殉人的典型。雖無壯烈，卻也大義凜然。下一篇(求教必須虛心)盡心上 求教必須虛心【原文】公都子曰：「滕更①之在門也，若在所禮，而不答，何也？」孟子曰：「挾②貴而問，挾賢而問，挾長而問，挾有勛勞而問， 挾故而問，皆所不答也。滕更有二焉。」【注釋】　①滕更：滕國國君的弟弟，曾向孟子求學。②挾（Xie）：倚仗。【譯文】公都子說：「滕更在您門下學習，似乎應該在以禮相待之列， 可是您卻不回答他的問題，為什麼呢？」孟子說：「倚仗著自己的權勢來發問，倚仗著自己賢能來發問， 倚仗著自己年長來發問，倚仗著自己有功勞來發問，倚仗著自己是老交情來發問，都是我所不回答的。滕更有這五種中的兩種。」【讀解】　 　至於滕更到底是倚仗的哪兩種，孟子點到為止，並沒有明說。 朱熹《集注》引趙氏說：「二，謂挾貴，挾賢也。」那也就是說，他倚仗自己是國君弟弟的地位權勢，倚仗自己很能幹，很了不起。其實，滕更到底倚仗什麼，這對我們來說並不重要，重要的是孟子為什麼對這些有所倚仗的人不予回答。這一點，孟子在論交朋友的原則時已經說過：「友也者，友其德也，不可以有挾也。」因此要「不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友。」 （《萬章下》）交朋友是「友其德也』，所心，不能夠摻雜長、貴 兄弟權勢等外在的因素，摻雜了這些因素，所謂的友誼也就不純 了。同樣的道理，求教於老師門下，目的是為了學習知識，切磋 學問，教學相長，因此，也不能摻雜貴、賢、長、勛勞、故舊等 外在的因素，一旦摻雜了這些因素，就會如朱熹《集注》引尹氏 所說：「有所挾，則受道之心不專，所以不答也。」所謂不專，也 就是指心不誠，求學心不誠，怎麼能有所收穫呢？所以孟子不予 回答。而這種不予回答，又是不是「予不屑之教誨也者，是亦教 誨之而已矣」呢？（《告子下》）說起來，孟子的意思也很簡單，就是要求我們虛心求教，而不要自以為是。在老師的門下固然應該如此，向其他人請教又何嘗不應該如此呢？說到底，還是孔子所說的「敏而好學，不恥下 問」（《論語·公治長》）精神。既然「不恥下問」，當然也就不應該有什麼倚仗存於心中了。下一篇(其進銳者，其退速)盡心上 其進銳者，其退速【原文】孟子曰：「於不可已而已者，無所不已。於所厚者薄，無所不薄也。其進銳者，其退速。」【譯文】孟子說：「對於不應該停止的卻停止了，那就沒有什麼不可以停止。對於應該厚待的卻薄待了，那就沒有什麼不可以薄待。前進太猛的人，後退也會快。」【讀解】　 　這裡一共說了三種情況，不過，前兩種情況性質是一樣的， 用孔子的術語來說，都是「不及」的問題，做得不夠，因為不該停止的卻停止了，不該薄待的卻薄待了。沒有前進，沒有厚待，都 是做得不夠，所以是「不及」。後一種則是說的「太過」的問題， 前進太猛，做得過了頭，其結果是退起來也會快得很，結果還是 達不到目的。這就應了孔子的話：「欲速則不達。」（《論語·子 路》）或者叫做——「過猶不及。」（《論語·先進》）可見，孟子在這裡依然是師承孔子的意思，分別說到「不 及」與「過」的弊病。在我們一般的眼光看來，「不及」是消極，「過」是積極。消極的弊病不言而喻，可積極的弊病在哪裡呢？從主觀方面來說，「進銳者，用心太過，其氣易衰，故退速。」 朱熹《孟子集注》）好比馬拉松長跑，你一開始就以百米賽的速度衝刺，其結果必然是很快敗下陣來。從客觀方面來說，例證也有不少。《後漢書·李固傳》說：「先帝寵遇閻氏，位號大疾，故其受禍，曾不旋時。」閻氏受皇帝寵愛，陞官太快，成了「火箭式」的幹部，因此遭人嫉恨，迅速 遭禍。俗話說，槍打出頭烏。官場險惡，尤其如此。所以，無論從主觀方面還是從客觀方面來說，都是「其進銳者，其退速」。或者，還是用孔子的經典性表述：「欲速則不達」， 「過猶不及。」只有中庸之道，做得恰到好處，無過無不及才是正確的，才能夠從容不迫地順利地達到目的。下一篇(親親而仁民，仁民而愛物)盡心上 親親而仁民，仁民而愛物【原文】孟子曰：「君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。 親親而仁民，仁民而愛物。」【譯文】孟子說：「君子對於萬物，愛惜它，但談不上仁愛；對於百姓， 仁愛，但談不上親愛。親愛親人而仁愛百姓，仁愛百姓而愛惜萬 物。」【讀解】　 　我們今天也說：「讓世界充滿愛。」不過，充滿什麼樣的愛？我 們沒有具體分析，也沒有說。孟子這裡作出了分析，說出了愛的層次差等。對於物（朱熹注釋說，指禽獸草木），主要是愛惜。愛惜的具 體表現，按照朱熹的說法，就是要「取之有時，用之有節。」這種 思想，倒是有我們今天環境保護，珍惜自然資源的意識了。對於民，也就是老百姓，需要仁愛。仁愛的具體表現，按照 朱熹引程頤的看法，也就是孟子在《梁惠王上》裡面所說的「老 吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。」而這種推己及人的仁愛， 對禽獸草木等「物」是談不上的。對於親，也就是自己的親人，則不是愛情和仁愛的問題，而 是一種以血緣關係為紐帶的親愛，是愛之中最自然最親密的一個 層次了。但是，只有當你能夠親愛親人時，才有可能推己及人地去仁 愛百姓；只有當你能夠仁愛百姓時，才有可能愛惜萬物。不然的 話，就會成了無源之水，無本之木，是不可能維繫下去的。所以， 愛雖然有親疏，有差等，但這些親疏差等之間卻又有著內在的必 然的聯繫。另一方面的問題是，愛之所以有親疏，有差等，不是 我們主觀方面隨意決定的，而是因為客觀方面，這些對象本身有 所差別，用朱熹引楊氏的話來說，叫做「其分不同，故所施不能 無差等。」，總起來說，有差等又有聯繫，「統而言之則皆仁，分而 言之則首序。」（程頤）從親愛自己的親人出發，推向仁愛百姓，再推向愛惜萬物，這 就形成了儒學的「愛的系列」，而我們發現，這個系列又正好是和 《大學》所開列的「修身、齊家、治國、平天下」階梯相統一的。 由此可見，聖賢所論，無不用心深刻。既然如此，讀者也只有用 心體會，才能得其真髓。回到開始時的話題，「讓世界充滿愛。」是不是應該充滿各種 各樣的愛呢？下一篇(智仁難遍，當務之急)盡心上 智仁難遍，當務之急【原文】孟子曰：「知者無不知也，當務之為急；仁者無不愛也，急親賢之為務。堯、舜之知而不遍物，急先務也；堯、舜之仁不遍愛人，急親賢也。不能三年之喪，而緦①小功②之察③；放飯流歠（4），而問無齒決⑤，是之謂不知務。」【注釋】①緦（xi）：細麻布，這裡代指服喪三個月的孝服，穿這種孝服只服喪三個月，是五種孝服中最輕的一種，如女婿為岳父母服孝就用這種。②小 功：服喪五個月的孝服，是五種孝服中次輕的一種，如外孫為外祖父母服孝 就用這種。③察：指仔細講求。④放飯流歠（chuo）：大吃猛喝。放 飯，大吃大嚼的意思；放，副詞；飯，動詞。流歠，猛喝的意思；流，長，副 詞；歠，飲，動詞。《禮記·曲禮》說：「毋放飯，毋流歠。」在尊長者面前大 吃猛喝是非常失禮的大不敬行為。⑤問無齒決：問，講求；齒決，用牙齒啃，這裡指用牙齒啃於肉。《禮記·曲禮》說：「濡肉齒決，干肉不齒決。」 在尊長者面前啃干肉也是不禮貌的行為，但只是小不敬。【譯文】孟子說：「智者沒有什麼事物不該知道，但是急於知道當前最重要的事情；仁者沒有什麼人不該愛，但是急於愛德才兼備的賢 「人。」以堯舜的智慧尚且不能夠知道一切事物，因為他們急於知道對他們最重要的事情；以堯舜的仁德尚且不能夠愛所有的人，因為他們急於愛德才兼備的賢人。如果不能夠實行該行三年的喪辦禮， 卻對三個月、五個月的喪禮仔細講求；在尊長者面前大吃猛晚卻講求不要用牙齒啃於肉，這就叫做不知道什麼是最重要的事物。」【讀解】俗話說：「丟了西瓜揀芝麻。」抓住了小的卻失去了的，抓住了次要的卻失去了主要的，因小失大，舍本逐未，這就叫做 「不知務」。凡事總有輕重緩急，固此，要抓住當前急切應辦的事先做。鄭玄《詩譜序）說得好：「舉一綱而萬目張。」善於化古人之意而用之的毛澤東於是說：「路線是個綱，綱舉目張。」其實這也 正是他老人家「矛盾論」哲學的基本思想之一：抓住主要矛盾，次要矛盾便可迎刃而解了，當然，如果忽視了矛盾發展的一面，在原本的主要矛盾已退居為次要矛盾，新的主要矛盾已經形成的時候，比如說階級鬥爭已經退居為次要矛盾，經濟問題上升為主要 矛盾的時候，仍然緊緊抓住階級鬥爭這個「綱」不放，那當然 「萬目」都不張了。相反，如果適時地根據客觀情況的變化，矛盾的發展轉化而進行調整，在經濟問題已上升為主要矛盾，成為了「當務之急」的時候，及時地抓住經濟建設這個綱，「以經濟建設 為中心」，那「萬目」也都自然會張開了。國家的情況是這樣，個人的生活、工作也同樣是這樣。一個人的能力總是有限的，要同時進行各方面的工作，全面開花是不可能的。所謂「飯要一口一口地吃」，事情要一件一件地做，每一個時期有一件最主要的事情，這樣日積月累，就會像滾雪球一樣，不斷取得成效。總而言之，「當務」的把握是最最重要的。還是用我們曾經提到過的話來說，當我們朋友、同事、同學問互相見面時總愛問：『最近忙什麼？」但願你所忙的，正是「當務之急」，是「西瓜」而 不是「芝麻」，當然，更不要是自己也說不清道不明的「莫名堂」的事情。下一篇(春秋無義戰)盡心下本篇是《孟子》全書的最後一篇，內容仍然很豐富，其中有一些著名的章節和名言警句。全篇原文共38章，本書選15章。春秋無義戰【原文】孟子曰：「春秋無義戰。彼善於此，則有之矣。征者，上伐下也，敵國 ①不相征也。」【注釋】①敵國：指地位相等的國家。「敵」在這裡不是「敵對」的意思。【譯文】孟子說：「春秋時代沒有合乎義的戰爭。那一國或許比這一國要好一點，這樣的情況倒是有的。所謂征，是指上討伐下，同等級的國家之間是不能夠相互討伐的。」【讀解】「春秋無義戰」，這既表達了孟子的歷史觀，也是其政治觀的體現。因為，儒家認為，「禮樂征伐自天子出」，這才是合乎義的，而春秋時代則是「禮崩樂壞」，「禮樂征伐自諸侯出」，所以沒有合乎義的戰爭。其買，孟子的思想依然是來自孔子。孔子在《論語·季氏》中已經說過：「天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。」禮樂征伐自天子出是西周的時代，禮樂征伐自諸侯出就是春秋時代了。戰爭的確是和政治緊緊聯繫在一起的，因此，也的確有正義的戰爭和非正義的戰爭之分。但以我們今天的觀點來看，衡量正義的戰爭和非正義戰爭的標準主要是看發動戰爭的人目的是什麼， 而不是看什麼人來發動戰爭。就這一點來說，我們的觀點與孟子 這裡所論是不同的了。所以，「春秋無義戰」雖然已成為一句流傳很廣的名言，但我們卻有必要弄清楚孟子所謂「無義」的內涵。弄清楚內涵以後，我們就會知道，以我們今天的觀點來看，似乎還不能籠而統之地一概認為「春秋無義戰」，而要具體情況作具體的分析了。盡心下本篇是《孟子》全書的最後一篇，內容仍然很豐富，其中有一些著名的章節和名言警句。全篇原文共38章，本書選15章。春秋無義戰【原文】孟子曰：「春秋無義戰。彼善於此，則有之矣。征者，上伐下也，敵國 ①不相征也。」【注釋】①敵國：指地位相等的國家。「敵」在這裡不是「敵對」的意思。【譯文】孟子說：「春秋時代沒有合乎義的戰爭。那一國或許比這一國要好一點，這樣的情況倒是有的。所謂征，是指上討伐下，同等級的國家之間是不能夠相互討伐的。」【讀解】「春秋無義戰」，這既表達了孟子的歷史觀，也是其政治觀的體現。因為，儒家認為，「禮樂征伐自天子出」，這才是合乎義的，而春秋時代則是「禮崩樂壞」，「禮樂征伐自諸侯出」，所以沒有合乎義的戰爭。其買，孟子的思想依然是來自孔子。孔子在《論語·季氏》中已經說過：「天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。」禮樂征伐自天子出是西周的時代，禮樂征伐自諸侯出就是春秋時代了。戰爭的確是和政治緊緊聯繫在一起的，因此，也的確有正義的戰爭和非正義的戰爭之分。但以我們今天的觀點來看，衡量正義的戰爭和非正義戰爭的標準主要是看發動戰爭的人目的是什麼， 而不是看什麼人來發動戰爭。就這一點來說，我們的觀點與孟子 這裡所論是不同的了。所以，「春秋無義戰」雖然已成為一句流傳很廣的名言，但我們卻有必要弄清楚孟子所謂「無義」的內涵。弄清楚內涵以後，我們就會知道，以我們今天的觀點來看，似乎還不能籠而統之地一概認為「春秋無義戰」，而要具體情況作具體的分析了。下一篇(盡信書，則不如無書)盡心下 盡信書，則不如無書【原文】孟子曰：「盡信書，則不如無書。吾於《武成》，取二三策② 而已矣。仁人無敵於天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵③ 也？」【注釋】①《武成》：《尚書》的篇名。現存《武成》篇是偽古文。②策：竹簡。古代用竹簡書寫，一策相當於我們今天說一頁。③杵（Chu）：舂米或捶衣的木棒。【譯文】孟子說：「完全相信書，那還不如沒有書。我對於《武成》這一篇書，就只相信其中的二三頁罷了。仁人在天下沒有敵手，以周武王這樣極為仁道的人去討伐商紂這樣極不仁道的人，怎麼會使鮮血流得來可以漂起木棒呢？」【讀解】「盡信書，則不如無書。」這是精闢透脫的讀書法，要求讀者善於獨立思考問題。古往今來，人們關於書已不知有過多少禮讚。的確，書是我們人類擁有專利的恩物，對很多人來說，還是他們崇拜的神聖對象。但是，如果我們完全信書，唯書本是從，輕則使個人成為書獃子，重則形成所謂「本本主義」、「教條主義」和「唯書」的作 風，誤人子弟，貽害無窮。今天，我們強調「實踐是檢驗真理的唯一標準」，說到「盡信書，則不如無書」，似乎也已經是淺顯而容易明白的道理了。可是在孟子的時代，這恐怕還是空谷足音吧。其實還用不著推得那麼遠，只需要想想那些「唯書」、「唯上」的時代，孟子這話也不是隨隨便便可以引用的。終於有人說了：「不唯書，不唯上。」於是我們也都可以說「盡信書，則不如無書」了。尤其值得注意的是，孟子談到「盡信書，則不如無書」時，所舉的例子是《尚書》中《武成》篇的內容，而我們知道，《尚書》作為儒家經典之一，在孔。孟的時代也是有著極其權威性地位的。 因此，孟子這種對於權威著作，對經典保持獨立思考，勇於懷疑的精神，尤其難能可貴，體現出聖賢人物的治學風範。即便是對 於兩千多年後的我們來說，也是值得學習的。更何況，我們今天出版業大大發展。日出一書的出版社已不 在少數，書籍汗牛充棟，其負面效應是「無錯不成書」，這已成為一個日益引起人們呼籲的社會問題。在這樣的情況下，「盡信書，則不如無書」的精神就顯得尤其必要。不然的話，可是要出大問題的了。下一篇(能與人規矩，不能使人巧)盡心下 能與人規矩，不能使人巧【原文】孟子曰：「梓匠輪輿能與人規矩，不能使人巧。」【譯文】孟子說：「能工巧匠能夠教會別人規矩法則，但不能夠教會別人巧。」【讀解】德國哲學家康德有一段對於詩歌藝術的分析正好可以借來發揮孟子的這一思想。康德說：「儘管對於詩藝有許多詳盡的詩法著作和優秀的本典範，但人不能學會巧妙地做好詩。」以大詩人荷馬為例，他可以教給人以作詩的方法、韻律等，但絕不可能教會第二個人也寫出他的那些偉大詩篇。因為他自己「也並不知道他的那些想像豐富而思致深刻的意象是怎樣湧上他的心頭而集合在一起的。」（參見《判斷力為批判》）第47節）簡單說，詩藝也罷，能工巧匠的手工藝技巧也罷，都只能教會人規矩法則而不能教會人如何去「巧」。而規矩法則僅僅是及格線，要想真正「巧」起來，關鍵還在於自己勤勉努力地去摸索，所謂「心有靈犀一點通」，所謂「熟能生巧」，都離不開各人的體悟。 這也正是「師傅領進門，修行在各人」的意思罷。既然如此，當然也就只有看自己的了。下一篇(民為貴，社稷次之，君為輕)盡心下 民為貴，社稷次之，君為輕【原文】孟子曰：「民為貴，社稷①次之，君為輕。是故得乎丘②民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。 犧牲③既成，粢盛既潔④，祭祖以時，然而早干水溢，則變置社稷。【注釋】①社稷；社，土神。稷：穀神。古代帝王或諸侯建國時，都要立壇祭祀 「社」、「稷」，所以，「社稷」又作為國家的代稱。②丘：眾。③犧牲： 供祭祀用的牛、羊、豬等祭品。④粢（zi）：稷，粟米。粢盛既潔的意思是說，盛在祭器內的祭品已潔凈了。【譯文】孟子說：「百姓最為重要，代表國家的土神穀神其次，國君為輕。所以，得到民。心的做天子，得到天子歡心的做國君，得到國君歡心的做大夫。國君危害到土神穀神——國家，就改立國君。祭品豐盛，祭品潔凈，祭掃按時舉行，但仍然遭受旱災水災，那就 改立土神穀神。」【讀解】國君和社稷都可以改立更換，只有老百姓是不可更換的。所以，百姓最為重要。《尚書》也說：「民惟邦本，本固君寧。」老百姓才是國家的根本，根本穩固了，國家也就安寧。改用現代的口號，那就是——人民萬歲！這一段是孟子民本思想最為典型，最為明確的體現，「民貴君輕」成為後世廣泛流傳的名言，一直為人們所引用。有必要提出的是，「民」是一個集合概念，「民」作為一個集合的整體是貴的，重於國君的，但「民」當中的每一個個體，普普通通的一介小民又怎麼樣呢？孟子這裡沒有說，也就很難說了。 不過，就我們的了解來看，個體的小民是不可能與國君的重要性相抗衡的，不僅不能抗衡，而且還不知道要輕了多少倍哩。或許，孟子在這個問題上的認識也有所局限。其實，又何止是孟子有所局限，就是進化到兩千多年後的民主時代，我們不也仍然在花大力氣清除封建主義思想的嚴重影響和桎梏嗎？下一篇(以其昭昭使人昭昭)盡心下 以其昭昭使人昭昭【原文】孟子曰：「賢者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭。」【譯文】孟子說：「賢人先使自己明白，然後才去使別人明白；今天的人則是自己都沒有搞清楚，卻想去使別人明白。」【讀解】我們今天說：「教育者先受教育。」或者說：「要給學生一碗水，自己得有一桶水。」都是「以其昭昭使人昭昭」的意思。相反，身歪卻要求影子正，源濁卻要求流水清，自己都沒搞清楚，卻想去使別人明白，「以其昏昏使人昭昭」，這不是緣木求魚嗎？而且，孟子說得好：「緣本求魚雖然得不到魚，但卻沒有什麼後患。以你的所作所為追求你想得到的，越是努力，越是後患無窮。」（《梁惠王上》）這段批評粱惠玉的話，移在這裡來批評「以 其昏昏使人昭昭」的人，真是準確極了。是啊，如果是一位教師，「以其昏昏使人昭昭」，必然謬種流專，誤人子弟；如果是一位官員，「以其昏昏使人昭昭」，必然誣枉不正，貽害他人。下一篇(介然用之，茅塞頓開)盡心下 介然用之，茅塞頓開【原文】孟子謂高子①曰：「山徑之蹊②間，介然③用之而成路；為間④不用，則茅塞之矣。今茅塞子之心矣。」【注釋】①高子：齊國人，孟子的學生。②徑：山路。溪：人行處。山徑之蹊泛指很窄的山間小路。③介然：本指意志專一而不旁騖，這裡是經常不斷的意思。④為間：即「有間」，短時，為時不久。【譯文】孟子對高子說：「山坡間的小徑，經常有人行走便踏成了一條路；過一段時間沒有人去走它，又會被茅草堵塞了。現在茅草也把你的心堵塞了。」【讀解】當年劉備三顧茅廬，諸葛亮話說天下大勢，規劃三國鼎立藍圖。劉備聽完以後，離開坐位向諸葛亮拱手謝道：「先生之言，頓開茅塞，使備如撥雲霧而睹青天。」（《三國演義》第三十八回）這「頓開茅塞」作為一個成語，其語源正出於孟子這裡，沒有「茅塞」，談何「頓開」呢？ 諸葛亮開劉備之茅塞，孟子開高子之茅塞，假如你我的心被 茅草塞住，又請誰來「頓開」呢？恐怕只有靠自己了罷。好在，「這地上原本沒有路，走的人多了，也就成了路。」（魯迅）心路也是一樣。 多走走，介然用之，「茅塞」雖然不一定會「頓開」，但總會有開啟的時候吧。何況，「介然用之而成路」，不被「茅塞」的可 能性也不是沒有啊。子曰：「學而時習之，不亦悅乎？」（《論語·學而》）「學而時習之」是不是心路的「介然用之」呢？如果是，那孔聖人是不是能夠使你的「茅塞」頓開了呢？下一篇(再作馮婦)盡心下 再作馮婦【原文】齊飢。陳臻曰：「國人皆以夫子將復為發棠①，殆不可復。」孟子曰：「是為馮婦②也。晉人有馮婦者，善搏虎，卒為善士。 則之野，有眾逐虎。虎負嵎③，莫之敢攖（4）。望見馮婦，趨而迎之。 馮婦攘臂下車。眾皆悅之，其為士者笑之。」【注釋】①復為發棠：重新勸齊王打開棠地的糧倉賑濟災民。發，汗。棠，地名， 在今山東即墨南。過去齊國災荒時，孟子曾勸過齊上開棠地糧倉賑濟災民，所 以有此說。②馮婦：人名，姓馮．名婦。③嵎（yu）：山勢彎曲險阻 處。④攖（ying）：迫近。【譯文】齊國遭饑荒，陳臻對孟子說：「國內的人們都以為老師會再次勸齊王打開棠地的糧倉來賑濟災民，大概不可以再這樣做了吧。」孟子說：「再這樣做就成了馮婦了。晉國有個人叫馮婦的，善於打虎，後來成了善士，不再打虎了。有次他到野外去，看到有很多人正在追逐一隻老虎。那老虎背靠著山勢險阻的地方，沒有人敢去迫近它。大家遠遠望見馮婦來了，連忙跑過去迎接他。馮婦挽袖伸臂地走下車來，眾人都很高興，可士人們卻譏笑他。」【讀解】士人們譏笑他什麼？譏笑他重操舊業，又於起了打虎的勾當，而把自己做善士的追求放棄了。所以，「再作馮婦」作為一個成語，是指人應該明己見機守義，不應因環境而輕易放棄自己的追求與原則。簡言之．就 是不應「再作馮婦」。但我們從孟子這段話的語氣里又感到他並不是完全否定馮婦的作為，因為「再作馮婦」實際上得到眾人的擁護，而只是士人們在譏笑他。難道孟子竟會因為怕士人譏笑而不再去勸齊王開倉救民嗎？關於這個問題，朱熹有個解釋，他認為主要因為孟子說這話的時候，是齊王已不願意用他，不願意聽他的話了，而孟子自己也知道這個情況，已準備離開齊國了，所以才有這種說法。可見，孟子說這段話時是處在一種矛盾的心態中，正如馮婦再次打虎，「再作馮婦」一樣，不再次去打虎吧，眾人正有危難需要自己。再次去打虎吧，又放棄了自己的追求與主張，且為士人所譏笑。孟子也是一樣，不去再勸齊王吧，災民的確需要救濟。再次去勸齊王吧，明知他不會聽，而自己正準備離開齊國，再去勸他，不是又放棄了自己離開齊國的打算了嗎？何況，如果自己現在還要去勸齊王，必然受到齊王身邊一批被重用的人的譏笑。權 衡的結果，還是不準備去「再作馮婦」。其實，學生陳臻是了解老師的處境和心情的。所以在向老師提出大家的願望後馬上又說 「殆不可復。」不管怎麼說，有一點是可以肯定的，孟子之所以說出再作馮 婦的典故，是表明了他對自己行為的一種把握，一種審時度勢。這正如趙歧注《孟子》說：「可為則從，不可則凶。言善見用，得其時也非時逆指，猶若馮婦。暴虎無已，必有害也。」這可以說是 對孟子心態的深刻揭示。那麼，這對我們又有什麼啟示呢？應該認為，是不是「再作 馮婦」並不絕對，關鍵是要審時度勢，把握自己。如果「可為」， 如果「見用」而「得其時」，再做一次馮婦也未嘗不可。如果「不可」，如果『非時逆指」，則不可「再作馮婦」，以免「暴虎無已， 必有害也」，而且還會受到有識之士的恥笑。下一篇(寶珠王者，殃必及身)盡心下 寶珠玉者，殃必及身【原文】孟子曰：「諸侯之寶三：土地、人民、政事。寶珠玉者，殃必及身。」【譯文】孟子說：「諸侯有三樣寶：土地、人民和政事。如果錯以珍珠美玉為寶，災禍必定落到他身上。」【讀解】一般人玩物喪志，當政者玩物喪政，諸候玩物喪國，天子玩物便喪失天下了。歷史依據不勝枚舉，其中最典型的是「假途伐虢」的故事。春秋時，晉國想吞併南邊的虢國，但是在晉國和虢國之間還隔著一個虞國，所以，一直未能得手。晉獻公當政的時候，大夫荀息向他獻計，請求用晉國最好的 馬和寶玉送給虞國的國君，以便向他借路去討伐沈國。獻公有些捨不得，荀息說：「只要向虞國借到路，這些寶物放在他那裡就像 放在我們國外的庫房裡一樣？今後還不是大王您的。」獻公同意了。於是，荀息便帶了寶物到虞國去借路。貪圖寶物的虞公一見荀息送去的東西，滿心歡喜，接了貴重禮物，愛不釋手，不僅一口答應了荀息的要求，而且還主動提出自己先起兵作為先鋒討伐虢國。大臣宮之奇以唇亡齒寒的道理苦 苦功諫，虞公唯晉國的寶馬和美玉是圖，根本聽不進去。結果，晉國滅了國，軍隊在返回的路上又順道突然襲擊，輕而易舉地拿下了虞國，活捉了虞公回國。原來送給虞公的寶馬和美玉，自然也順理成章地回到了晉國。這就是「寶珠玉者，殃必及身」的活生生寫照。歷史的經驗值得注意。當然不僅僅是諸侯國君值得注意，就是一般的當政為官者，貪財寶好女色也是大忌，弄不好就要惹出禍患來。我們今天倡廉政，反腐敗，看那反腐敗的成果展覽，腐敗者不都是因為「寶珠玉者，殃必及身」，弄得個身敗名裂，遺恨終身嗎？所以，還是清廉一點好啊！下一篇(小才招禍，從政危險)盡心下 小才招禍，從政危險【原文】盆成括①仕於齊，孟子曰：「死矣盆成括！」盆成括見殺，門人問曰：「夫子何以知其將見殺？」曰：「其為人也小有才，未聞君子之大道也，則足以殺其軀而已矣。」【注釋】①盆成括：姓盆成，名括。【譯文】盆成括在齊國做官，孟子說：「盆成括離死不遠了！」盆成括果然被殺，學生問孟子說：「老師怎麼知道盆成括將被殺呢？」孟子回答說：「盆成括是個小聰明，但不懂得君子應該知道的大道理，這是足以招致殺身之禍的。」【讀解】小聰明小有才氣，機智敏感過人，但未能通過大的方面的道理。因為小聰明，細微之處看得清楚，算得精細，往往察人之隱， 超人之先。因為未能通過大的方面的道理，眼界不寬，心胸狹窄，眼裡揉不進一粒砂子，心中容不下一點不平，往往在小事上放不開，丟不下。所以，鋒芒畢露，難得糊塗，常常招人嫉恨，惹火燒身而自己還不知道。這種人不從政已是不大容易處理好人際關係，一旦從政，官場水深莫測，自然倍加危險。所以，孟子能夠預先知道盆成括有殺身之禍，而不幸真的被言中。問題在於，到底什麼是「君子之大道」呢？焦循《孟子正義》說：「君子明足以察奸而仁義行之，智足以面事而謙順處之，是為大道也。」「明足以察奸」和「智足以成事」都是必要的，小聰明做得到，大聰明的「君子」也應該要做得到，簡言之，聰明和敏感都是不錯的，關鍵在於處理的方式大有講究。所謂「仁義行之」，「謙順 處之」，就是要有所涵養，有所藏斂，小事上容得下，放得開，得饒人處且饒人，不必一個釘子一個眼，有時候甚至要睜隻眼閉隻眼，「糊塗」一點才好。君子應力戒小聰明而修鍊大家風度，大雅風度，宰相肚裡能撐船。也就是行「君子之大道。」從政者尤其需要如此。下一篇(言語之盜，君子警惕)盡心下 言語之盜，君子警惕【原文】士未可以言而言，是以言飴①之也；可以言而不言，是以不言飴之也。是皆穿富之類也。【注釋】①飴（tian）：探取，獲取。【譯文】士人不該說話的時候說話，是用言語來套取人；該成話的時候不說話，是用沉默來套取人。都是鑽洞爬牆的小偷行為。【讀解】孔子也說過類似的話：「可與言而不與之言，失人；不可與之言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。」（《論語·衛靈公》）同樣是該．不該說話的問題，在孔子那裡還只是「失」，屬於智 與不智的範疇。可是，到了孟子這裡就成了「話」，屬於仁與不仁 的範疇了。這是有時代發展因素在內的。孟子時代，遊說風起。「展開談天說地。，來誘拿雲捉霧人」 搖唇鼓舌之士，心術隱伏，欺世盜名，無異於竊人財物。孟子因 此而深惡痛絕，斥之為鑽洞爬牆的賊，與孔子所譴責的色厲內荏 者一樣了。（子曰：「色厲而內荏，譬諸小人，其猶穿窬之盜也與？」）口是禍之門，舌是斬身刀。說與不說，頗費斟酌，弄不好，進退不是人。所以，還是東方朔那『非有先生」的四個字深中肯綮，道出了千古尷尬——「談何容易」。這是從「說」的一方面來看。而我們既然知道當不當說有這些講究，知道有這種通過語言和沉默來套取人的「穿窬之類」存 在，那我們就應該知道，這種「穿窬之類」的言語之盜很可能就 在我們的身邊，在我們的周圍活動著，一有機會，就干那鑽洞爬牆的勾當，鑽你語言的洞，爬你思想的牆。所以，我們一定要提高警惕，嚴防這種專門以語言和沉默為手段來套取，誘惑你的賊。 比如說，當有人居心叵測地來和你套近乎，冠冕堂皇地來找你 「談話」時，你就一定要警惕：是不是那「穿窬之類」皮笑肉不笑地向你走過來了呢？下一篇(人病舍其田而芸人之田)盡心下 人病舍其田而芸人之田【原文】孟子曰：「言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。 君子之言也，不下帶①而道存焉；君子之守，修其身而天下平。人病舍其田而苦人之田——所求於人者重，而所以自任者輕。』」【注釋】①帶：束腰的帶子。朱熹註：「古人視不下於帶，則帶之上乃目前常見至近之處也。舉目前之近事，而至理存焉。」所以，不下帶指平常淺近的意思。【譯文】孟子說：「言語淺近而意義深遠的，是善言；操守簡約而施與廣博的，是善道。君子的言語，講的雖然是平常的事情，卻蘊含著深刻的道理；君子的操守，從修養自身開始，然後才使天下太平。人們的毛病往往在於放棄自己的田地不耕種，卻跑到別人的 田裡去除草——要求別人很多很嚴格，要求自己卻很少很輕鬆。」【讀解】「向外覓菩提，總是痴頑漢。」我們可千萬不要把那种放棄自己因地不耕種，卻去別人田裡除草的人當作了助人為樂，大公無私的人啊！耕雲先生的禪學講話說：「自己從來不認識自己，不知道自己 吃幾碗飯，不知道自己能挑多重的擔子，乃至於滔滔不絕地講了半天話，都不是自己所體驗的，也不是自己能做得到的，卻去要 求別人。」（《安祥集》）所以，那種「舍其田而芸人之田」的人其實是沒有注意看看自己田裡有沒有草，而把眼睛盯在了別人的田地里。看到別人的田地里儘是草，而自己的田地里全是大豆高粱。所以才出現「所 求於人者重，而所以自任者輕」的情況。實際上，是「瞞心昧己」的人，也就是孟老夫子所診斷出的 病人。沒有病的人則是先種自己的田，求實務本，然後才推己及人， 正己而後正人，「修其身而天下平」。回到儒學的基本內容上，還是《大學》的進修階梯和孔子 「己所不欲，勿施於人』，「己欲立而立人，己欲達而達人」的忠恕之道。下一篇(說大人，則藐之)盡心下 說大人，則藐之【原文】孟子曰：說①大人，則藐之，勿視其巍巍然。堂高數仞，榱題②數尺，我得志，弗為也。食前方丈，侍妾數百人，我得志，弗為也。般樂飲酒，驅騁田獵，後車千乘，我得志，弗為也。在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也。吾何畏彼哉？」【注釋】　 ①說（Shui）：向……進言。②榱（CUI）題：也叫「出檐」，指屋檐的前端。【譯文】孟子說：「向位高顯貴的人說話，要藐視他，不要把他的顯赫地位和權勢放在眼裡。哪怕他殿堂高兩三丈，屋檐好幾尺寬，如果我得志，並不屑於這些；哪怕他佳肴滿桌，侍奉的姬妾好幾百， 如果我得志，並不屑於這些；哪怕他飲酒作樂，馳驅打獵，隨從 車輛成百上千，如果我得志，並不屑於這些。他所擁有的，都是 我不屑於有的；我所希望的，是古代的禮樂制度。我為什麼要怕他呢？」【讀解】「指點江山，激揚文字，糞土當年萬戶侯。」（毛澤東《沁園春·長沙》）這種氣勢，並非壯空膽，提虛勁。其思想武器就在於「在彼者，皆我所不為也。」哪怕你金玉滿堂，哪怕你姬妾成群，哪怕你隨從如蟻，「不義而富且貴，於我如浮雲。」（《論語·述而》）其實，這也就是曾子所說的：「晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。吾何慊乎哉？」（《孟子· 公孫丑下》）有了這種認識，當然也就能「說大人，則藐之」了。更何況還有「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」（《滕文公下》）的浩然之氣哩！孟子論說氣勢磅蹲，氣象恢宏，與孔子迂徐舒緩，從容不迫有所不同，本章就是一個典型範例。下一篇(養心莫善於寡慾)盡心下 養心莫善於寡慾【原文】　 　孟子曰：「養心莫善於寡慾。其為人也寡慾，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。」【譯文】　 孟子說：「修養心性的最好辦法是減少慾望。一個人如果慾望很少，即便本性有所失去，那也是很少的；一個人如果慾望很多，即便本性還有所保留，那也是很少的了。」【讀解】那失去或保留的本性是什麼？就是「人之初，性本善」的「善」。外物改變人的本性，感官之欲減損人的善心。所以，慾望太多的人，往往利令智昏，做了慾望的奴隸，其結果是「慾望號街車」不知駛向哪裡，失去控制，墜入萬劫不復的深淵。因此，修養心性的最好辦法就是減少慾望，寡慾清心。老子說：「見素抱樸，少私寡慾。」（《道德經》第十九章）孟子當然不是老子的學生，在「寡慾」的問題上也絕不會走得像老子那樣遠，不會到「禁慾」的程度。但在「養心莫善於寡慾」的見解上有相通之處，這也的確是事實。畢競，儒道兩家並 非在所有問題上都是針鋒相對的罷。下一篇(狂者、狷者與好好先生)盡心下 狂者、狷者與好好先生【原文】萬章問曰：「孔子在陳曰：『盍歸乎來！吾黨之小子狂簡，進取，不忘其初。』①孔子在陳，何思魯之狂士？」孟子曰：「孔子『不得中道而與之，必也狂狷乎！狂者進取， 狷者有所不為也』。②孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也。」「敢問何如斯可謂狂矣？」曰：「如琴張③、曾皙、牧皮（4）者，孔子之所謂狂矣。」「何以謂之狂也？」曰：「其志嘐嘐然，曰，『古之人，古之人。』夷（6）考其行，而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不潔之士而與之，是狷也， 是又其次也。孔子曰：『過我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉 原（7）乎！鄉原，德之賊也（8）。」』曰：「何如斯可謂之鄉原矣？」曰：「『何以是嘐嘐也？言不顧行，行不顧言，則曰，古之人， 古之人。行何為踽踽涼涼（9）？生斯世也，為斯世也，善斯可矣。』閹 然（10）媚於世也者，是鄉原也。」萬子曰：「一鄉皆稱原人焉，無所往而不為原人，孔子以為德之賊，何哉？」曰：「非之無舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與人堯舜之道，故曰『德之賊』也。孔子曰：『惡似而非者：惡莠（11），恐其亂 苗也；惡佞，恐其亂義也；惡利口，恐其亂信也；惡鄭聲，恐其 亂樂也；惡紫，恐其亂朱也；惡鄉原，恐其亂德也。』君子反經（12） 而已矣。經正，則庶民興；庶民興，斯無邪慝矣。」【注釋】①孔子在陳曰：見《論語·公冶長》，原文為：「子在陳曰：『歸與歸與！ 吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。」』與萬章所引略有不同。 ②孔子……：見《論語·子路》。原文和孟子這裡所引一樣。③琴張；人 名，不詳。④牧皮：人名，不詳。（5）嘐嘐（Xiao）：趙歧註：「志大言 大者也。』」（6）夷：平。或認為作語助詞，無義。（7）鄉原（yuan）；也 作「鄉愿」。願，謹慎。鄉原指外貌忠誠謹慎，實際上欺世盜名的人，也就是 現代所謂「老好人」、「好好先生」。(8)孔子曰：這段話在《論語·陽貨》 中只有「子日：『鄉原，德之賊也。」』（9）踽踽（ju）：獨行不進的樣子。涼 涼：淡薄，冷漠。(10)閹：指閹人，即宦官。閹然指像宦官那樣巴結逢迎 的樣子。（11）四美：有ε┳魑鐧腦硬蕁＃?2）反：同「返」、經：正常之道。 （13）慝（te）：姦邪。【譯文】萬章問道：「孔子在陳國說：『何不歸去呢！我的那些學生們忘大而狂放，進取而不忘本。』孔子在陳國、為什麼思念魯國的那些狂放之士呢？」孟子說：「孔子『得不到言行合於中庸之道的人相交，那就必然是和狂與狷這兩種人相交吧！狂的人具有進取精神，狷的人有所不為。』孔子難道不想和言行合於中庸之道的人相交嗎？不能夠 得到，所以只能求次一等的罷了。」萬章問：「請問什麼樣的人可以叫做狂放的人？」孟子說：「如琴張、曾皙、牧皮這些人，就是孔子稱為狂放的 人。」萬章問：「為什麼說他們是狂放的人呢？」 孟子說：「他們志向很遠大，言語很誇張，嘴巴總是說『古人呀！古人呀！』可是一考察他們的行為，卻不和言語相合。這種狂 放之人如果也得不到，那就和潔身自好的人相交往了，這些潔身 自好的人就是孔子所說的狷者，是比狂者又次一等的人。孔子說： 『從我家門口經過卻不進到我的屋裡來，而我並不遺憾的，那就只有好好先生了吧！好好先生是偷道德的賊。』」萬章問：「什麼樣的人可以稱為好好先生呢？」孟子說：「好好先生批評狂者說：『為什麼這樣志大言大呢？言 語不能夠和行為相照應，行為不能夠和言語相照應，就只說古人呀！古人呀！』又批評指者說：『為什麼這樣落落寡合呢？生在這個世界上，為這個世界做事，只要好就行了。』像宦官那樣八面玲 球，四處討好的人，就是好好先生。」萬章說：「一鄉的人都說他是老好人，他也到處都表現得像個老好人，孔子卻認為他是偷道德的賊，這是為什麼呢？」孟子說：「是啊，這種人，你要說他有什麼不對，又舉不出例證來；你要指責他卻又好像無可指責。他只是同流合污，為人好像忠誠老實，行為好像清正廉潔，大家都很喜歡他，他自己也以 為很不錯，但實際上，他的所作所為卻並不合於堯舜之道，所以說他是『偷道德的賊』。孔子說：『厭惡那些似是而非的東西：厭惡雜草，怕的是它搞亂禾苗；厭惡花言巧語，怕的是它搞亂正義； 厭惡夸夸其談，怕的是它搞亂信實；厭惡鄭國的樂曲，怕的是它 搞亂雅樂；厭惡紫色，怕的是它搞亂正宗的紅色；厭惡好好先生， 怕的是他搞亂道德。』君子的所作所為不過是為了讓一切回到正道罷了。回到正道，老百姓就會振作起來；老百姓振作起來，也就沒有邪惡了。」【讀解】狂者、狷者毛病都很突出，讓人一眼可以看出，沒有迷惑性， 何況，他們也各有可取的一面。好好先生卻正好相反，初看什麼毛病也沒有，很得人心，因而具有極大的迷惑性，實際上卻是欺世盜名。所以，孔子說好好先生是偷道德的賊，深惡痛絕。最近報載提出反對「好人主義」，實際上正是呼籲大家來捉 「好好先生」這偷道德的賊。可見，好好先生不僅古代有，現在也同樣有。而且，既然已到了呼籲的程度，說明現在較古代更為嚴重也是有可能的。其實，我們也知道，無論是狂者、狷者還是好好先生，都不是孟子提出來的，而是孔子分別在《論語》的《公冶長》、《子 路》、《陽貨》等篇提出來的。不過，通過本章內容，我們地可以比較真切地看到孟子師生是如何「祖述仲尼之音」而加以上發揮的所以，本章不僅具有內容方面把狂者、狷者和好好先生這幾種人 集中在一起來加以比較，以幫助我們更為深刻地認識和理解的作用，而且也具有儒家學說史的重要資料價值，值得引起我們的重視。下一篇(誰來繼承聖人的事業)盡心下 誰來繼承聖人的事業【原文】孟子曰：「由堯舜至於湯，五百有餘歲，若禹、皋陶，則見而知之。若湯，則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲，若伊尹、 萊朱①，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲，若太公望、散宜生②，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至於今，百有餘歲，去聖人之世若此其未遠也。近聖人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾③！」【注釋】①萊朱：湯的賢臣。②散宜生；文王賢臣。③然而無有乎爾，則亦無有乎爾：朱熹《集注》引林氏的解釋認為：前半句「然而無有乎爾」指 沒有「見而知之」者；後半句「則亦無有乎爾」指五百餘歲之後更不會人「聞而知之」者了。因此，是孟子對沒有人繼承孔子聖人學說的憂慮。【譯文】　孟子說：「從堯舜到湯，經歷了五百多年，像禹、皋陶那樣的人，是親眼看見堯舜之道而繼承的；像湯，則是聽說堯舜之道而繼承的人。從商湯到周文王，又有五百多年，像伊尹、萊朱那樣的人，是親眼看見商湯之道而繼承的；像文王，則是聽說商湯之道而繼承的。從周文王到孔子，又是五百多年，像太公望、散宜生那樣的人，是親眼看見文王之道而繼承的：像孔子，則是聽說文王之道而繼承的。從孔子到現在，一百多年，離開聖人在世的年代這樣的不遠，距離聖人的家鄉這樣的近，但是卻沒有親眼看見聖人之道而繼承的人了，以後恐怕也沒有聽說聖人之道而繼承的人了吧！」【讀解】這是《孟子》全書收尾的一章，編《孟子》的人把這一章編在這裡，是很有深意的。一方面，本章從「五百年必有王者興，其間必有名世者」 （《公孫五下》）的觀點出發，歷述過去時代那些具有里程碑性質的聖賢，形成了一個世代相傳的「道統」。另一方面，孟子感嘆孔子以來沒有眾望所歸的繼承者，對聖人的事業、聖賢的道統將會中斷流露了深深的憂慮。但是，不知孟子有沒有預見到，正是他自己，身後有一天會 被人們推為聖人事業的繼承者，「道統」的捍衛者。並被戴上「亞聖」的桂冠。誰來繼承聖人的事業？不就是孟子自己嗎？孟子以後呢？那就是源遠流長的儒學傳統了罷！

推薦閱讀：