釋迦牟尼佛的諄諄教導

《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項修鍊……的共性、差異及其適用邊界

四聖諦的主幹即如上節所述。有了有關四聖諦的基本概念體系的理解和儲備，在此基礎上，籍由不同的角度、組合或即相發揮的應用，則是各式各樣的方便法門了。諸如「十二緣起」、「戒定慧」、「三法印」、「六道輪迴」等：　　

第一、十二緣起。　　

在苦集聖諦和苦滅聖諦里，無一例外都談到，人之「眼耳鼻舌身意」針對或經由「色受想行識」的取蘊於世間為可愛、可喜者。而「五取蘊以願望為根源」，任何「執取或執著都源於對五取蘊的願望和激情」，也就是對五蘊的愛。那麼此「愛」的「生起、止住」及其「捨棄、止滅」是苦之集、苦之滅，是針對同一問題進行正向和反向敘述的核心環節。而基於「愛」這個核心節點的上游追溯和下游延伸，去闡述「愛」的前因後果，即是「十二緣起」。　　

所謂「緣起」即是「此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，乃至純大苦聚集。」也稱十二因緣：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。其緣起為：　　

「無明」緣「行」，行緣「識」，識緣「名色」，名色緣「六處」，六處緣「觸」，觸緣「受」，受緣「愛」，愛緣「取」，取緣「有」，有緣「生」，生緣「老死憂悲苦惱」。　　

簡《雜阿含·第十二·二九八》：　　

「無明？若不知前際、不知後際、不知前後際，不知於內、不知於外、不知內外，不知業、不知報、不知業報，不知佛、不知法、不知僧，不知苦、不知集、不知滅、不知道，不知因、不知因所起法，不知善、不善，有罪、無罪，習、不習，若劣、若勝，染污、清凈，分別緣起，皆悉不知。於六觸入處不如實覺知，於彼彼不知、不見、無無間等、痴暗、無明、大冥，是名無明。（無明即無知，即愚昧，即稀里糊塗懵懵懂懂）　　

「行？行有三種，身行、口行、意行。　　

「識？謂六識身，眼識身、耳識身、鼻識身、舌識身、身識身、意識身。　　

「名？謂四無色陰，受陰、想陰、行陰、識陰。　　

「色？謂四大、四大所造色，是名為色。此色及前所說名，是為名色。　　

「六入處？謂六內入處，眼入處、耳入處、鼻入處、舌入處、身入處、意入處。　　

「觸？謂六觸身，眼觸身、耳觸身、鼻觸身、舌觸身、身觸身、意觸身。　　

「受？謂三受，苦受、樂受、不苦不樂受。　　

「愛？謂三愛，欲愛、色愛、無色愛。　　

「取？四取，欲取、見取、戒取、我取。　　

「有？三有，欲有、色有、無色有。　　

「生？若彼彼眾生，彼彼身種類生，超越和合出生，得陰、得界、得入處、得命根，是名為生。　　

「老？若發白露頂，皮緩根熟，支弱背僂，垂頭呻吟，短氣前輸，柱杖而行，身體黧黑，四體斑駁，暗鈍垂熟，造行艱難羸劣，是名為老。　　

「死？彼彼眾生，彼彼種類沒、遷移、身壞、壽盡、火離、命滅，舍陰時到，是名為死。此死及前說老，是名老死。是名緣起義說。」　　

而基於「愛」這個核心節點，進而擴展到「受，愛，取」，它們在現實中的具體表現形式，即是五毒：貪、嗔、痴、慢、疑。再加一個「不正見」，即構成六大根本煩惱。滅此五毒，即是「苦滅聖諦」要集中闡述的內容。　　

《中阿含·一四八·六六經》，緣各個眼耳鼻舌身意，經由相應的色聲香味觸法，而生起對應的眼耳鼻舌身意之識，「三之和合而有觸。緣觸而成樂、或苦、或不苦不樂之受生。彼由樂受之所觸，不歡喜、不贊說、不系著而住，於彼乃不隨增貪隨眠。由苦受之所觸而不陷於憂、惱、悲、打胸、哭泣、冥妄，於彼不隨增嗔恚隨眠。由不苦不樂受之所觸，如實知其受之集、沒、味、過患、舍離，於彼不隨增無明隨眠。諸比丘!彼實依樂受而斷貪隨眠，依苦受而舍離嗔恚隨眠，依不苦不樂受而破害無明隨眠，斷無明而令明生，於現法之中，成為有苦之邊者，即無有如是之道理。」……不隨增，猶言摒棄；隨眠，猶言陷入。　　

「諸比丘!如是見，有聞之聖弟子乃厭眼，厭諸色，厭眼識，厭眼觸，厭受，厭愛。厭耳，厭聲，厭鼻，厭香，厭舌，厭味，厭身，厭觸。厭意，厭諸法，厭意識，厭意觸，厭受，厭愛。厭已而離欲，離欲故解脫，解脫故有『解脫』智。而證知生已盡，梵行已立，所作已辨，更不來於此世。」總結起來：　　

貪——貪愛五欲，指貪婪，貪心，貪念多，不知足，無節制，無界限。多在順境出現。　　

嗔——嗔恚無忍，指怨恨；常生氣；分別心重，這是我的，這是你的；愛較真。多在逆境發作。　　

痴——愚痴無明，指容易把自已的想法加到別人身上；痴迷；迷戀自己，覺得自已就是對的；一門心思、一相情願地認為事情就會往自已所設想的方向發展。多在不苦不樂時出現，引發人們胡思亂想，甚至想入非非。　　

慢——驕慢自大，指怠慢、傲慢、輕慢；對外界不敏感，沒興趣，只對自已感興趣的感興趣；或者是慣性思維，以為原來我是對的，現在也應該是對的；缺乏激情，缺乏學習精神。　　

疑——狐疑猜忌，就是懷疑、疑心重，不信任對方，老疑神疑鬼。　　

從前到後，這五毒從顯現的頻率以及危害大小，是從低到高排序的。「疑」，常人似乎也不大認為它有多嚴重，感覺上也大都認為合情合理，相比之下「貪嗔痴」之類更直觀易識別操作和規避，正因如此，「疑」的危害卻也是最大的。這也是各文化源頭幾乎不約而同強調甚至強化「信」的最根本緣由，在面對多神崇拜現實下的耶和華或真主安拉那裡更是如此。如果迴避排除了貪愛、嗔恚、無明無知之痴、慢、疑，那麼就可以「斷無明而令明生」。　　

《莊子·天下》開篇就建議，「曰：『神何由降？明何由出？』『聖有所生，王有所成，皆原於一。』不離於宗，謂之天人。不離於精，謂之神人。不離於真，謂之至人。……」這裡的「原於一」，是一般的佛法修鍊者追求「四禪定」直至「四空天」的終極目標。區別在於，在「其一也一，其不一也一」中，上述的「四禪定」直至「四空天」之修鍊集中在前者，那麼其修鍊所能達到的層次最多在「天人」和「神人」之間。這種側重也是後世佛學被冠以「出世」態度的根本緣由。　　

綜上所述，基於「苦集聖諦」「苦滅聖諦」的原理陳述，以「愛」為核心節點，變換形式，簡化演變為「十二緣起」和「五毒」，從而實現從抽象原理到具體實踐操作的過渡。而五毒又是最核心的，根據處理系統矛盾時的輕重緩急，同時結合世尊所處時代人們的行為特點，重點強調在實踐中更直觀且易戒除的「貪嗔痴」三毒。至於以布施度慳貪；以忍辱度嗔恚；以般若度愚痴等，則是落實到行動上，更為具相的方法示意了。《雜阿含·三八·閻浮車集》：「涅槃是滅除貪，滅除嗔，滅除痴。」　　

第二、戒定慧。　　

戒定慧，其實是綜合了「苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦和苦道跡聖諦」之「十二緣起、五毒、八正道」的現實內容和指向，通過八正道而徹底滅除貪嗔痴直達涅槃之方法的另一種概括形式。從八正道「正見、正思、正語、正業、正命、正精進（正勤）、正念、正定」的具體內容上進行重新組合。其中：　　

「正語、正業、正命」屬戒。戒，防備或革除不良嗜好之意也；　　

「正精進、正念、正定」屬定；　　

「正見、正思」屬慧。也即是說，四聖諦、八正道或戒定慧是對佛說正法的不同表現形式，只是論述的角度、陳述的立場、闡述的形式有別而已。　　

戒定慧，其邏輯是：「正見、正思」是起點，以此緣起「正語、正業、正命」這些具體的言行舉止之「作業」，通過「正勤、正念、正定」的不斷鞏固、深化和提升，達到在對宇宙自然天道人情進行應對和處置時，能夠遊刃有餘出神入化的掌控，直至保持這個動態狀態的持續和持久即是「涅槃」。另一種表述形式是「依據慧學，奉行戒學，禪修定學。」　　

後世約定俗成簡化為「戒定慧」，但千千萬萬要以「慧」為起點，否則，潛移默化中，持「戒」極可能誘發以至強化具相化的「禁慾」心理暗示或思維定勢。君不見，後世流變的清規戒律可謂是蔚為壯觀，結果，「慧」尚沒起步，舉止已先隅於繁瑣之戒中了。　　

當然，起點是尤為關鍵的，如何做到「正見、正思」而生「慧」？具體的方法是：　　

對於初修者，需要堅信佛法的正確性，是聖諦，是無上純潔正確無暇無間的真理，也即是不疑，以此慢慢止住、清除初修者之前狂亂的各種言談舉止包括貪嗔痴慢疑等不良傾向。以此，逐漸以佛法的指導方法，去處理自身與內外環境的一切交互溝通與作用，在這個過程中產生正確的思想及思維模式，而這種思維模式和佛說正法是不斷接近和匹配的，這個接近和匹配的過程使其感受到了快樂和自由，那麼即是產生、樹立和鞏固「正見、正思」的過程，該過程生「慧」。　　

對於成就者，由於其已經經由自己的親證，而同佛說正法相接近或匹配，那麼就可直接不斷地鞏固「正見、正思」的成果，在提升自己處理天道人情（語、業、命）的範圍、深度和力度上，更上一層樓的體證佛說正法，該過程更是生慧。　　

不管初修者，還是成就者，如果其不正，也即是逆上述方式而行，執著於「色受想行識」，同樣會產生其所相應的思想認知及其思維模式，一旦其思維模式固化，同內境外境結合，並沉迷其中，典型的是各類「語、業、命」中的「貪嗔痴慢疑」，那麼其結果就是墜入那些「苦」。而這些苦都是源於無明無知，所謂無明無知，也即是對諸如四聖諦、八正道或戒定慧這些佛說正法的不清楚、不明了、不究竟。　　

自此，我們可以看到，四聖諦、八正道或戒定慧，其內在的邏輯和孔子「克己、為己、止己、止於義」的「仁義之道」，在總體的邏輯形式上和內容的具體指向上是基本一致的，即：　　

「正見、正思」之慧，對應於「克己」，均是起點。不同於孔子基於對象不同而分別提出約束強弱不一的「克己」方法，世尊是直指本質屬性本身的「克己」方式，因為後面緊接著的「定」是直接引向本體顯現的；　　

「正語、正業、正命」之戒。對應於「為己」，均是立足點。此戒，不是戒「語業命」本身，而是戒「眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法、色受想行識」等實施產生的偏差或執著，以實現「如實、無欲無恚無害、恰當言談舉止、正營」之「語業命」。核心問題在於究竟如何認知和實踐「不是戒」和「而是戒」上，在後世的傳承上卻出現了似是而非以至巨大混淆；　　

「正勤、正念、正定」之定。對應於「止己、止於義」，均是不斷提升的方法論。此定，含「止、止於」兩意，並非駐足不前，「定」在涅槃中不出來，而是以此「定」增進「戒」的質量和效率、提升「慧」的層次和高度。　　

在基本一致的前提下，在各自內部更細化的內容及其界定上產生了差異，而這個差異並非要區分出雙方水平究竟誰有多高或誰有多低，而是根源於釋迦牟尼佛和孔子分別所面臨的古印度和古中國的社會總體時代背景不同。畢竟在古中國，堯舜禹湯文武周公諸聖賢已為孔子奠定了相當的人文基礎；而在古印度，古印度教、婆羅門教等等都還處在多神教的統治之下。在這種情況下，具體方法肯定各異和有側重，於是出現了各自的方便法門，但其背後思維方式的基本原理還是高度一致的，因為雙方面對的都是「人」。　　

既然基本原理一致，只是存在有些許表現形式上的差異，為何會出現後來的儒家為「入世」，而佛家為「出世」的巨大分野呢？其實，把佛說正法定位於「出世」是非常偏頗的：　　

　　《雜阿含經·第十·二六二》：　　

【……佛般泥洹未久。……時諸比丘語闡陀言：「色無常，受、想、行、識無常，一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。」　　闡陀語諸比丘言：「我已知色無常，受、想、行、識無常，一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。」　　

闡陀復言：「然我不喜聞一切諸行空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃。此中云何有我？而言如是知、如是見，是名見法？」第二、第三亦如是說。　　……時尊者阿難語闡陀言：「善哉！闡陀，我意大喜。我慶仁者能於梵行人前，無所覆藏，破虛偽刺。闡陀，愚痴凡夫所不能解，色無常，受、想、行、識無常，一切諸行無常，一切法無我，涅槃寂滅。汝今堪受勝妙法，汝今諦聽，當為汝說。」　　時闡陀作是念：「我今歡喜，得勝妙心，得踴悅心，我今堪能受勝妙法。」　　爾時阿難語闡陀言：「我親從佛聞，教摩訶迦旃延言：『世人顛倒，依於二邊，若有、若無。世人取諸境界，心便計著。迦旃延，若不受、不取、不住、不計於我，此苦生時生、滅時滅。迦旃延，於此不疑、不惑，不由於他，而能自知，是名正見如來所說。所以者何？迦旃延，如實正觀世間集者，則不生世間無見。如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延，如來離於二邊，說於中道。所謂此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生老病死、憂悲惱苦集。所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生老病死、憂悲惱苦滅。』」　　

尊者阿難說是法時，闡陀比丘遠塵離垢，得法眼凈。爾時闡陀比丘見法、得法、知法、起法，超越狐疑，不由於他，於大師教法，得無所畏。恭敬合掌，白尊者阿難言：「正應如是，如是智慧梵行善知識教授教誡說法。我今從尊者阿難所，聞如是法，於一切行皆空、皆寂。悉不可得、愛盡、離欲、滅盡、涅槃。心樂正住解脫，不復轉還，不復見我，唯見正法。」】　　

《雜阿含·十二·三〇一》：　　

【佛告跚陀迦旃延：「世間有二種依，若有、若無，為取所觸；取所觸故，或依有、或依無。若無此取者，心境系著使，不取、不住、不計我，苦生而生，苦滅而滅。於彼不疑、不惑，不由於他而自知，是名正見，是名如來所施設正見。所以者何？世間集，如實正知見，若世間無者不有；世間滅，如實正知見，若世間有者無有。是名離於二邊，說於中道。所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，乃至純大苦聚集。無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅。」】　　

在這篇「闡陀經」里，涉及到了「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」，這個被視為佛法根本要義的「三法印」。同時又不可避免地牽涉到了以「儒、釋、道」為代表的東方文化當中，一對兒經常混淆、摘不清楚、易陷思辨、常致悖論和兩難且極為核心的概念——「有」和「無」，以及「有」和「無」關係究竟是什麼以及如何處置的基本論述。至於在印度教、猶太教、基督教、伊斯蘭教和蘇格拉底思想後續的傳承上有關「有和無」關係的處置更是成問題。而理解不了這對關係，絕大多數讀者直迷失在眾多禪宗公案之機之辯不能自拔也在情理之中。