中國傳統文化與現代化的哲學反思
15、
模塊一：研究概況
十年動亂結束後，經過一場國內「政治戰爭」的中國人，開始了對「文化大革命」這場空前浩劫的群體反思。由於當時政治局勢尚不十分明朗，因而久經「革命」考驗的人們，對敏感的政治問題不敢越雷池，一部分學者便轉而對廣泛的文化領域產生了濃厚的興趣。因為文化是一個民族文明的重要組成部分，對它的研究和討論既有重大意義，又不會招來過多的麻煩。在70年代末，中國思想界開始解放思想、撥亂反正，貫徹「百花齊放、百家爭鳴」方針之際，以文化為中心的思考便已初見端倪。1979年紀念「五四運動」60周年學術討論會上，周揚作了題為《三次偉大的思想解放運動》的報告，大會還收到與會者提交的論文120多篇，可謂拉開了這場文化討論的序幕。到80年代初的幾年裡，文化熱開始逐漸升溫。在北京、上海等地，多種文化研究叢書相繼出版，如「中國文化史叢書」、「中國近代文化史叢書」、「二十世紀文庫」、「驀然回首叢書」等等，一百多部有關文化的專著、譯著相繼問世；全國各地報刊發表了上千篇有關論文，幾十個大大小小的研討論、各種形式的講習班，先後在一些重要城市召開、舉辦。一段時問內，圍繞著現階段中國文化的取向問題，提出了各式各樣的見解，諸如傳統文化與現代化、全盤西化與抵制西化、『『中體西用」與「西體中用」、走向世界與民族「尋根」，等等。一時間，舉國上下，人人皆談文化，學術界對文化的研究更是如火如荼。
1983年召開的第十七屆世界哲學大會宣布，當代哲學研究的重點已從科學哲學轉向文化哲學。當學者們放眼世界時，發現自80年代開始，文化問題已成為世界性的研究課題。於是，在中國掀起一場文化熱便不再是偶然的，文化問題是各民族在走向現代化的過程中由「地域性存在」成為「世界歷史性」存在的種種矛盾的表現和投射。世界哲學大會的宣言無疑給我國已經點燃的文化研究的火爐加上了一把火。
80年代中國的時代最強音是實現現代化和改革開放。中國要實現現代化，最根本的在於人的現代化，而人的現代化，最關鍵的則是人的文化觀念和思維方式的更新；改革開放是中國實現現代化的必由之路，就改革而言，無論改革實踐中所遇到的動力還是阻力問題，都直接或間接地與傳統文化及其價值觀念、思維模式有關，而就開放來說，我們走向世界，世界也走向我們，我們所走進的世界，無奇不有，形形色色的文化思潮向我們襲來，這就難免引起人們的傳統心理結構的失衡，產生震蕩和衝擊，甚至引起痛苦的裂變。因此，時代的發展也要求必須展開對文化的研究與重建，必須創造出與時代發展同步的新的文化體系。於是，文化討論的目的便不是對政治的迴避，或對文化「一般」進行抽象的純理論的研究，而是聯繫實際對傳統文化、外來文化在現時代、在中國的現代化事業中的意義和價值進行重新評估、取捨和新的創造，以便為建設有中國特色的社會主義現代化的新文化提供邏輯的出發點和理論支撐。文化討論便也就由「面」上的熱而向縱深發展。
由於以上幾方面原因，從1985年開始，我國學術界圍繞著傳統文化與現代化的關係以及中西文化關係等問題，展開了激烈的爭鳴，使這場文化討論熱達到高潮。1986年，權威刊物《哲學研究》在第5期以「科學·文化·人生」為專輯專門報道了近期文化研究動向，發表國內外學者的真知灼見，揭示文化研究中的若干難點，展現文化研究的新見解，標誌著文化熱已成氣候。
模塊二：論點摘要
一、中國傳統文化及其內涵
在什麼是傳統文化，如何來界定中國的傳統文化這個問題上，學者們存在著不同的看法，概括起來，大致有如下幾種觀點。第一種觀點認為，中國的傳統文化主要指中國封建社會的文化，是封建政治、經濟的反映，它的理論核心是封建的倫理道德觀念，這是多數學者都贊同的觀點，如張岱年、丁守和等均持此說。第二種觀點認為，中國的傳統文化當然包括封建文化，但是不能僅僅歸結為封建文化，近百年來，中國的傳統文化發生了很大的變化，它還應該包括近代文化以及「五四」以後的新文化，甚至有學者認為馬克思主義在傳人中國後，經過大半個世紀的宣傳普及，已融人中國文化之中，也是傳統文化的組成部分。第三種觀點認為，傳統文化是植根於自己民族土壤中的穩定的東西，同時又是民族文化發展的積澱，滲入了各個時代的新思想、新血液，因此它是由歷史凝聚，沿傳的相對穩定的社會文化因素的動態總和。第四種觀點認為，傳統文化是一個動態的歷史的、涵蓋面非常廣的範疇，從來沒有一成不變的傳統文化。第五種觀點認為，作為中華民族的傳統文化，是在華夏民族與戎狄族文化長期碰撞、融合而形成的漢文化基礎上又融合其他少數民族以及其他文化圈(如印度文化、伊斯蘭文化、西方文化)的異質文化的結果，因此它是多元素的綜合體，除了時代的差異，還有地域、民族等的差異，是多層次的立體網路結構體系。
由於對傳統文化的界定及其內涵的理解上的分歧，學者們實際上未能形成一個對傳統文化的統一的認識。這主要是由於研究者往往從各自具體的學科背景出發，以各自特殊的視角和方式去解釋所造成的。鑒於此，許多學者把研究重心轉向理論形態的文化的研究上，力圖從中國傳統文化教育的這個相對穩定的也是最重要的部分人手探究傳統文化的內涵。但對這一問題的研究同樣形成了幾種不同的看法。
第一種看法是「儒家核心說」。持這種觀點的學者占絕大多數。他們認為，中國傳統文化中，儒家文化教育是貫穿始終的精神主宰，居於核心地位。早在先秦時期儒家就獲得「顯學」地位，而自西漢王朝確定了儒家的獨尊地位以後，儘管其間受到玄學、佛教和道教的強烈衝擊，但直到中國封建社會的晚期，儒學的正統地位從來沒有發生改變。它與封建社會的政治統治相結合，滲透到社會生活的各個方面，對中國傳統文化的形成、發展以及社會心理的凝聚，對中華民族共同心理結構的形成，都產生了巨大而深遠的影響，並且這種影響遠及海外，特別是亞洲。因此，認識中國傳統文化，必須從認識傳統儒學人手。
第二種看法是「道家主幹說」。主張這種觀點的人認為。中國傳統文化從表層結構上看，是以儒家為代表的政治倫理學說。但從深層結構看，則主要是道家的哲學框架，是道家的一種方法論。道家思想作為中國傳統文化的主幹，首先表現為它建構了中國傳統文化的基本框架，它規定著中國傳統文化的結構和功能，制約著中國傳統文化的發展，這可以從道家思想的地位及作用等方面得到說明。其次還表現在，道家的認識方法構成了中國傳統思維不同於西方思維的特色，這種特色就是重直覺。此外，道家思想在中國傳統文化與外來文化的交流中還起到了結合的作用，它是構成我們民族文化傳統、民族意識的哲學根基。
第三種看法是『『儒道互補說」。這種觀點認為，中國傳統文化是在歷史上形成和發展的多種組成要素的複雜配合，儒道兩家思想共同構成了中華民族文化傳統的主幹。儒家的核心地位是不容置疑的，但如果忽視了道家學派的思想，將不可能對中國古代思想和文化作出全面科學的分析，也不可能切合實際地總結出理論思維的發展及其規律。同時，中國文化又有南北方的地域差異。北方文化以儒為代表，南方文化則以道為代表，儒道學說的既對立又互補的特色，構成了中國文化史上的一道奇觀。
第四種觀點是『『儒釋道三位一體說」。持這種觀點者認為，在肯定儒道兩家思想是中國傳統文化主流時，也不應該抹殺佛教文化在中國傳統文化中的地位。中國的文化是隨著時代的演進而不斷變化的，自魏晉南北朝時期佛道興起，至隋唐佛道盛而儒學日衰，此後儒佛道三足鼎立而又三教合一的文化形態更顯突出。從佛教在中國的發展歷史去考察就會發現，佛教的中國化發展為中國化的佛教，而受中國傳統文化影響的中國化佛教理論又反過來影響著中國的傳統文化，並與中國的傳統文化相融合，成為中國傳統文化的一個非常重要的組成部分。
此外，還有學者堅持「多元演進說」。他們認為，把中國傳統文化看成是一種恆古不變的且普及於全國的以儒家為核心的文化，這是不恰當的。中國傳統文化是以古老的華夏民族為主，又包括域內各少數民族共同創造的、長期積累形成的文化的綜合體系，其中不僅融合了周邊民族以及中亞和印度、甚至西方文化的某些成分；並且，中國傳統文化還可分成新傳統和舊傳統兩個部分，新傳統指五四以後的新文化，舊傳統指晚清以前的文化。但無論新傳統還是舊傳統，都是多元的。
二、中國傳統文化的基本精神和基本特徵
中國傳統文化的基本精神是什麼？這也是許多研究者關心的問題。有的學者認為，中國傳統文化的基本精神是「人文主義」：有的則認為，中國傳統文化的基本精神是「倫文精神」。於是就形成了人文精神與倫文精神的爭鳴。
龐朴主張中國文化的基本精神是人文精神。他在《中國文化的人文精神(論綱)》一文中指出，中國文化與希臘、印度的文化相比，是以政治倫理為軸心，不去追求自然之所以，缺乏神學宗教體系的中國文化更富有人文精神。因為中國文化不把人從人際關係中孤立出來，不把人同自然對立起來，這種天人合一的思想構成了中國文化的顯著特色；中國文化不追求純自然的知識體系，不追求知識上的功利主義；在價值論上，基本上反功利主義，致力於人格的自我實現，貶低物質享受的價值，重義輕利，以道制欲；從道德觀上看，中國傳統文化里唯一的平等觀念。是人人在道德面前平等；中國的文學藝術，審美興趣，都重視情理結合，以理節情的平衡，是社會性、倫理性的心理感受和滿足的人文主義；中國哲學是明智之學，致意於做人，明人倫規範。他還進一步指出，用西方的觀點看中國，可以說中國人沒有形成一種獨立人格；用中國的觀點看西方，可以說西方沒有形成一種社會人格。合理的觀點應是二者的統一，人既是獨立的個體，又是群體的分子。劉澤華在《南開學報》上撰文對人文主義的說法表示贊同，但不同意「以儒家為代表的傳統人文思想，是提供天下為公、人格平等、人格尊嚴、個性獨立、道德理性、民主政治的基礎」的觀點。他認為中國傳統的人文主義的思想導向，恰恰是王權主義，使人不成其為人。從邏輯上講，專制主義可以包括在人文思想之中；從歷史上看，中國古代的人文思想很發達，君主專制主義也很發達，專制主義恰恰以具有濃厚的人文色彩的儒家思想為理論基礎。另外，從內容上看，中國古代人文思想的主要題材是倫理道德，而不是政治的平等、自由和人權，最終只能導致專制主義即王權主義。
有些學者則不同意中國文化有「人文主義」精神的觀點。如白鋼就對龐朴的觀點提出了異議。他認為，中國文化重道德而又十分重功利，當然不是重功利主義之利，而是重物質利益之利，具有物質上的平等觀念。中國文化也不是不去追求純自然的知識體系，說中國文化不甚追求自然之所以，實際上就否定了一部絢麗多彩的中國自然科技史。另外，把理學看成是中國封建社會後期的全部文化，也未免失之武斷。中國的文學藝術、審美情趣雖不都是禁欲主義的，但道家與佛家則是排斥感情的，朱子的「存天理，滅人慾「更是明顯的禁欲主義。所以，中國文化的基本精神並非是人文主義的。黎鳴則指出，從「歷史一邏輯」結構的真實意義上說，與其說中國文化具有人文精神，不如說具有「倫文主義(等級主義)精神」更恰當些，把「天人合一」歸結為「人文精神」欠妥。中國歷史上從無「人人在道德面前平等」的觀念，中國的人倫規範是「三綱五常」、「三從四德」等封建等級觀念，所以應稱為「倫文精神」。「人文主義」是歐洲文藝復興時期的主要思潮和理論的特稱，「人文精神」是西方人反對封建、反對教會、追求人道主義和個性解放的革命精神，而在中國傳統文化中，這樣的人文精神是不存在的。
為了避免混同中、西人文觀念的實質差別，討論中有人提出，使用「人倫思想」這一概念能更好地表現出中國傳統文化的基本精神。人倫與人文、人道都是相對於人與自然的關係而言的，它專指人與人的關係。中國傳統的人倫關係等級嚴明，且每種關係都有相應的道德規範，這些規範的理論化、法典化，就是封建的倫理制度和封建的意識形態。由人倫而倫理，構造了封建社會的精神文明的主要框架，人倫思想也受到歷代統治者的提倡，成為封建社會的統治思想。中國文化源遠流長，其中發展最充分、最完善而又世代相沿的最核心的思想，就是「人倫思想」。還有學者認為，中國傳統文化在中國哲學思想的長期熏陶之下，形成了它剛健有為、自強不息的基本精神。如張岱年在一次學術座談會上就發言指出，中國傳統文化中有一基本精神，這個基本精神也可以叫做中華民族文化的基本精神。這個精神就是《易經》上表達得比較集中、扼要的「自強不息」的精神。儒家思想有許多落後的方面，但儒家的「自強不息」思想是很珍貴、很重要的。
討論中，很多學者都認為中國哲學是中國傳統文化思想的基礎。因此，不少學者還力圖從中國哲學的基本思想傾向中探尋中國傳統文化的基本精神。他們認為，中國哲學的一些基本命題和思想，如「天人合一」與「天人交勝」的觀點、「知行合一」與「知行相資」的觀點、儒家道德至上的觀點、思維方式中的整體觀點及注重直覺等等，都表現出中國文化的一些基本傾向。
三、傳統文化、傳統哲學的現代意義
關於傳統文化和傳統哲學能否為現代化服務，或者說傳統文化是否還具有現代意義的問題，學者們由於對傳統文化和傳統哲學的基本估計和評價不同，因而提出了不同的看法。這些看法主要形成了兩種意見，一種意見認為傳統文化不能為現代化服務，另一種意見認為傳統文化能夠推陳出新並為現代化服務。認為傳統文化不能為現代化服務的學者還提出了「總體否定」論、「斷裂」論、「不相容論」、「決裂」論、「揚棄」論等不同的說法。
關於「總體否定」論。持該觀點的黎嗚指出，中國的封建體制使我們拋棄了傳統文化中的好東西，又沒有得到西方好的東西，相反，造就了官僚文化，用行政來控制一切活動。他認為，對中國文化必須從總體上予以徹底否定，儘管從個別來看，它也有許多好的東西可供選擇。因為各種社會的差別不在於它的細枝末節，而是看它的整個結構、體制。從某一觀念、某一事件來對比中西文化是看不出誰優誰劣的，必須從這些事件所構成的整個系統、整個結構及功能來評價。因此，他得出了從總體上否定中國文化的結論。但是，他也指出，這並不妨礙我們把中國文化作為一種選擇對象。
關於「斷裂」論和「決裂」論。張汝倫主張「斷裂」論。他認為，從表面上看，文化的斷裂對於文化的繼承與發展是消極的，因為許多歷史上光彩奪目的東西就此失去；但是，如果我們把這種「斷裂」看成是不可避免的損耗，那麼還是可以補救的，甚至可以說正是文化的斷裂提供了拓展文化的契機。文化斷裂的一個好處是在某種程度上可能使人們擺脫傳統的陰影，站在一個全新的角度和層次看待它。今天，我們就正處於充分認識文化斷裂、重建新文化的關鍵時機。商戈令則主張同傳統文化「決裂」。他說，在人類自我完善的理想之下，人類將步入一個與西方、與東方傳統都進行決裂的新文化期。幾千年的傳統文化早已成了壓抑中華民族文化創造力的桎梏，必須同它決裂。他認為，中國屬於人類發展的早熟類型，中國在道德、宗教(神話)、哲學、藝術等領域中確曾在人類歷史上佔據過領先地位，然而這種早熟優勢由於各種複雜原因未能在後期得到進一步保持，卻在觀念中造成了盲目的自我確信。比如：在思維方式上，中國文化長期停留在主客觀混沌不分(天人合一)的集體表象和混沌意識階段；在道德上的外在權威決定論，畏懼與崇拜權威的個性形象，抽象的社會義務論等；科學史上偏重技術不重理論的狀況，生產方式中的小生產經營方式和生產手段；價值體系上的重本抑末，重義輕利；等等。這些恰恰都是人類文化的早期特徵(相對於現代)，正是傳統束縛阻礙了原本佔優勢的中國文化進一步的創造和更新自己的步伐。
關於「不相容」論。包遵信認為，傳統文化和現代化是不相容的。他指出，傳統文化的結構系統以及與此相應的價值體系，與現代化的需要格格不入，甚或完全對立。中國傳統文化把一切都倫理化、重古賤今，一切道德規範都視為「三代」、「聖人」的遺訓，對歷史的反芻代替了未來的追求；重視書本，輕賤實踐，對儒家經典的闡釋和發揮成了最大的學問；滿足於對既成事物當然的思辨說明，把對客觀事物的科學探討斥為「奇技淫巧」；重義輕利，重農賤商，一切外在的事務活動都必須納入到綱常倫理的支配之內才承認它們的意義。凡此種種，構成了傳統文化的價值系統。因此，他指出，一百多年來的歷史說明，傳統的價值系統和現代化是不相容的，不打破這個價值系統，現代化就無實現之日。
此外，還有黃克劍等人主張的「揚棄」論。黃克劍認為，我們指出傳統文化的封閉格局，不是要一概摒棄處在這個格局中的種種文化「材料」，恰恰相反，揚棄傳統文化，正是要賦予那些稱得上物質和精神財富的「材料」以新的文化生命。所謂「人類創造的全部知識財富」，並不是那些已經失去了時代價值文化「格局」，而是那些從種種文化格局的封閉中解放出來的各個民族的文化「材料」。
針對上述關於傳統文化不能為現代化服務的種種觀點，許多學者進行了反駁。他們認為，傳統哲學和傳統文化能夠推陳出新，能夠為今天的現代化服務。張岱年指出，同任何事物都包含矛盾的兩方面一樣，中國文化也是具有內在矛盾的統一體，其中既有積極的方面，也有消極的方面。中華民族屹立於亞洲東方已5000年之久，必然有其延續發展的思想基礎，我們必須正確認識本民族的優良傳統，這是繼續前進的內在根據。如果否認民族的優良傳統，把過去的歷史都看成一團糟，那也就失去了前進的基礎，今後的發展將成為無源之水，無根之木了。
牟鍾鑒把中國傳統哲學的現實價值概括為三大類：凡屬能幫助人們深化認識、鍛煉思維的功用，叫做智能價值；凡屬能幫助人們陶冶性情、改善社會風尚的功用，叫做道德價值；凡屬能幫助人們提高審美能力、豐富精神生活、激發藝術靈感的功用，叫做美學價值。他認為，古代哲學的宇宙論、認識論、歷史觀中的唯物主義傾向觀點和辯證法觀點，都具有智能價值，深刻的唯心論也有這種作用；古代哲學中的人性論、人生論、價值觀、生死觀具有道德價值；古代哲學的自然觀、人物論、樂論、文論、書畫論等，包含著豐富的美學價值。對於傳統哲學，我們要拋棄其陳舊的時代性，改造和發揚其優秀的民族性，充分揭示、闡明其普遍的人類性，賦予它以新的時代精神，為充實中國的現代哲學服務，並使它走向世界。
張維華等學者則認為，中國文化具有頑強的生命力，它是中華民族內聚力的象徵，是聯結全民族的精神紐帶。傳統文化和傳統思維方式的許多方面已不能適應現代社會，如因循守舊、固步自封必然成為改革的主要心理障礙，是亟需加以克服的，但這樣做的目的恰恰不是為了否定，而是為了發揚光大民族文化。中國的現代化事業，是從中國現有的政治、經濟和文化狀況出發的，它無法也不可能擺脫既有的現實基礎。傳統文化的精華將成為社會主義現代文化的有機成分，我們不能硬性地割斷歷史空談文化的現代化。
四、傳統文化與現代化的結合點
在這場文化討論熱中，許多學者還試圖尋找傳統思想與現代化的聯結點。諸如傳統文化向現代化的轉化究竟起於何時？這種轉化有無內在的歷史根據？是否有必要和可能？是否只能依賴西廳的衝擊而被西化或被現代化？等等，這些問題也成了爭論的話題之一。特別是在1988年，關於傳統文化與現代化的聯結點的討論成為熱點，發表了不少文章，有的說有，有的說無。顯然，分歧較大。下面簡要介紹有代表性的幾種觀點。
肖父探討了傳統文化與現代化的歷史結合點。他認為，應當從中國17世紀以來曲折發展的啟蒙思想中去探尋傳統文化與現代化的歷史結合點。17世紀中國封建末期的經濟、政治危機的總爆發，農民大起義所激化的社會諸矛盾的展開，農民起義的血？白中以清代明的王朝更替又恰是關外少數民族對先進漢民族的全面征服。這一系列政治生活的「天崩地裂」般的大動蕩，使得一代代先進知識分子被卷進了當時反對明末腐朽統治和反抗清初民族壓迫的雙重政治鬥爭，並通過鬥爭實踐而接觸到民間疾苦和廣闊的社會現實，促使人們震驚和覺醒，從整個民族危機的憂患意識中滋生了文化批判意識。他們利用各自的文化教養，引古籌今，從不同的學術途徑，觸及到共同的時代課題，對他們認為導致民族衰敗、政治腐化、學風墮壞的封建專制主義和封建蒙昧主義，進行了檢討和批判，幾乎不約而同地把批判矛頭指向統治思想界的宋明道學，特別集中抨擊了道學家們把封建綱常化為「天理」，而鼓吹以「天理』』誅滅「人慾」等一整套維護「倫理異化」的說教。這才觸及到封建意識的命根子，典型表現出中國式的人文主義思想啟蒙。
許蘇民也探討了傳統文化與現代化的結合點問題。他認為，作為中國傳統文化與現代化的直接結合部的啟蒙文化，包括兩部分：一是從17世紀到19世紀上半葉的早期啟蒙文化，二是從鴉片戰爭到五四運動的80年中逐步形成的比較完全的近代意義上的啟蒙文化。前者是後者的理論準備。它在事實上成了近代向西方尋找真理的先進的中國人能夠與西方近代文化一拍即合的契機；它與西方近代啟蒙文化的結合，又為馬克思主義在中國的傳播提供了必要的社會文化背景和前提。
余敦康則主張從主體自身尋找傳統文化與現代化的結合點。他指出，現在許多人都在極力尋找傳統思想與現代化的聯結點，但聯結點決不是如學者們所爭論的這些字面上的東西，而應該是一種精神，一種力量，一種驅動所有奔向現代化未來的人們的強大的精神動力。這樣的聯結點不必枉費力氣從外部去尋找，它就在我們每一個人的心中，首先就在研究者自己的心中。他認為，以政治標準對傳統文化採取「精華、糟粕」二分法束縛了我們對傳統的更深層次的理解。實際上，傳統對我們來說，在沒有被理解之前，它就是糟粕；而理解了它，糟粕就變為精華。精華是一個時代的時代精神，隨著時代變遷，精華成了糟粕；如果我們通過這些糟粕找到它曾經有過的生命，並使這個生命在我們身上「復活」，糟粕就成了精華。要做到這一點，第一位的不是方法而是理解，是有血有肉的理解。具有這種理解的人，既是傳統的載體，因而傳統活在他的身上；更是對未來的執著追求者，他時刻為他自己，也為民族尋找著新生之路。因而這種追求，將歷史、現實和未來融為一體，從而上升到時代精神的高度。這樣，他就將傳統現代化了。因此，時代精神的載體就是正在創造歷史、從事社會實踐活動的各式各樣人們的心靈，每一時代都有這種心靈，把這無數跳動的心靈連成一道縱線，就可看出中國文化是一道生命洋溢、奔騰向前的洪流。
五、現代化與文化選擇
現代化當然包括文化的現代化，在關於傳統文化與現代化的討論中，現代化的文化選擇也就成了學者們所關注的問題之一。
杜治政撰文指出，中國現代化事業面臨的文化選擇，應該是隨著中國改革事業的不斷推進，在代表西方現代化的文化體系和婚姻傳統文化的碰撞、矛盾和衝突中，選擇、培育那些和現代化進程相適應、能夠在中國大地上紮根同時又剔除了傳統文化中消極的、妨礙現代化事業的文化內容。矛盾與衝突，消化與吸收，否定與發揚，正是中國現代文化形成的光明大道，也是這一客觀過程的實際內容。
陳秉公則認為，中國文化的策略是實行中西融合，而吸收外來文化的關鍵是對外來文化的選擇。對外文化選擇的策略大體上有三種基本方式：保留性選擇、歧化選擇和定向選擇。所謂保留性選擇，就是在保持傳統文化不變的前提下，在個別項目和枝節問題上吸收外來文化或文化變異個體的選擇，如近代洋務派的「中體西用」主張；所謂歧化選擇，就是同時選擇兩種或兩種以上在方向上矛盾很大或根本對立的文化形態的選擇，如五四時期的「科學與玄學」之爭，即是選擇人文主義，還是選擇科學之爭；所謂定向選擇，就是在比較文化的基礎上，確定某種外來文化或文化變異個體為方向，使傳統文化向其靠攏的選擇。定向選擇既可以是文化全局的定向選擇，也可以是局部的、個別的文化定向選擇。定向選擇是一種充分顯示民族自信心、主動性和目的性的文化選擇。在作出這樣的比較後，他指出，現在中國正在進行的經濟體制改革和政治體制改革，最恰當的方式是定向選擇。
尚傑還從日本現代化的成功經驗論證了東西文化融合是中國現代化的必經之路。他說，日本的經驗表明，西方化並不是現代化的同義語，古老的東方文明中的優秀文化遺產有選擇地與西方文化結合，也許比單一的西方文化對現代化具有更大的推動作用。處於對外開放路口的當代中國與當年日本類似，正處在東西方文化衝突的選擇關頭，儘管中日兩國的社會制度迥然不同，東西文化融合也應當是中國現代化的一條必經之路。
模塊三：教師點評
對80年代的「文化熱」進行反思是十分必要的，因為它並沒有很好地解決中國新文化的取向問題。經過一段時間的沉寂和「反思」，進入90年代後，學者們對文化研究的熱情又悄然回升。90年代的文化研究，呈現出同80年代「文化熱」時期不同的特點，即開始走入更加寬廣的空間和向縱深發展；關心的中心問題也從傳統文化向當代文化過渡，從對文化的總體反思、宏觀建構向社會具體文化的研究即向微觀研究過渡。學者們開始向各個領域的亞文化、地域文化等方向展開更寬廣和縱深的研究。特別是自1992年開始，隨著市場經濟大潮的襲來，諸如中國傳統文化如何更好地同現代市場經濟相結合，現代中國文化究竟該向何處去，對人文精神的再探討，如何提高國民素質、塑造國民精神等等問題，再次引起了學者們的廣泛關注。這一新的文化熱潮正方興未艾。
（參見：唐曉勇、譚貴全《當代中國哲學改革與發展》，西南財經大學出版社，2004）
模塊四：拓展閱讀
一、參考文獻：
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18、趙玉華.中國傳統文化基本內涵探析.東嶽論叢.2003（5）
19、劉艷略.論中國傳統文化的基本精神.船山學刊.2004（3）
20、王新建.論對中國傳統文化的繼承和創新.山西高等學校社會科學學報.2004（4）
21、俞思念.傳統文化與中國社會主義現代化論綱.社會主義研究.2005（5）
二、觀點摘錄：
1、趙玉華：《中國傳統文化基本內涵探析》，《東嶽論叢》2003年第5期
二
注重人的內在修養，輕視對外在的客觀規律的探究，是中國傳統文化的一個重要價值指向。儒家的價值學說，可以稱為內在價值論或道德至上論，它認為道德不是來自上天的意志，而是基於人與人之間的現實關係而產生的。孔子主張「義以為上」 (《論語·陽貨》)，即道德的價值是至高無上的，道德具有內在價值，是人類社會的基礎和主導；道德不但可以衍生出知識價值，而且可以決定政治價值和物質利益價值。這種重視道德和人的精神生活的思想，對中國古代價值觀的發展有深遠的影響。儒家並非不看重生命的價值，但更強調道德價值，在他們看來，生命對一個人固然重要，但人的道德操守和氣節更重要。在兩者發生矛盾的時候，他們主張「殺身成仁」，「捨生取義」。儒家道德觀念重內在價值與修養，認為道德不是用來達到某種目的的手段，尤其不是用來謀取個人利益的手段，它是一種精神的自律，人加強內在修養，就是要提高道德的自覺性。中國思想家從人類生活本身探求道德的根據，體現了人本的觀點。像孟子把道德的根源歸於人性，荀子將道德的產生歸於聖人的思慮，張載從人與人、人與物的本然關係詮釋道德等等，這些觀點雖然在歷史觀上屬於唯心主義，但比宗教的道德觀無疑要高明、合理。
對社會理想和人格理想的追求，是中國傳統文化和傳統價值觀中最為鮮明、持久的傳統之一，至今仍有強大的生命力。中國歷代哲人都認為人應該有崇高的社會理想，這個社會理想就是《禮記·禮運》篇所描繪的大同世界。這種帶有濃厚理想色彩的原始大同社會圖景，影響了中國歷代哲人和統治者。中國古代哲學中有肯定人的人格尊嚴、人的道德價值的思想，儒家道德的特點是富於理想主義、人文主義和實踐理性精神，它追求自我完美，力圖通過道德塑造理想人格。孔子說：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也」；孟子也說：「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之為大丈夫。」認為高尚品德的價值遠在世俗的富貴之上。儒家非常注重氣節，孔子說：「志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁。」孟子說：「生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，捨身而取義也。」儒家最理想的人際關係是父慈、子孝、兄友、弟恭。儒家強調人的社會責任，積極入世，在個人與家庭、個人與國家、個人與社會的關係上，提倡群體意識，突出個人的內在修養，意欲通過個人的內在修養達到道德的完善。這種充分肯定人的人格尊嚴的觀點，是非常深刻的。中國傳統道德之所以具有當代價值，正是由於它有著與人類理想的大道相一致的方向。社會理想和人格理想既相區別，又有聯繫。儒家各派尤其重視二者的聯繫，他們提出的所謂「內聖外王之道」，就是把社會理想和人格理想聯繫在一起的一種生活理想。「內聖」，指主體的內在修養以及對真、善、美的把握，是對理想人格的追求；「外王」，指把主體內在修養的所得，推廣於社會，使天下成為真、善、美統一的大同世界。這是對理想社會的追求。《大學》提出的「三綱八目」使這一思想更為具體化。通過道德修養來實現政治理想，道德為政治服務，正是儒家思想乃至中國傳統文化的一個重要特徵。中國傳統文化實際上就是一種以政治—倫理為特徵的人文文化。
這裡需要指出的是，重視倫理和政治的特點，導致了中國傳統文化的另一種片面化傾向，那就是只重王權、國權而忽視民權、人權，只強調人的義務而忽視人的權利和人的主體地位。與此相關聯，是政治權利的絕對化和法制意識的淡漠。這造成了中國傳統文化中民主精神的匱乏和人的個性的麻木。人倫觀念後來演化成為「三綱」，突出臣對君、子對父、妻對夫的片面服從關係，在歷史上更是起了阻礙社會進步的作用。儒家肯定人的價值，注重道德的作用，這對於封建時代精神文明的發展起過巨大作用。但在義利關係、德力關係等問題上，儒家、尤其是宋明理學的見解卻表現了嚴重的偏向。義利關係實質上是個人利益和社會利益、人的物質需求和精神需求的關係問題。以儒家為主導的中國傳統文化推崇非功利性，價值觀以重義崇德為特色，認為只有小人才「喻於利」，而君子是「喻於義」、「謀道不謀食」的。孔子提倡「義」，但不完全排斥「利」，而是要求「見利思義」 (《論語·憲問》)，「因民之所利而利之」 (《論語·堯曰》)，主張以義求利。孟子對義與利作了嚴格區分，認為道義的價值高於一切物質利益，道義按其本性來講不僅有利於維護自己正當的個人利益，更重要的是它具有理想性、自我約束性和利人的特性。後來，董仲舒提出「身之養莫重於義」的命題，認為有道德是人貴於物的根本所在，道德的價值高於物質利益。從孟子到董仲舒，再到後來的程朱陸王學派，經過不斷的闡釋和發揮，義利關係演化成了「正其誼不謀其利，明其道不計其功」，專門強調道義，忽視公利與私利的區別，在反對私利的基礎上一概地反對利，進而藐視人的一切物質利益，甚至把社會物質生產活動置於卑賤的地位，這樣，價值觀就發生了嚴重脫離實際的傾向。
三
封建的、以血緣為紐帶的宗法社會的延續與發展，以及以儒家仁義道德為價值信念，以成仁取義為價值理想的思想傳統，使中華民族形成了重家族、重血緣的家庭倫理本位的價值觀。
在中國封建社會中，最為普遍的家庭模式是幾代同堂的大家庭。大家庭中成員通常居住在一起，經濟上實行統一收支和管理，除家長外，其他人經濟上沒有自主權力，要依賴家庭的共同財產而生活，因而，家庭的命運也就是個人的命運，而個人就不得不以家庭為本位。家長制管理模式下的家庭關係，沒有任何民主和平等可言，有的只是對家庭成員應負責任和應盡義務的種種倫理限制與規定，而且這些限制和規定大多是單向度的，僅強調一方對另一方的責任、義務，族權、父權、夫權在家庭中處於不可動搖的主宰地位。這種家族本位主義的價值觀後來被引申發展為國家為本、君權至上的社會本位主義，正如「三綱」中所規定的：「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」。
儒家就是用家族制度的合理性為社會制度做理論基礎的。儒家重視「人倫」，特
總之，傳統文化是一種適應、反映、表達、體現中國傳統社會尤其是宋明以來社會經濟、政治關係的封建的思想文化。它以自然經濟、血緣宗族依附關係為根基，以維護皇權、神權、父權為中心的嚴酷等級秩序的「禮」為基本範式，有其內在的同一性和根本價值指向，有導源於這一中心的本源性的統治與服從關係，是一種自足的整體性體系。必須看到，這種植根於長期穩定的農業社會，服務於封建的經濟基礎和國家機器，有著穩定的、整體的發展模式的文化，與現代工業文明和以商品交換為特徵的市場經濟所需要、所要求的文化，有著本質的區別。文化的轉型，新的文化體系的建立，必須以現實的社會實踐為出發點，為依託，為尺度。但同時，以儒家為主導的中國傳統文化和價值觀的積極作用是不容抹煞的。它的整體性、系統性和傳承性，使之構成了人們解讀、理解現代化的整體背景；它所包含的豐富的思想材料，也是新的價值體系和文化體系成長和創建的必不可少的資源。能否充分利用好這筆資源，讓它在當代發揮應有的價值，是擺在我們面前的一個現實而又緊迫的任務。
2、王錦貴：《試論中國傳統文化若干特點（上）》，《陰山學刊》2002年第3期
一、崇尚倫理道德的人際關係
崇尚倫理道德是中國傳統文化特質之一。中國傳統文化素以人文為本位，所以倫理道德受到特別的重視和提倡。長期以來，它被看作是調和人際關係的準繩和維繫整個社會秩序的精神支柱。倫理道德在中國威力之強大，影響之深遠，是其他民族所不能比擬的。如果說長期以來歐洲曾經是神學統治的天下，中國則是倫理道德主宰的世界。中國倫理(即人與人之間的關係)素有「五倫」之說。五倫者，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之謂也。其實，這是五種人際關係。五倫中，父子關係、夫婦關係、兄弟關係，都屬於家族關係範疇，君臣關係、朋友關係可以看作是以上三種關係的延伸和擴展：君臣猶父子，朋友猶兄弟。人際之間的關係有賴於道德的指示。道德是調整人們之間及個人同社會之間行為規範的一種意識形態。它往往通過教育和社會輿論的形式，使人們確立起一定的習慣和信念。所謂「三達德」(智、仁、勇)、「三綱」(君為臣綱，夫為妻綱，父為子綱)、「五常」(仁、義、禮、智、信)、「四維」(禮、義、廉、恥)、「六德」(知、仁、聖、義、忠、和)等，無一不是制約人行為的理念和調適人我關係的準則。
二、重視政務的價值取向
重視政務的價值取向是中國傳統文化的一個明顯特徵。中國傳統文化之所以具有政治型的特點，在很大程度上與儒家思想的推行和宣揚有直接關係。先秦時期，並稱「儒墨顯學」的儒家雖有一定的影響，但是說到底，也不過是諸子百家中的一家。秦代以後就不同了，特別是漢武帝時期，由於採納了董仲舒的建議，「罷黜百家，獨尊儒術」成了既定國策。在學術領域中，儒家思想由此確立起「一尊」的地位，在整個意識形態領域中一直統治了中國兩千多年。與道家的「出世」觀念不同，儒家重社會、重人生、重現實，一切以著眼於當前，解決社會問題為基點。惟其如此，在儒家思想體系中，既存在著以求「善」為宗旨的「倫理型」文化的一面，同時還存在著以求「治」為宗旨的「政治型」文化的一面。也正因為這樣，崇尚政務的特徵在中國傳統文化中長期存在，並且表現得普遍而又典型。
三、推尊入世的處世哲學
中國傳統文化與歐洲文化不同，也與我國西南鄰邦的印度文化不同。西方文化和印度文化中，神的地位相當突出，「出世」思想比較明顯。無論是在古希臘荷馬史詩《伊里亞特》和《奧德賽》中，還是在猶太基督教的《新舊約聖經》中，抑或是在印度佛教宣揚的苦、空、寂、滅的教義中都可以看到：神始終是中心，神的意志決定人的命運。而中國則注重現實人生，宗教色彩淡薄，有著濃重的倫理道德觀念。倫理道德中的「五倫」反映的是社會上最習見的幾種人際關係。這些關係都是有關「人倫日用」的世俗道德學說，都是典型的「入世」思想。中華民族的入世思想不僅由來已久，而且內容豐富，特點鮮明，以下三個方面的表現尤為典型。其一，重人輕神。其二，政教分立。其三，儒學一尊。
3、王錦貴：《試論中國傳統文化若干特點（下）》，《陰山學刊》2002年第4期
四、強調統一的政治理念
中國的「大一統」觀念舉世聞名，歷史悠久。這一光榮傳統起源之早，甚至可以上溯到遠古時期。《尚書》是我國現存最早的一部歷史文獻，其基本框架由《虞書》、《夏書》、《商書》、《周書》四部分組成。它不僅在先秦時期便由遠而近地勾勒出了一部通史體系，還明確地反映出了大一統政權虞、夏、商、周縱向傳遞的一個清晰而完整的序列。三代以下，在中國的歷史上雖然也曾出現過動蕩和分裂，但那往往是統一的前奏。由春秋戰國動蕩到秦統一，由三國鼎立到晉統一，由南北朝對峙到隋統一，由宋遼金征戰到元統一，都是無可否認的鐵的事實。而且從秦朝以後，一般都是分裂時間短，統一時間長。也就是說，統一始終是主流，分裂和動蕩往往是局部的、暫時的。這一趨勢愈是發展到後來，便愈明顯。特別是從元代以後，我國歷史上出現了元、明、清以來連續數百年長期統一的局面，更是人所共知的歷史事實。
反對分裂、崇尚統一的政治理念之所以深深地溶入了中華民族的血液中，歸根結底，是由以下三個因素造成的。
第一，儒家思想的影響。在儒家學說中，對「一統」理念影響最大者當數倫理思想。儒家倫理以「三綱五常」為核心，建立起尊卑有別、長幼有序的道德規範的理論架構。在這個體系中，倫理並不是單極的制約，它既表明了「卑」者的職責，也規定了「尊」者的義務。正是通過「尊」與「卑」的聯繫，「上」與「下」的合力，共同維護了小自家庭，大至國家的長期存在與安定。由於古代中國一直是家、國一體的宗法社會，這種「一統」的觀念也就具備了極其頑強的生命力和延續性。它既不會因為經濟基礎的改變而消失，更不會由於政治動蕩而削弱。事實證明，倫理道德觀念是形成中華民族共同心理素質和傳統文化凝聚力的思想源泉。因而，比起其他方面的意識形態來，倫理道德對社會政治更敏感，並會施加更為強大也更為深遠的影響。倫理觀念在對外來勢力表現出鮮明的「拒異性」、「抗變性」的同時，對於民族內部則往往表現出求統一、反分裂的意向。這種意向是那樣的強烈，那樣的撼人心魄，以至於完全可以說「順之者昌，逆之者亡」。漢代的吳楚「七國之亂」，清代的「三藩之亂」，當初都是來勢洶洶，不可一世，然而，曾幾何時卻都以慘敗而告終。歸根結底，是因為動亂者師出無名，不得人心。
第二，政治一統的影響。還在西漢以前，以秦朝的建立為標誌，春秋戰國時代長期分裂割據的動蕩局面已基本結束，先秦時期那種邦國林立的奴隸制國家也被中央集權的封建大國取而代之。在經過西漢統治者一代代的不懈努力後，新興地主階級的各種政治制度從根本上得以鞏固。與秦代相比，漢王朝是一個更為強大、也更為統一的中央集權的封建帝國。這種「統一」的影響是深遠的。如果說全國統一的文字、貨幣、度量衡，以及綿延東西的萬里長城、溝通南北的運河大動脈等，以物質的形式潛移默化著國人「求統一」的政治理念，那麼，服務於「大一統」格局的諸如「削藩策」、「推恩令」、科舉制、「改土歸流」之類的國家政策，則以意識形態的形式進一步強化了國人「反分裂」的政治思維。
第三，文化領域的影響。中華民族是由包括漢民族在內的許多個兄弟民族構成的一個統一體，由這個統一體形成的中國不僅具有「動態的整體」性質，而且擁有「整體動態」的「平衡」功能。毫無疑問，建立在這種「整體」和「平衡」觀念上的「大中國」，是任何勢力都攻不破的。又如中國的文字也是一個具有重要影響的因素。戰國時代，諸侯割據，不僅「言語異聲」，而且「文字異形」(《說文解字》)。這種局面既是各地區經濟發展、文化交流的重大障礙，又是產生分裂、割據的一大誘因。秦滅六國後，始皇帝下令「書同文」，以李斯總其事，將當時書寫較為方便的「小篆」頒行全國。統一的文字不僅為鞏固一統政權的國家作出了貢獻，更為中華民族經濟領域的發展和交流，為文化領域裡的「萬里同風」，以及播揚同一民族心理提供了有利的條件。
五、光宗耀祖的功名思想
功名思想，世人多有。而把建功揚名與光宗耀祖密切地聯繫起來，甚至把光宗耀祖作為建功揚名的根本動力，作為建功揚名的終極目的，這在古代中國人中是相當普遍的社會現象。這也是中國傳統文化中區別於異域文化的一個顯著特點。
光宗耀祖思想的基石是儒家一再倡導的「孝」，因而，建立於「孝道」基礎上的功名思想不僅在古代社會有其存在的必然性，也有其存在的合理性。在古代，「孝」與「忠」往往緊密聯繫而具有驚人的統一性，這一現象並非偶然。由於宗法制的長期存在，中國古代社會一直具有「家國同構」的特徵，這一社會架構必然導致倫理觀念上的所謂「忠孝兩全」的大力張揚。從表現上看，「家」與「國」，「忠」與「孝」是完全不同層次、不同範疇的兩對概念，而在維護宗法制度方面則是絕對一致的。因為「家」是「國」的基礎，「國」是「家」的延伸，所以對父祖孝敬的家庭成員，轉而作為社會成員，不可
4、牟鍾鑒：《二十世紀儒學的衰落與復甦(上)》，《孔子研究》1998年第3期
一、儒學在劇烈的社會大變革中的衰落和消沉
(一)中國傳統帝制宗法社會的崩潰，導致了儒學在社會文化系統中主位性的喪失。
孔子創立儒學，本來是一種民間的文化學說，自漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」以後，儒學便成為中國兩千年間的官方學說，從此儒學便具有了民間與官方的雙重性，成為社會上下都認同的最正宗的思想體系。儒學為宗法等級社會提供了一種具有家族文化形態的政治理念、禮樂制度、道德規範、教育方式，也為知識分子提供了一種在現實中超越的追求「內聖外王之道」的人生哲學，同時也鑄造了一種仁愛通和的民族精神。儒學的民間性、民族性和文化性使它有著牢固廣大的社會根基，儒學的官方性、貴族性和社會性又使它強烈地依賴著帝制社會的政權體系和宗法等級制度。儒學與政治的關係可從兩方面加以說明：其一，儒學為歷代實際政治提供一種價值理想和價值標準，使政治不斷得到約束、批評、改良，因而得以穩定長久，同時實際政治又可以利用它、扭曲它、神化它，使儒學變得僵化、教條甚至虛偽、冷酷，失去其固有的精神；其二，儒學由於得到政權系統的強大支持和提倡而發達興旺，在社會道德、教育和學術研究等領域均居主導地位，同時也會由於傳統政體的徹底坍塌而失去依憑，受到嚴重的打擊。儒學的僵硬化和失去政治庇護這兩方面的危機在清末民初都連續發生了。從此，儒學不再具有官學地位，它在人們心目中的威望也一落千丈了。
中國傳統政治以家庭社會的宗法等級制度為基礎，所以儒學對政治的依賴根源於對家族社會宗法等級制度的依賴。帝制的倒台只是使儒學不再享有官學特權，而宗法等級制度的漸趨瓦解，則促使儒學的基礎發生動搖，這種危機是更為深刻的。宗法等級制度最重要的特徵有二：一是親親，即強調家族血緣紐帶，二是等級，尊卑有序、貴賤有別；其主要體現便是所謂封建禮教，而儒家的禮學正是從理論上闡述禮教的內涵與合理性的。民國以來，傳統的家族社會在衰頹，現代的公民社會在成長，封建禮教不再能夠維繫人心，特別不再能夠維繫進步的青年和有識之士；人們對於儒學價值的唯一性和至上性發生懷疑，乃至提出批評，要求平等和自由，要求個性的解放，並形成社會發展不可遏止的趨勢。儒學由於失去它深厚的社會基礎而走向衰落是必然的歷史過程。
挽回儒學頹勢的唯一機會，是儒學自身的批判和轉換。在清末那樣的社會歷史條件下，儒學必須適應中國變法自強、走向現代化的需要，剔除封建性糟粕，發掘真善美的精華，創造性地發展自己的理論，並且在改變中國的貧窮落後狀態、附庸屈辱地位和振興中華的鬥爭中發揮積極作用，重新樹立人們對儒學的信心。這件事情有人在做了，但沒有成功。康有為托古改制用新公羊學來推動政治改良；譚嗣同著《仁學》，以「通」的精神改鑄儒家仁學，主張打破封閉，開放社會，發展現代工商政教。但是他們在政治上都失敗了，他們的理論還來不及形成大的嚴整系統，雖有精彩的見解，不能發生廣泛的影響。戊戌變法的失敗，使先進的中國人完全喪失了「儒學救國」的信心，轉而到西方或俄國尋找拯救中國的真理。作為傳統社會精神支柱的儒學既然無法實現自身的批判超越，只好靜待外部的批判超越；儒學既然無法成為社會改革的動力，便只能變成社會改革的對象，歷史就是這樣的無情。
(二)隨著中國成為西方的附庸，中國文化成為西方文化的附庸，儒學也必然由一種主流文化變成一種支流文化。
西方近代文明是建立在工業化和發達商品經濟基礎上的以科學理性為突出特徵的文明，與古老的建立在農業經濟基礎上的東方文明相比，佔有明顯的優勢。所以兩種文明一接觸，東方文明就敗下陣來，東方國家陸續成為西方列強的附庸，同時在文化上不能不接受西方文化的大舉進入，西方文化反客為主，成為東方國家的主流文化。由於儒學是東方文明的思想代表，所以20世紀前、中期儒學的衰落，也就是東方文明衰落的標誌；當東方國家還仰視西方國家並追趕猶恐不及的時候，儒學就很難再現昔日的輝煌。儒學在漢魏時期碰到了印度佛教文化的進入和挑戰。雖然印度佛教在理論上有其細緻、深刻和獨絕之處，但它與儒學仍然屬於歷史發展同一階段上的文化，加以儒學在中國有深厚的傳統，有博大的胸懷，有強烈的自信，所以印度佛教在中國傳布的結果，只是更加豐富了中國文化，並沒有使中國變成佛教國家，相反，印度佛教接受了儒家和道家的洗禮，逐漸被中國化，變成了中國式的佛教，而儒學的主位性並未喪失。這一次中國人卻是在國力孱弱、被動挨打的情況下，和傳統文化的生命力日益衰減的情況下，與西方文化發生碰撞的，而西方文化是發展程度更高、正在蓬勃發展並主導世界潮流的文化。在這種情況之下，儒學的暫時失敗是必然的。
西方近現代文化向國人展示的東西是前所未有的，政治民主、思想自由、天賦人權、科學理性，以及發達的市場經濟和各種高精尖產品，它們極大地改善了人類的生活方式和質量，而這些東西恰是中國人所向慕而在中國傳統文化里所缺少的。儒學文化精於倫理道德、人際和諧、禮樂教化和人的內心世界的開拓，而對於西方文化所擅長的領域來不及去思索、吸收、消化和開拓，它當然要被先進的中國人所冷落。而中國人認為當務之急是學習西方，振興中華，儘快改變被奴役、受屈辱的地位。不過在很長的時間內，這種學習並不見成效，因為中國的現代經濟基礎太薄弱，一時不能發達，同時西方列強並不希望中國復興和強大，因而對中國百般控制，實行瓜分。中國人在失望之餘轉而以俄為師，向俄國學習馬克思列寧主義，建立中國共產黨，實行社會革命，走武裝鬥爭以爭取民族獨立和人民解放的道路。這條路果然奏效，中國終於在本世紀中葉獲得了真正的獨立，建立了人民共和國，開創了一個嶄新的時代。儒學既不能正面回應歐美文化的挑戰，又不能回應社會主義文化的挑戰，在西方上述兩大文化思潮的有力衝擊下，自然要退出文化中心舞台，在邊緣地帶苟延殘喘。
(三)隨著社會革命運動的蓬勃興起和接連不斷，儒學的保守性消極性被突顯出來，成為文化批判的主要對象。
20世紀前中期是中國社會革命運動的高潮時期，以1911年的辛亥革命為開端，接著是1916年的討袁護國運動，1919年的五四新文化運動，1925年的北伐革命運動，1937年至1945年的抗日愛國運動，最後是中國共產黨領導的新民主主義革命運動於1949年取得勝利。這一系列社會革命運動所要解決的根本問題有兩個：一個是破除封建制度及其影響，使中國走向現代化的富強之路；一個是解除帝國主義對中國的控制和壓迫，使中國實現真正的民族獨立。革命的最終目標是振興中華，再造輝煌。中國的社會變革勢在必行，要麼改良，要麼革命；改良的路走不通就只有實行革命；而革命就要採取激烈的方式，實行大破大立，當它衝擊到舊文化的時候，不可能也來不及作細緻的分析和耐心的篩選，往往矯枉過正、玉石俱焚，這是革命的特點。而舊勢力之頑強也迫使革命者不得不傾全力大刀闊斧地去破除舊有的系統，否則就見不到成效。在以破為主的革命時代，偏激情緒的普遍存在是難以避免的，儒學作為舊文化代表的命運便可想而知了。
五四新文化運動提出「打倒孔家店」的口號，很快便為先進的中國人特別是青年知識界所接受，發展成為一種具有文化革命性質的社會運動，無論是歐美自由派的胡適，還是以俄為師的李大釗、陳獨秀，抑還是民主主義者的魯迅，均成為批儒反孔的勇將。他們是當時青年的思想庫和新文化運動的倡導者，他們對儒學的批判使儒學的聲譽一落千丈，影響了整整一代人，形成了反傳統的強大思潮，對儒學的打擊是極為沉重的，儒學後來的長期沉淪主要是這次運動衝擊所造成的。不過五四運動對儒學的批判並不是致命的，因為它的鋒芒所向主要不是儒學的本義和原精神，而是儒學的後期形態———被保守政治扭曲了的喪失了仁愛精義的理學和禮教，而這樣的理學和禮教是應該受到譴責和清理的。李大釗說：「余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為
以反帝反封建為主要任務的新民主主義革命運動，以更徹底的姿態破除舊文化舊傳統，加以從蘇聯學來的馬列主義帶有激進、教條的色彩，強調與舊傳統徹底決裂，更助長了革命者在文化問題上的左傾偏激情緒。雖然毛澤東在《新民主主義論》里明確規定了對文化遺產採取批判地繼承的方針，並倡導民族文化，可是在後來乃至建國以後的實際文化工作中，仍然比較多的強調了新文化與舊文化的對立和對舊文化的整體破除，而相當忽略新文化對傳統文化的繼承和發揚。文化批判的鋒芒所向，除了帝國主義的奴化思想和資產階級文化以外，便仍然是以儒學為主的所謂封建文化。在這種形勢下，中國大陸取消了儒學和儒學研究，儒學經典完全被排除在學校教育之外，孔子長期以來基本上是一個反面的形象，儒學銷聲匿跡了。
「文化大革命」是一場由領導人錯誤發動、被林彪、江青反革命集團亂中利用的極端的狂熱的社會運動，它把革命發展成為荒謬，因而把文化大革命變成了大革文化命，中國社會和文化都遭到了極度的破壞摧殘，人稱為「十年浩劫」。1973年至1975年由「四人幫」發動的批儒反孔運動，就其聲勢和規模而言，是中國歷史上最大的一次儒學批判運動。對於這場運動可以從兩個層面來說。從政治上說，四人幫反儒是一種形式和姿態，骨子裡是為了影射和攻擊周總理及其務實路線，因而這不是一般的學術批判，甚至也不是一般的政治批判，而是假歷史亡靈而進行的一場政治陰謀活動。從理論上說，四人幫反儒又確實包含著與儒家學說和精神的實質性的衝突，主要是用鬥爭哲學和以階級鬥爭為綱的左傾路線來否定儒家「仁者愛人」、「和為貴」和「中庸之道」，亦即儒家的人道主義與和諧思想，煽動人們去「打倒一切」，進行「全面內戰」，他們得以從中奪權，建立法家式的封建專制統治。所以「文革」中的批儒運動與五四運動絕然不同，並不是要破除封建枷鎖，解放社會和青年，恰恰相反，是要破除儒學的仁道精華而發揚專制主義的封建糟粕，要把政治獨裁和文化獨裁一齊加給中國人民，因而它是反動的一無可取的。但是在當時，四人幫的歪曲宣傳確實也蒙蔽了一些人，使他們把儒學看成全是壞得很的東西，都要掃到歷史垃圾堆里去。可以說儒學進入了它最為暗淡悲慘的時期。
二、儒學在低谷萎縮中的延續、反思和探索
民國以來，儒學遭受一連串沉重的打擊，然而並沒有滅絕，就好像冬季風雪中的野草，枝葉枯萎了，根系還活著。這是對儒學生命力的一次嚴峻考驗，也給了人們對儒學進行全面反思的機會。儒學失去了政權的支持，同時也在喪失家族社會的基礎，它還能夠甚至有必要繼續存在嗎？儒學是否就等於封建主義文化？它有否超越封建時代而轉向現在和未來的內容？正像尼采宣布「上帝死了」一樣，中國的激進派不止一次地斷言，儒學已經過時，正在被歷史淘汰，它的生命即將結束。然而有許多中國人並不這樣看，他們深受儒家文化的薰陶，不忍心割捨這份感情，但願意進行反思，重新審視儒學，給予它一個合乎時代精神的解釋，而這個問題關係到我們民族文化的存亡。
(一)民國時期儒家學者對儒學的重新闡釋和再建
1、梁漱溟、張君勱、熊十力對儒學普遍價值的闡述
梁漱溟是中國現代文化哲學的創始人，是對文化的民族性進行闡述的最有力者。當時中西文化之爭的流行看法，是認為西方文化是先進的，中國文化是落後的，因而中西文化的差別是歷史發展階段的不同，按照這種思路，中國文化要現代化必須走西方文化的道路。梁漱溟則認為西方文化、中國文化和印度文化之間的差別本質上不是歷史先後的不同，而是由於民族性的差異而形成的「根本精神」和「文化路向」上的不同，因而各有優劣。西方文化著重解決人對物的問題，人生態度是向前的，故科學與物質文明發達；中國文化著重解決人對人的問題，人生態度是調和持中的，故道德與玄學發達；印度文化著重解決人自身的情志問題，人生態度是反身向後的，故宗教發達。梁氏這一分析未必盡當，但他在文化的時代性之外肯定了文化的民族性，也就是肯定了民族文化傳統延續的合理性，和多種文化同時並存與互補的必要性。就中國而言，作為中華民族傳統思想文化主導的儒學，也因其民族性而有其超時代的意義。他指出：「一民族真生命之所寄，寄於其根本精神，拋開了自家的根本精神，便斷送了自家前途」(《中國民族自救運動之最後覺悟》)，這個「民族的根本精神」便在文化中，便是儒家的倫理理性，他認為民族生命、文化生命不會遽亡於一時之武力，而終制勝於文化。梁氏也批評了儒學的缺點，即沒有民主、科學與人權自由，需要從西方引進。可知梁氏並非抱殘守缺的復古派，他只是主張在保存自己固有民族優秀文化傳統的同時來學習西方。同時他還認為儒學並非僅僅屬於中國，由於它的早熟性，儒學將顯示它的現代意義和價值，從而為世界未來文化做出貢獻。
熊十力是民國年間最具有創造力和追求生命真實的哲人，他的學問會通儒佛，上承陸王而歸宗於儒家《周易》的尊生健動哲學，以「體用不二」立宗，高揚道德理性，強調精神生命的自發自開與活潑洒脫。在熊十力看來，儒家哲學的精華在於它的生命哲學，「尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健動而不可頹廢，率性而無事絕欲」(《讀經示要》)，「無宗教之迷，無離群、遺世、絕物等等過失，亦不至淪溺於物慾而喪其靈性生活」(《體用論》)。儒家重視生命的主體性、生動性和創造性，不造成遁世主義，亦不贊成功利主義，主張在現實中超越，這種哲學精神確實是儒學特有的，也是它具有生命力和普遍價值的地方。熊十力的貢獻在於第一次站在現代的高度、使用現代的語言，深刻揭示了儒家哲學的真精神和獨特性，展示了儒學可以在現代社會發揮積極作用的價值所在，這對於提高民族自信心和振奮民族精神有莫大的啟迪作用。熊氏的理論具有宏大的氣勢、深邃的理念、感人的魅力，所以身後子弟彌眾，遂形成一個新儒家學派。
2、賀麟對儒學的反思
賀麟是位頗有見識、善於反思的學者，他既具有民族文化本位的立場，又相當熟悉西方古典哲學的傳統，因而能夠站在中西融合的高度，深刻總結儒學發展的曲折歷史，評析其利害得失，指出其未來的前途，表現出很高的睿智遠見。首先他認為中國哲學的前途，只能是正統的中國哲學即儒家主流哲學和正統的西洋哲學之間的融會貫通。所以對於民族文化和儒學命運真正關心的人，必須主動接受西方哲學的洗禮，用以改造中國的傳統哲學，因為「不能接受西洋的正統哲學，也就不能發揮中國的正統哲學」(《當代中國哲學》)，「欲求儒家思想的新發展，在於融會吸收西洋文化的精華與長處」(《儒家思想的新開展》)。他既不像全盤西化論者那樣鄙棄自己的民族文化，又不像國粹派那樣敵視西方文化，他是中西文化結合論者而不是中西文化對立論者。其次，他主張儒學在批判中再生，因此他對於五四運動有一個客觀的評價，並不如一般人認為的那樣，五四運動批儒是對儒學的嚴重打擊，也許表面和一時看來是如此，但實際上卻是促使儒學重建的大好機會。他認為新文化運動最大的貢獻，在於破壞和掃除儒家的僵化軀殼形式部分及其束縛個性的腐化傳統部分，並沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學術，反而作了洗刷和掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更顯露出來(見《儒家思想的新開展》)。這種見解既超出了守舊派的故步自封，也超出了激進派的簡單武斷，有大氣度，在當時和後來一段時間內是頗不多見的。第三，他設計了「以民族精神為體，以西洋文化為用」，促使儒學復興的具體途徑，這就是「從哲學、宗教、藝術各方面以發揮儒學思想」。哲學上「必須以西洋的哲學發揮儒家的理學」，吸收蘇格拉底、柏拉圖、康德、黑格爾等西方古典哲學，「使儒家的哲學內容更為豐富，系統更為謹嚴，條理更為清楚，不僅可作道德可能之理論基礎，且可奠科學可能之理論基礎」。宗教上「吸收基督教之精華，以充實儒家之禮教」，即吸收「精誠信仰，堅貞不貳之精神」；「博愛慈悲，服務人類之精神」；「襟懷曠大，超脫現世之精神」，目的是給人注以熱情，鼓以勇氣。藝術上「領略西洋之藝術，以發掘儒家之詩教」(以上見《儒家思想的新開展》)。儒學應是合詩教、禮教、理學三者為一體的學養，也即是藝術、宗教、哲學三者的諧和體。賀麟自己傾向於新陸王哲學，他沒有創立自己完整的哲學理論，但是他站在民族文化復興的立場上對儒學所作的反省和創思，卻有著重要的啟迪心智的意義。
3、馮友蘭對理學的再建
馮友蘭是哲學史家兼哲學家。他的兩卷本《中國哲學史》使中國傳統哲學走向西方社會。他的「貞元之際所著書」共六本，建立了自己的新理學哲學體系。就思想傾向而言，馮友蘭遠承孔孟，近接程朱，將理學發展成新理學，無疑是位儒家學者。但他將儒家更新了，其一是他吸收道家和佛家，使他的哲學具有儒道互補和儒佛道三教合流的特色，因而他把中國哲學精神歸納為「極高明而道中庸」，「極高明」(即超越精神)主要由道家和佛家推動，「道中庸」(即現實態度)主要由儒家提倡，而他的新理學則是「極高明」和「道中庸」的高度統一；其二是他吸收西方新實在論的理性主義哲學，用以改鑄程朱理學，使中國原本貫通天人、兼具宇宙和價值本體的「理」更具有西方哲學「共相」的屬性，是純邏輯的概念，這使理學變成了新理學，同時也使儒學部分地喪失了自家面貌。新理學所使用的邏輯分析方法，使以儒學為主體的中國哲學走向明晰化和精確化，更易於與西方哲學接軌，這是中國哲學現代化的必由之路；同時這種理性主義的思路和方法，又與中國傳統哲學的體驗方法與直覺主義發生矛盾，這個矛盾在新理學體系中沒有得到圓滿解決。不論怎樣說，新理學是近代中國哲學與西方哲學相結合過程中所建立的第一個有嚴整體系的新哲學，是一次偉大的試驗，是對傳統哲學一次全新的詮釋，它開闢了中國哲學走向未來的道路。馮友蘭的「境界說」是對中國傳統哲學精華的創造性的發展，最具中國特色。他認為哲學不能增加人的積極知識，這是科學的任務；哲學的任務是提高人的精神境界。這是真正的中國哲學精神。中國傳統儒佛道哲學，都是教人如何做人、如何提高精神的層次的學問，都把哲學的關注放在精神生命的煉養和升華上面，而反對把哲學變成與人生了不相關的純知識系統。
(二)港台新儒家在邊緣地帶的學術創造活動
1949年以後，中國大陸以馬克思主義為指導，建設社會主義社會，儒家被放逐。一部分儒家學者流落到香港和台灣，在歐風美雨籠罩下的邊緣地帶，繼續從事儒學研究和傳統文化弘揚事業，其主要代表人物是牟宗三、唐君毅、徐復觀，他們都是熊十力的學生。他們對共產主義持批評態度，但他們不是政治活動家，他們的大部分精力用於文化討論和學術研究，獨立於政治權勢之外，保持著儒家系統的自主和批判精神，辦教育，創刊物，撰論著，發宣言，進行理論的總結和創造，終於形成一個新儒家學派，有一批弟子和追隨者，並逐漸將其影響擴展到國際上。他們在文化上的貢獻有以下幾點：
第一，他們有強烈的文化使命感，和文化傳承的擔當力，以文化改良派的姿態，從正面深入闡揚儒家的精義和真精神，在西學大潮席捲中國大地、文化激進主義佔居上風的情況下，在邊緣地帶保存了儒學的命脈和生機，使之不絕如縷，成為爾後儒家文化復興的重要依憑。他們當時面對的主要是西方文化咄咄逼人的攻勢，而他們懷著對民族文化深切的理解和強烈的自信，進行著文化尋根和培植的艱苦工作，維護著民族文化的尊嚴，這種文化愛國主義精神是難能可貴的。中國文化的轉型和再生，激進派和改良派都各有其獨特的作用。沒有激進派的有時偏頗的批判衝擊，舊文化的陳腐部分很難徹底掃除；沒有改良派對優秀文化的正面維護，文化改革便會破壞大於建設，有可能喪失自己的文化根基。所以港台新儒家在一定意義上是對大陸猛烈文化改革的一種彌補和制衡，它早晚是會發生有效作用的。
第二，他們在會合中西思想的基礎上開創儒家的新學術，做出可觀的理論成果，是民國以來文史哲領域一次極為可觀的收穫。文化的傳承與開新，如果只有批判與吶喊，沒有紮實的學術研究，勢必表面熱鬧而不能實際推進。有破壞而無建樹，則舊文化依然不可能被新文化所取代。所以新文化運動必須以有效的學術成就為根基。牟宗三、
第三，新儒家的強烈憂患意識和批判意識，不僅觸及到中國近現代的文化危機，還更廣泛地觸及到世界性的文化危機，即由工商文明帶來的人際緊張、精神失落與生態失調，從而與當代西方最新的人文主義思潮合拍，成為人類文明向更高階段轉型的一項重要思想資源。他們一方面主張學習西方的科學與民主，用以推動中國的現代化事業，另一方面也對西方文化作出深刻批評，指出人類應該學習中國和東方文化重視人生境界的提升、道德情懷的擴展、天人之間的和諧，從而克服科學主義帶來的弊端，改善人類的生存模式。新儒家已經和正在參予的關於人類未來命運的討論，超越了國家和民族的局限，真正具有全球意義，它使中國哲學走向世界，也使世界面向中國哲學。
當然，港台新儒家也有它的局限性。從理論上說他們主張返本開新，從內聖開出新外王，對中國社會與文化的革新有所推動。但是新儒家的代表人物都是學者
(三)儒學在道德和民俗的層面，仍然保持著深刻而普遍的影響
1、在中國大陸，儒家道德作為「日用而不知」的民間傳統，在潛移默化中發揮作用。
2、在韓國，儒學以儒教的形態繼續存在。韓國在歷史上接受宋明理學以後，其社會精神生活便以理學為主導。儘管本世紀以來世界和東亞形勢發生了巨變，儒學的故鄉中國從尊儒變為反儒，韓國國內也處在不斷的社會變更之中，但韓國依然如故地尊孔祭孔，重視禮義文化的傳承和教育，把儒學放在社會道德教化的正宗地位，奉之如宗教，使儒學長期保持著主流文化的態勢，這在世界上是個特例。可以說，作為生活日用的儒學，韓國是保存最多的國家。50年代以後，隨著西方文化特別是基督教文化的大規模傳入，韓國儒教的力量和影響也在減退之中，但它沒有發生激烈的反儒批儒運動，儒家倫理觀念在韓國社會實際道德生活里仍然居支配地位。只是由於國家較小，未能對東亞儒家文化圈發揮有力的輻射作用。
3、在日本，儒學趨於衰落，而禮儀習俗得以保存。20世紀前半期的日本，以「脫亞入歐」為其發展的目標，並越來越富於擴張性侵略性，走上侵略朝鮮、中國和整個亞洲的帝國主義道路。在日本發動侵略戰爭期間，全國上下瀰漫著武士道和軍國主義精神，儒學片面強調「忠」的服從觀念，喪失了它的仁愛精神，只剩下一個軀殼。二次大戰結束以後，日本大量接受美國和歐洲的文化，儒學的影響也越來越小。作為一種文化，儒家的禮儀仍然是人們社會行為的規範和人際交往的習俗，促進了社會生活的有序化。工商界把儒學用於工商業經營管理，即所謂《論語》加算盤，它給傳統儒學開拓了新的領域，極富於現代精神。
5、牟鍾鑒：《二十世紀儒學的衰落與復甦(下)》，《孔子研究》1998年第4期
三、儒學在新時代社會轉型期的復甦與重建
(一)中國擺脫了「文革」的災難，實行改革開放和以經濟建設為中心的發展戰略，給儒學的研究與開發，創造了必要的社會條件
1、對「文革」的反省，打破了「批孔必進步」的神話，從而結束了批孔的時代。
2 鬥爭哲學和以階級鬥爭為綱的路線的失效，意味著通和哲學與務實路線開始發揮作用，文化上必然要走融合中西、貫通古今的道路。
3、港台新儒家思想的迴流，刺激了中國大陸的民族文化情結，引起人們對儒學的重新關注和評價，推動了文化熱的升溫。
4 中國社會與經濟的快速發展，帶動了儒學研究的繁榮。
(二)亞洲四小龍的經濟騰飛提高了儒家文化的國際地位
韓國、新加坡和中國的台灣、香港從70年代起，實現了連續二十多年的經濟騰飛，被稱為四小龍，再加上中國和日本，使東亞成為全世界經濟發展最有活力的地方，並且在經濟發展模式上表現出東方文化的特色，這在很大程度上改變了西方的亞洲觀，引起了全世界的敬佩和重視。東亞地區處在儒家文化圈和佛教文化圈之中，人們不能不聯想到東亞的經濟發展是否與東亞文化的潛在活力有關，於是有更多的人去研究東亞文化特別是儒學在經濟現代化中的正麵價值，去總結亞洲四小龍的成功經驗。西方社會學家韋伯曾斷言儒學不能成為經濟現代化的精神動力，然而東亞創造的奇蹟把這個風行一世的論斷給打破了，事實向人們第一次顯示了儒學的現代性，從而提高了儒學的地位。
(三)西方文明日益嚴重的危機，促使人們把目光轉向東方文化和儒學。
1、西方有識之士反省西方文明，認為工業文明向更高層次的轉型需要儒學。
2、西方華裔學者在比較研究中闡揚儒家思想精華，促進了儒學的世界化。
3、國際性的文化研討頻繁進行，促使世界更加了解中國和儒學。
四、儒學發展的新特點及未來展望
(一)特點
1、儒學重新回歸中國，並成為東亞各國團結的重要文化紐帶。
2、儒學正在走出學者的書齋與課堂，而為社會各界所關注。
3、儒學不再是古老中國和東方一門比較保守的傳統學術，而成為當代世界性的顯學，是諸多現代文化思潮中的一支，是處在學術前沿的融過去、現代與未來為一體的一門重要新學科。
(二)展望
具體地說，儒學將在四個方向上為下個世紀的人類文化做出貢獻。
1、儒學將在中國新文化建設中發揮越來越大的作用，而中國又會影響整個世界。
2、儒家倫理將在世界普遍倫理建設中發揮重要作用。
3、儒家文化將與市場進一步結合，促進儒商隊伍的壯大和世界性市場的健康發展。
4、儒家仁愛通和之學將在解決國際衝突和族群爭端中發揮積極作用。
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