易學中的元亨利貞說

鄭萬耕 來源：哲學中國網 原載《首都師範大學學報》2004年03期《周易》之中，「元亨利貞」四字，為數甚多，也可以說是《易》經所有文字中最難解釋的文字。近人高亨作《周易古經通說》，第5篇曰《元亨利貞解》，彙集卦爻辭中之有「元亨利貞」之字者，分類排列，又結合古代文字訓詁，詳加討論[1]；黃慶萱著《周易縱橫談》，其中有《周易元亨利貞析義》，歸納《周易》經傳言及「元亨利貞」者，察其句讀，考其分合，詳加比較，以定諸義，皆多有發明。黃氏云：「或合用，或分用，其義亦多異說」，「不可固執一義也」[2]。這正如唐孔穎達所說：「《易》含萬象，事義非一，隨時曲變」，「不可一例求之，不可一類取之」[3]。對於解讀《易》經具有重要的方法論的指導意義。宋代理學大師朱熹，曾對其學生強調閱讀《周易》的方法說：「今人讀《易》，當分三籌。伏羲自是伏羲之易，文王自是文王之易，孔子自是孔子之易。」[4]（卷66）「須是將伏羲畫底卦做一樣看……孔子說底做一樣看，王輔嗣、伊川說底各做一樣看。」[4]（卷67）今撰此文，依據朱熹「將易各自看」的易學觀，把《周易》經、傳、學看作一個發展的過程，以此梳理「元亨利貞」說的演變，希望獲得更為符合歷史本來面貌的認知，並就教於方聞之士。一關於《易經》中「元亨利貞」四字的理解，自從《文言傳》提出以仁、禮、義、固四德說，予以解釋以來，影響深遠。但以此閱讀《易經》，多有扦格難通之感。至唐孔穎達、李鼎祚引《子夏傳》：「元，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也」之後，幾乎成了解釋「元亨利貞」的通例。宋人朱熹又稍加變通，提出：「元，大也。亨，通也。利，宜也。貞，正而固也。」[5]近代學者吸取歷史主義的方法，以經解經，以傳解傳，取得了重要成果。高亨以為：「元，大也；亨，即享祀之享；利，即利益之利；貞，即貞卜之貞也」[1]。其《周易大傳今注》更進一步說：「元，大也。亨即享字，祭也。利即利益之利。貞，占問。」[6]此種解釋，也曾產生了廣泛影響。現參考前人舊說，略辨如下。首先說「元」。以大釋元，在訓詁學上確有依據。《左傳》昭公十二年：「南蒯之將叛也，……枚筮之，遇坤之比，曰：『黃裳元吉』。以為大吉也。」[7]《詩·六月》：「元戎十乘」，《毛傳》：「元，大也。」[8]《書·金滕》「今我即命於元龜」，馬註：「元龜，大龜也。」[9]但據此認為，《易》中元字皆為此義，「其曰『元吉』者，猶雲大吉也。其曰『元亨』者，猶雲大亨也。其曰『元夫者』，猶雲大夫也」[1]，卻有不周延之處。因為「元吉」之外，《易經》中還常言「大吉」。既然二者並列使用，就應該有所差別。否則，就沒有必要用兩個概念。《說文》云：「元，始也。」《爾雅·釋詁》云：「元，首也。」元，即開始第一個，為首為長者。所以《文言傳》釋元為：「元者，善之長也」。也就是說，元是善的首領，是善之最。因此，元吉也不是一般的大吉，而是吉中之最，當釋為「最吉」。准此，「元夫」似亦不宜釋為「大夫」，而以「首領」為佳。睽卦九四：「睽孤，遇元夫，交孚，厲無咎。」當解釋為：遭受排擠而孤立，遇到首領，相互信任，雖然危險，但無災禍。如此說來，萃卦九五：「萃有位，無咎。匪孚，元永貞，悔亡。」之「元」，也可釋為「元首」，即是說，聚於尊貴之地，不受責備。沒有信譽之時，元首如能永守中正，就會遠離悔恨。這樣，也就無需在「元」字之下，擅添一個「吉」字，改易古經，以牽就己意了。其次析「亨」。古人以通釋亨，並無不可。只是亨通之通，並非一般的通，而是使人與神相溝通。這與釋亨為享，解為祭祀，也不相矛盾。《周易》鼎卦《彖傳》曰：「亨，飪也。聖人亨以享上帝，而大亨以養聖賢。」[6]是享祭、享宴，其字作「亨」，也可作「享」。《左傳》僖公二十五年：「筮之，遇大有之睽。曰：『吉。遇公用享於天子之卦。戰克而王饗，吉孰大焉！』」[7]此引大有卦九三爻辭「公用亨於天子」，「亨」字作享，而解釋為饗，是其相通之證。所以朱熹《周易本義》注大有九三：「公用亨於天子」說：「《春秋傳》作享，謂朝獻也。古者亨通之亨，享獻之享，烹飪之烹，皆作亨字。」其解隨卦上六：「王用亨於西山」說：「亨，亦當作祭享之享。」又解升卦六四：「王用亨於歧山」說：「義見隨卦。登祭于山之象。」[5]大概周人以為，由享祭及宴饗，乃可得與神人相通。據唐陸德明《經典釋文》所引述，漢晉間人也有此種觀念，其中說：「大有九三，公用亨於天子。通也。京房：獻也。干寶：宴也。姚云：享祀也。」「隨，用亨，通也。陸（績？）：許兩反，祭也。」由此看來，這所謂享祭，也不是一般意義上的祭祀，而是當場就能與神靈溝通的享祭。因此，在《周易》不同的卦爻辭中，可根據具體的語境，或釋為祭祀，或釋為溝通，或釋為亨通，不必一例求之。如上文「王用亨於西山」，「王用亨於岐山」，當釋為天子在西山或歧山舉行祭祀。而卦辭句首為「亨」字者，如蒙、小畜、謙、復、咸、恆、困、震等，一般宜釋為與神進行溝通。以困卦為例，「困，亨。貞，大人吉，無咎。」意為，處於困境，與神進行溝通。占問，大人吉祥，沒有過錯。如果釋亨為亨通，則於義不暢。處於困境，何言亨通？至於大過卦辭「棟橈，利有攸往，亨」；節卦卦辭「節，亨」及六四爻辭「安節，亨」，則以釋為亨通為佳。將「利」釋為宜，還是解為利益之利，講宜於某某，還是講有利於某某，均無礙大局，一般讀者也不會產生更多歧義，此不贅言。最後辨「貞」。古人釋貞為正，大概也有所本。《詩·文王有聲》：「宅此鎬京，惟龜正之。」[8]殷、周人通過靈龜的占卜以確定是否建宅鎬京的行為。占卜是要人神溝通，在古人看來，是十分神聖的事情，必須態度端正，畢恭畢敬。大約由此，卜問也即「貞」便獲得了正的含義。正如鄭玄所說：「貞之為問，問於正者，必先正之，乃從問焉。」（《周禮·太卜》注）「問事之正曰貞」（《周禮·天府》注）[10]。然而，殷周以來，貞何時過渡為正，仍然是一個迷。如果均以正釋貞，《易經》中的「貞凶」、「貞厲」，就很難讓人理解。歷代注家於此多解為「守正之兇險」，也實在失之於牽強附會。再比如節卦卦辭：「節，亨。苦節，不可貞。」既然前句說節儉能夠亨通，為什麼後句又說，苦苦節儉卻不可以守正呢？所以，現代學者吸取許慎的說法，以貞為占問，是今人解經的一個貢獻。《說文》云：「貞，卜問也。從卜，貝以為贄。」這可能較為接近「貞」字的本義，因為它說明了「貞」字的由來，即用貝殼作為禮物向神靈進行卜問。但是，完全以「卜問」詮釋經文之貞字，也還有許多文句難以解釋。比如觀卦六二：「窺觀，利女貞。」既然偷視，又何以是有利的占問呢？頤卦六五：「拂經，居貞吉」。違背常規，貞問居處又怎麼會吉利呢？再有損卦九二：「利貞，征凶」。既然占問有利，又何以言凶呢？如果將這些貞字訓為「正」，分別解為：偷視，宜於女子堅貞；違背常規，堅守正道則吉；利於守正，征伐將有兇險，就順暢多了。因此，我們認為，對於《周易》經文中的「貞」字，一般情況下，可釋為占問；而有些地方也可以釋為守正或堅貞，不必定於一體，不必一例求之。如此以來，《易經》中乾、坤、屯、隨、臨、無妄、革七卦的「元亨利貞」，則宜取朱熹句讀，讀為「元亨，利貞」。「元亨」即占問開始，先行溝通。這樣，神靈才能接受你的諮詢，你自己方能獲得有利的占問。而這有利的占問，也就是所謂的「利貞」了。二《易》本卜筮之書。從《左傳》、《國語》所提供的材料看，春秋時人主要是從筮法的角度解釋卦爻辭，用來說明所佔之事的吉凶。但是，隨著人們理性思維的覺醒，一些進步人士開始擺脫宗教巫術的束縛，而賦予《周易》越來越多的本來所沒有的含義。《左傳》昭公十二年記載：季氏的家臣南蒯要背叛魯國，投奔齊國，事先佔了一卦，爻辭說「黃裳，元吉」。他自以為大吉，又以此去請教子服惠伯。惠伯見他吞吞吐吐，知道沒有好事，便說：忠信之事則可，不然必敗。外強內溫，忠也；和以率貞，信也。故曰：「黃裳，元吉」。黃，中之色也；裳，下之飾也；元，善之長也。中不忠，不得其色；下不共，不得其飾；事不善，不得其極。外內倡和為忠，率事以信為共，供養三德為善。非此三者弗當。且夫《易》不可以占險。將何事也？且可飾乎？中美能黃，上美為元，下美則裳。參成可筮，猶有闕也，筮雖吉，未也。[7]「《易》不可以占險」，完全是一種創新的思想。這是認為，只有具備忠、信、善三種品德的人，用《周易》占問正大光明之事，才會有靈驗，否則，即便筮得吉兆，也一定會失敗。也就是說，決定吉凶的主要依據並不是占筮的結果，而是人們的品德和行為。這說明，當時的一些人已經開始擺脫宗教巫術的束縛，從理性的角度對《易經》這部占筮書進行批判和改造了。正是在這種形勢下，人們對「元亨利貞」進行了改造，添加了許多它本來沒有的內容。《左傳》襄公九年記載：穆姜薨於東宮。始往而筮之，遇艮之八。史曰：「是謂艮之隨，隨其出也。君必速出。」姜曰：「亡！是於《周易》曰：『隨：元亨利貞，無咎。』元，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長人；嘉德足以合禮；利物足以和義；貞固足以幹事。然固不可誣也；是以雖隨無咎。今我婦人而與於亂；固在下位，而有不仁，不可謂元；不靖國家，不可謂亨；作而害身，不可謂利；棄位而姣，不可謂貞。有四德者，隨而無咎。我皆無之，豈隨也哉！我則取惑，能無咎平？必死於此，弗得出矣！」[7]這是以仁德為無，以禮德為亨，以義德為利，以幹事為貞，即以人之四德解釋卦辭「元亨利貞」，是一種新的創造。穆姜認為，隨卦之所以「無咎」，是因為具備「元亨利貞」四種德行，可是她自己品德敗壞，這四種德行一種也不具備，怎能無咎？照此說法，人事的吉凶，是與人的品行聯繫在一起的，品行不好，所佔雖吉，也不能改變人的處境。這是以倫理道德的觀點，解釋《易經》中的吉凶占辭，反映了春秋時代的占筮觀。此種觀點，完全被《文言傳》所吸收。其中說：元者，善之長也。亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰：「乾，元亨利貞。」[6]這裡，除了將「體之長」改為「善之長」外，其它與穆姜所言無甚區別。而「善之長」很可能是吸取上述子服惠伯所說而來。這種解說，基本上擺脫了宗教巫術的羈絆，改變了《周易》作為卜筮之書的本來面貌，將「元亨利貞」說提升到了倫理學和哲學的高度，充分體現了當時人將《周易》看作是道德修養的典籍的易學觀。此種觀念，與孔子重在「觀其德義」，「求其德」的學《易》態度也是完全一致的。帛書《要》云：「子曰：《易》，我後其祝卜矣！我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁守者而義行之耳。贊而不達於數，則其為之巫；數而不達於德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同塗而殊歸者也。」[11]其《論語，子路》篇也曰：「不佔而已。」[12]此種解《易》風氣，開啟了儒家人文主義的易學傳統。三到了漢代，隨著經學的確立，《周易》成了《五經》之首。西漢末期，著名思想家揚雄，以為經莫大於《周易》，便加以模仿而創作了《太玄》。《太玄》吸取當時的自然科學知識，構造了一個貫通天人的自然哲學系統，並模仿《周易》「元享利貞」四德，提出「罔、直、蒙、酋、冥」的觀念，並與四方、四時相配合，用來說明事物從無到有，從發生到消滅的無窮髮展過程。從而使「元亨利貞」說第一次上升到了形而上的層面，獲得了世界觀的意義。《太玄文》曰：罔直蒙酋冥。罔，北方也，冬也，未有形也。直，東方也，春也，質而未有文也。蒙，南方也，夏也，物之修長也，皆可得而戴也。酋，西方也，秋也，物皆成象而就也。有形復於無形，故曰冥。故萬物罔乎北，直乎東，蒙乎南，酋乎西，冥平北。故罔者，有之舍也。直者，文之素也。蒙者，亡之主也。酋者，生之府也。冥者，明之藏也。罔舍其氣，直觸其類，蒙極其修，酋考其就，冥反其奧。[13]這是說，罔代表北方，冬季，此時萬物潛藏，未有形兆。萬物雖未成形，但陽氣萌於地中，故言「舍其氣」。萬物的變化皆由此發端，有形即出於無形，所以說罔為「有之舍」。直代表東方，春季，此方此時陽氣育物，萬物孚甲而出，枝葉未舒，尚無文華，故云「質而未有文也」，但質素可繪文彩，質乃文之基礎，所以說「質者文之素也」。蒙代表南方，夏季，此時陽氣極盛，萬物繁茂生長，故言「蒙極其修」。萬物盛長，鬱鬱蔥蔥，覆蔽天地，此即「物之修長也，皆可得而戴（《說文》：分物得增益曰戴）也」。盛極則衰，陽極陰生，陽主生，陰主亡，萬物隨陰開始走向衰亡，故言「亡之主」。酋代表西方，秋季，此時陰氣盛壯，萬物皆成熟，因此說「皆成象而就」。萬物至此完成了從發生到滅亡的過程，故云「考其就」。秋天萬物成熟結籽，以後又可以隨陽而萌生，所以說酋為「生之府』。秋天已過，冬日即來，萬物又蟄伏潛藏，「有形復於無形」，所以稱為「冥」。有形反於無形，有形可見之物又將由此發生，所以說「冥者，明之藏」。這個萬物由有形到無形，又由無形到有形的過程，奧妙難測，故云「冥反其奧」。這樣，《太玄》就用「罔、直、蒙、酋、冥」五個字，概括了陰陽二氣消長，萬物盛衰的周而復始的永恆的變化過程，也就是《太玄圖》所說的「罔直蒙酋，乃窮乎神域」[13]。在這個循環往複、永無休止的變化過程中，既有時間的推移，又有空間的轉換，而且還有新故更代、推陳致新的質的變化。所以《太玄文》又說：「罔直相極，蒙酋相敕。出冥入冥，新故更代。陰陽迭循，清濁相廢。將來者進，成功者退。已用則賤，當時則貴。」[13]這是說，事物變化的過程，就是對立面相互轉化，新事物代替舊事物的過程，是一個新陳代謝的過程，因此，處於上升階段的事物是最有生命力的，最可寶貴的，即使它表面上處於弱小狀態。這在中國思想史上是一種嶄新的觀點，充分體現了過程論思維的基本特徵，含有深刻的辯證思維。揚雄硬造「罔直蒙酋冥」這五個生詞，概括其世界圖式，表現了標新立異的作風。但此說在易學史上具有重要意義。它第一次突破了以仁、禮、義、干四種德行解釋「元亨利貞」的觀念，將其配以東西南北四方和春夏秋冬四時，構成了一個時間與空間相互配合的世界模式，使之具有了鮮明的世界觀意義。這樣，就將「元亨利貞」四德提升到了形上學的高度，對後來晉唐、宋明的易學家都產生了深刻的影響。四南北朝時期的周弘正，曾與梁武帝討論易學問題，著有《周易義疏》。他從天地人三個方面解釋四德，進一步豐富了「元亨利貞」說的哲學內容。唐史徵《周易口訣義》引周氏《周易義疏》云：元，始也，於時配春，言萬物始生，得其元始之序。發育長養，亨通也，於時配夏，夏以通暢，合其嘉美之道。利者，義也，於時配秋，秋以成實，得其利物之宜。貞者，正也，於時配冬，冬以物之終，納干正之道。若以五行言之，元，木也；亨，火也；利，金也；貞，水也：土則資四事，故不言之。若以人事言之，則元為仁，亨為禮，利為義，貞為信。不言智者，謂此四事，因智而用。故乾鑿度云：水上二行，兼智兼信是也。[14]此種解說，是對以前各種「元亨利貞」說的綜合。「元始，亨通，利和，貞正」，是否本於《子夏易傳》，尚未作出詳備考辨，不敢輕易論定。但「元始之序」，「嘉美之道」，「利物之宜」，「干正之道」，本於《文言傳》則無疑。其以「元亨利貞」配四時，顯然是受揚雄「罔直蒙酋冥」說的影響。其以「元亨利貞」配五行，似也本於揚雄。揚氏解說四德，未直接配入金木水火土，但其於《太玄數》中卻說：「三八為木，為東方，為春，……時生……性仁，情喜」；「二七為火，為南方，為夏，……時養……性禮，情樂」；「四九為金，為西方，為秋，……時殺……性宜，情怒」；「一六為水，為北方，為冬，……時藏……性智，情悲」；「五五為土，為中央，為四維，……為該……性信，情恐懼」。這表明，《太玄》圖式是配有五行的。正如《太玄瑩》所說：「鴻本五行，九位施重，上下相因，醯在其中」[3]。周氏之說即來於此。其認為「元亨利貞」具有始生、長養、成實、終結之義，意味著事物從始到終的發展過程，很可能也是吸取《太玄》世界圖式而來。所不同是，周氏沒有配入東西南北四方。但是，周氏此說，從天地人三個方面解說四德，以天之「元亨利貞」為春夏秋冬，地之「元亨利貞」為木火金水，人之「元亨利貞」為仁禮義信，並以春生、夏長、秋成、冬終體現事物的變化過程，又進一步豐富和發展了「元亨利貞」說的哲學內涵，對唐宋易學起了很大影響。南北朝時期的庄氏（已佚名）受其影響，又將「元亨利貞」推廣為天道生長萬物的性能。他說：元者善之長者，謂天之體性，生養方物。善之大者，莫善施生，元為施生之宗，故言元者善之長也。亨者嘉之會者，嘉美也，言天能通暢萬物，使物嘉美之會聚，故云嘉之會也。利者義之和者，言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也。貞者事之干者，言天能以中正之氣成就萬物，使物皆得幹濟。（《周易正義》引）[3]這是認為，天具有生成萬物的四種功能，元為使萬物初生，亨為使萬物通暢盛美，利為使萬物各得其宜而和同，貞為使萬物皆得中正而完成。這與周弘正的說法是一脈相承的。只不過，周氏以春夏秋冬四時說明植物生、長、成、終的過程，而庄氏則以天道的性能解說萬物生長的過程。值得注意的是，庄氏此說也透露出一個信息，天道之所以能使萬物生長成就，是因為其中有「氣」，此即「能以中正之氣成就萬物」。所以，孔穎達著《周易正義》，又以陽氣生化萬物的性能闡釋「元亨利貞」說。《周易正義》解釋乾卦卦辭「元亨利貞」曰：元亨利貞者，是乾之四德也。《子夏傳》云：元，始也；亨，通也；利，和也；貞，正也。言此卦之德，有純陽之性，自然能以陽氣始生，萬物而得元始亨通，能使物性和諧，各得其利，又能使物堅固貞正得終。此卦自然令物有此四種使得其所，故謂之四德。言聖人亦當法此卦，而行善道以長萬物，物得生存而為元也。又當以嘉美之事會合萬物，令使開通而為亨也。又當以義協和萬物，使物各得其理而為利也。又當以貞固幹事，使物各得其正而為貞也。是以聖人法乾而行此四德，故曰元亨利貞。[3]這是以陽氣生長萬物的性能解釋天道的內容，將「元亨利貞」視為陽氣使萬物得以生存、開通、具有條理和堅固完善的四種屬性與功能，並以元為萬物生長之始，貞為萬物成長之終，也就是說，「元亨利貞」乃陽氣生化萬物的四個階段。他不僅以此解釋天道，也用來說明人類的活動。認為聖人應當效法天道的這些功能，輔助萬物得以成長。又解釋乾卦《彖傳》文說：「大哉乾元者，陽氣昊大，乾體廣遠，又似元大始生萬物，故曰大哉乾元。萬物資始者，釋其乾元稱大之義。以萬象之物，皆資取乾元而各得始生，不失其宜，所以稱大也。……天是有形之物，以其至健，能總領有形，是乾元之德也。雲行雨施，品物流形者，此二句釋亨之德也。言乾能用天之德，使雲氣流行，雨澤施布，故品類之物，流布成形，各行亨通，無所壅蔽，是其亨也。」其釋「保合太和，乃利貞」說：「此二句釋利貞也。純陽剛暴，若無和順，則物不得利，又失其正。以能保安合會太和之道，乃能利貞於萬物，言萬物得利而貞正也。」[3]這都是用陽氣生長萬物的過程解釋「元亨利貞」。此種學說，是將陰陽二氣看作天地萬物形成和變化的本原，也是對漢易中二氣說的進一步闡發，對宋明易學起了一定影響。五宋易的興起，標誌著古代易學的發展進入了一個新的階段。宋易的特點之一，就是將《周易》原理高度哲理化。此種風氣也表現在對「元亨利貞」的解釋上。北宋易學大師邵雍綜合古人的說法，更將乾卦卦辭「元亨利貞」與四季、四德配合起來。其《皇極經世·觀物外篇》說道：元者，春也，仁也。春者，時之始；仁者，德之長。時則未盛，而德足以長人，故言德而不言時。亨者，夏也，禮也。夏者，時之盛；禮者，德之文。盛則必衰，而文不足以救之，故言時而不言德。利者，秋也，義也。秋者，時之成；義者，德之方。萬物方成而獲利，義者，不通於利，故言時而不言德也。貞者，冬也，智也。冬者，時之末；智者，德之衰。正則吉，不正則凶，故言德而不言時也。[15]其實，邵氏此說也包含陰陽消長在內，因為其《觀物外篇》的宗旨就是闡發陰陽消長之理，天地終始之變。所以此文多言「時則未盛」、「盛則必衰」。並以陰陽消長的法則觀察萬物的盛衰和人事的興廢，如其《四道吟》所說：「天道有消長，地道有險夷，人道有興廢，物道有盛衰。」（《擊壤集》）宋明理學的奠基人程頤解釋乾卦卦辭說：「元亨利貞，謂之四德。元者，萬物之始。亨者，萬物之長。利者，萬物之遂。貞者，萬物之成。惟乾坤有此四德，在它卦則隨事而變。」（《伊川易傳》）南宋理學大師朱熹更將前人的「元亨利貞」說綰結在一起。《朱子語類》云：梅蕊初生為元，開花為亨，結子為利，成熟為貞。物生為元，長為亨，成而未完為利，成熟為貞。以天道言之，為元亨利貞；以四時言之，為春夏秋冬；以人道言之，為仁義禮智；以氣候言之，為溫涼燥濕；以四方言之，為東南西北。[4]（卷68）天道、地道、人道，時間、空間，萬事萬物，無不具備這四個階段或四種屬性，「元亨利貞」簡直成為各種變化的綜合體了。但朱熹認為，這四個階段，既是萬事萬物生長變化之理，也是氣化萬物的過程。所謂：「元亨利貞，理也有這四段，氣也有這四段。……所以伊川說元者物之始，亨者物之遂，利者物之實，貞者物之成。這雖是就氣上說，然理便在其中。」（同上）天道和人道，是就理說的；四時和氣候，是就氣說的。就事物變化之理說，此元亨利貞乃事物變化過程的四種規定性。有此四種規定性，陰陽二氣和萬事萬物方有其流轉運行和生長成熟的過程。世間的一切，概莫能外。「這個道理，直是自然，全不是安排得。只是聖人便窺見機緘，表明出來。」[4]（卷69）就氣化和事物變化的過程說，元亨利貞四個階段，是一個生生不已，循環往複，沒有窮盡的無限過程。《朱子語類》說：氣無終始，且從元處說起，元之前又是貞了。如子時是今日，子之前又是昨日之亥，無空闕時。然天地間有個局定底，如四方是也；有個推行底，如四時是也。理都如此。元亨利貞，譬如谷可見。谷之生，萌芽是元，苗是亨，穗是利，成實是貞。谷之實，又能復生，循環無窮。[4]（卷68）。對於此種循環無窮的過程，朱熹又強調說：「元亨利貞無斷處，貞了又元」（同上）。《語類》卷六也說：「仁為四端之首，而智則能成始而成終。猶元為四德之長，然元不生於元而生於貞。蓋天地之化，不翕聚則不能發散也。仁智交際之間，乃萬化之機軸。此理循環不窮，吻合無間，故不貞則無以為元也。」[4]「貞了又元」，後來被稱為「貞下起元」。「元生於貞」、「貞了又元」、「貞下起元」都是要凸顯事物變化過程的循環無窮之義。這也就是程朱理學所極力宣揚的「動靜無端，陰陽無始」。不難看出，朱熹是以陰陽流轉說解釋「元亨利貞」四德，並以此說明事物變化過程的四個階段和四種規定性，視其為萬事萬物變化的基本規律。這表明，一陰一陽，相互流轉，其始無端，其卒無終，既沒有開頭，也沒有終結。由此，整個物質世界的變化也是一樣，既無開端，也無終結。任何事物都只是陰陽流轉總過程中的一個階段。正如《語類》卷94所說：「這不可說道有個始。他那有始之前，畢竟是個什麼。他自是做一番天地了。壞了後，他恁地做起來，那個有甚窮盡。」[4]此天地之前，已經自有一番天地，此天地毀滅了，仍然另有一天地，其前無始，其後無終，永無窮盡之時。這是對古老的陰陽學說的一大貢獻，也將「元亨利貞」說進一步高度哲理化了。【參考文獻】[1]　高亨.周易古經今注[M].北京：中華書局，1984.[2]　黃慶萱.周易縱橫談[C].台北：東大圖書公司，1995.[3]　孔穎達.周易正義[M].十三經註疏[Z].北京：中華書局，1980.[4]　黎德靖.朱子語類[Z].北京：中華書局，1986.[5]　朱熹.周易本義[M].廣州：廣州出版社，1994.[6]　高亨.周易大傳今注[M].濟南：齊魯書社，1979.[7]　孔穎達.春秋左傳正義[M].十三經註疏[Z].北京：中華書局，1980.[8]　孔穎達.毛詩正義[M].十三經註疏[Z].北京：中華書局，1980.[9]　孔穎達.尚書正義[M].十三經註疏[Z].北京：中華書局，1980.[10]　賈公彥.周禮正義[M].十三經註疏[Z].北京：中華書局，1980.[11]　廖名春.帛書傳初探[M].台北：文史出版社，1998.[12]　朱熹.四書集注[M].長沙：嶽麓書社，1985.[13]　鄭萬耕.太玄校釋[M].北京：北京師範大學出版社，1989.[14]　史微.周易口訣義[M].四庫全書[Z].文淵閣本.[15]　邵雍.皇極經世[M].四庫全書[Z].文淵閣本.[16]　邵雍.擊壤集[C].四庫全書[Z].文淵閣本.^NU1（原載《首都師範大學學報》200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