略論《大學》的人生哲學

06-05

略論《大學》的人生哲學

本文首先考察了「格物」的內涵，明確儒家的理性精神。然後將《大學》所體現的人生哲學與啟蒙思想家康德和現代心理學家弗洛姆的思想以及統治了西方人心靈和人生上千年的基督教進行比較。選擇康德的原因一方面是其在思想史上卓然的地位，另一方面他的學說和中國文化有著千絲萬縷的聯繫：啟蒙時代中國的典籍已經被翻譯到了西方並在學院中流傳；尼采說「柯尼斯堡那個偉大的中國佬也只是一個偉大的批判家」（此句含貶義，但至少指出了康德和中國文化存在某種聯繫）就是指康德；而新儒家的開山鼻祖之一牟宗三先生也試圖從康德出發解讀儒家思想。選擇弗洛姆的原因是：他對現代資本主義社會西方人的精神困境有很深入的分析；他對東方文化有相當的了解；他對現代人的困境提出了自己的解決方案，我們可以將其與儒家的方案做一個比較。

格物考辨

格物的傳已佚失，以致後來諸家訓釋聚訟紛紜，卻未能刨根問底，徹底詮釋，正如司馬光所批評的「未盡古人之意」。這裡我將總結前人的一些詮釋，並提出一些個人的見解。

通過查閱資料庫，可以發現先秦的「格」主要有以下幾個義項：

來，至。

子曰：「夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遁心。」（《禮記·緇衣》）「格」、「遁」對舉，應有此意。

鄭玄：「格，來也。物、猶事也。其知於善深，則來善物。其知於惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。此致或為至。」

孔穎達則進一步解釋說：「格，來也。己有所知，則能在於來物。若知善深則來善物，知惡深則來惡物，言善事隨人行善而來應之，惡事隨人行惡而來應之，言善惡之來，緣人之所好也。」

但這種把「格」字訓為「來」，將「格物」訓為「來善物」、「來惡物」的解釋，是有悖於《大學》作者原意的。對此，章太炎曾尖銳地指出，若遵循鄭注，則「因果相倒」，因為《大學》本文的順序是「物格而後知至」，而鄭注以為「知於善深則來善物，知於惡深則來惡物」，將「致知」置於「格物」之先，不合經典原義。

程、朱亦從此意，又引申出「窮」這一層意思。

程頤：「格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。若日窮其理云爾。窮理然後足以致知，不窮則不能致也。」朱熹：「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。」程、朱都將「格」解釋為與「窮」義近似，即推究、窮盡的意思，亦並沒有交待訓「格」為「窮」的原委。或者交代的並不妥帖。朱熹：「故致知之道，在乎即事觀理，以格夫物。格者，極至之謂。如「格於文祖」之格，言窮之而至其極也。」但「格於文祖」只有「至」的本意，無從引申為「極至」。

月正元日，舜格於文祖，詢於四岳，辟四門，明四目，達四聰。（《尚書 · 舜典》）很明顯這裡意思只是舜到了堯的太廟。訓「格」為「窮」的另一個問題是《中庸》里「盡物之性」是很高的境界，雖然這裡「盡性」有通過實踐發揮其潛能的意思，不是純然的認識論階段，但窮極物理畢竟是極難之事，何以作為首目？因此解決的辦法要麼是倡導「知行合一」而取消「次第」之說（但這亦不合古人原意），要麼拋棄此說。最後《大學》不僅講「格物」，也講「物格」，這顯然不是啰啰嗦嗦的同義反覆，「格」「至」「誠」「正」等這裡都是做後置定語。如果解釋為「來、至」則不能體現這種變化。

擊、打。

窮寇不格。（《周書 ? 武稱》）

格者不舍。(《荀子 ? 議兵》)

清初顏元：「格物之格，王門訓正，朱門訓至，漢儒以來，似皆未穩。元謂當如史書『手格猛獸』之格，『於格殺之』之格，即孔門六藝之教是也。」即主體對客體的有目的、有意識的實踐改造活動，其目的是務期實用。此說可通，也和一些現代思想相仿，但問題是發揮太多，恐有「覆射」之嫌。

正。

言有物而行有格也。（《禮記 ? 緇衣》）

格君心之非。（《孟子》）

王陽明：「意所在之事謂之物；格者，正也。」（《王文成公全書》卷二六）又說，「致吾心之良知者，致知也。」（同上）在他看來，格物就是正己意，致知就是致良知，皆純屬內省的功夫。但這恐非古人原意，尤其是將「物」解釋為「意之所在之事」，和「物有本末」所指有很大不同。但這也提示我們，不應該把「格」「物」二字割裂開來，它們的意思應該是緊密聯繫的。在《大學》中，對「物」有一處明確的描述「物有本末」，「本」指樹根，「末」指樹梢，我認為這裡以樹作比並非空穴來風。「樹」是一個古字，在甲骨文中就有發現，本義為「手持木苗栽種在盆子里」。《說文解字》：樹，生植之總名。生，亦可涵蓋人，植，立也。縱觀大學全文，無非立德樹人之事。子曰「吾十有五而志於學，三十而立」《大學》之卓然，似非一人之力，蓋古已有之孔子述之而曾子總結。孔子十五而學，亦與後說入大學時間相符，三十而立，蓋謂修身有成，明明德之事備矣。有趣的是，可以發現「格」字恰好也是木字旁，是否也能從這個角度切入呢？

《說文解字》：格，木長貌。從木，各聲。過去認為《說文》「木長」是樹枝生長，如徐鍇《系傳》：「亦謂樹高長枝為格。」王筠《句讀》：「蓋謂枝條長也。」和《大學》聯繫起來看，此說可通。修身為本，齊家治國平天下為末，正心以上，皆所以修身也。「格物」是第一步，由樹根到樹梢，長枝條是一個必要過程。但要真正把握「格物」，我們還需要更細緻的探究。

《說文解字》：各，異辭也。從口夊。夊者，有行而止之，不相聽也。「各」字是「對立、區別」的意思，這個含義奠定了「各」字及以「各」為偏旁的所有引申字的含義的基礎。因此「格」的一個引申意思是「抓住分歧，分門別類。」我們把「格」字的含義與路、洛、絡、骼、駱（黑鬃白馬）、雒（白鬃黑馬）等字結合起來看待，這一點更加明確。所指皆有一個基本特性：錯綜複雜又歷歷在目。因此我比較認同王夫之和熊十力的觀點：

王夫之認為，最切近格物本義的當屬方以智的質測之學。他說：「密翁(方以智)與其公子為質測之學，誠學思兼致之實功。蓋格物者，即物以窮理，唯質測為得之。」關於質測之學，方以智說：「物有其故，實考究之，大而元會，小而草木螽蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是曰質測。」方以智「質測」的特點在於，重視實地考究、分類認識、把握事物的發展變化規律。

熊十力在《原儒》中論及格物學時說：「假定萬殊之物界為實在，而分門別類窮其理者，是為格物學之觀點（古之格物學，猶今雲科學）。」（但不必以科學附會。一來科學為求知而求知，而《大學》始終以人生為歸旨；二來科學中極為重要的實驗方法並沒有在格物學中體現；三來這裡的「物」包括了人心，也就涉及了價值、意義等與科學不相干的東西：權，然後知輕重；度，然後知長短。物皆然，心為甚。（《孟子·梁惠王上》）潛台詞即「心」在「物」的範疇中。）

我們直接獲得的是錯綜複雜的感性經驗，通過「格物」的工夫，也就是順著事物產生髮展（長枝條）的過程反本溯源，形成概念。比如《大學》里舉了孔子「聽訟」的例子，訴訟不是目的而是手段，本質上是要使訴訟不再發生。然後方能開始「致知」，這個「知」就是看到了本後還要用人的價值理性下道德判斷，要辨別這個「本」的好壞，也就是「知之至」。這種知是在「如切如磋」的「道學」過程中得來的，不是憑空臆造，是要下工夫的。有了「知」再勉力追求之，用以端正自己的身心，就有「誠意正心」的工夫。層層遞進，次序井然。

在比較中把握《大學》的人生哲學

把儒家的人生哲學和我所理解的基督教的教義對比，可以發現很明顯的區別。我們沒有創世神話、沒有彼岸、沒有末日審判、沒有原罪的觀念，由此引申出來的一個主題就是中國文明的根本文化精神是理性的、哲學的，而非宗教的、信仰的。哲學跟宗教最根本的區別就在於：宗教是相信的才能理解，哲學是理解了才能確認。所以中國哲學經典、哲學家都是在講道理。無論老子、孔子、莊子、孟子，甚至公孫龍子，都是在講道理，這是中國文明的根本品格。「格物致知」的工夫也體現了這一品格。分而詳述之，大致有以下三點：

一是沒有提出什麼置身於人之外和超越人的精神實體。

《大學》從頭到尾都在講人，怎麼講都離不開人。真、善、美的範疇之所以存在是因為人與生俱來的「性」讓他有能力發展他內心的力量。從這一觀點出發，生活除了人賦予的意義外是沒有別的「意義」的。「性」在孟子那裡展開說的是四端，或者良知良能，即天賦的道德知識和天賦的道德能力。這和康德的觀點非常接近，康德否定意志受外因支配的說法，指出意志為自己立法，人類辨別是非的能力是與生俱來的，而不是從後天獲得。這套自然法則是無上命令，適用於所有情況，是普遍性的道德準則。他在《實踐理性批判》中提出了其倫理學核心——著名的「絕對命令式」。原文為：「行事必依同時能夠成為普遍立法原則的個人意志為準則。」翻譯過來大概是我們非常熟悉的「己所不欲，勿施於人」或《大學》所講的「絜矩之道」。這一命題能夠成立的前提便是「人同此心，心同此理」，專業的術語為「先天道德客觀主義」。康德還指出，只有當我們遵守道德法則時，我們才是自由的，因為我們遵守的是我們自己制定的道德準則，而如果只是因為自己想做而做，則沒有自由可言，因為你就成為各種事物的奴隸。弗洛姆對現代社會的分析也印證了這一點，現代人看似有很多自由和個性，實際上卻是服從於各種「匿名權威」，展現出一致的「社會性格」，「偽自我」取代了真正的自我，人實際上過的還是被奴役的生活並出現各種各樣的神經症。儒家雖然沒有把自律和自由直接聯繫起來，但對「慎獨」的強調體現其作為自律道德的本質。但是康德認為道德的實踐最終要求一個上帝。弗洛姆也認為「徹底的單神主義」和非信神宗教所得出的結論雖然不同，但不是互相排斥的，雖然他本人只把神看作一定歷史時期的產物。他們各自都有嚴謹的論證，但還是令我這個土生土長的中國人有些難以理解。最後不得不指出的是，現在我們已經知道「與生俱來」的實際上是漫長進化的歷程中形成的道德直覺，這是一切真正道德的基礎。因此道德從本質上講還是來自於實踐的，而實踐的成果已經刻寫在我們的基因中。

二是重視正確的生活實踐，重視改造人，重視結果。

這一點和康德的唯動機論有些區別，《大學》體現的最高境界尚在「天下平」，雖然這也能從康德義務論的角度做出解釋，孔子也是「知其不可而為之」，只是「行其義也」。但從孔子的幾處牢騷和一生的奔忙來看，他對於結果的重視程度顯然要勝過康德許多，康德沒寫過自傳，他說：「世上無人像其自以為是的那麼重要」。再比如孔子視聖（博施於民而能濟眾）高於仁，將「安百姓」視為修己的最高境界，評管仲為仁者等。中庸講「博學之審問之慎思之明辨之篤行之」，正確的行動才是目的，正確的思想是為其服務的。弗洛姆認為引起這種分歧的根源是東方的辯證邏輯和亞里士多德的形式邏輯的不同，辯證邏輯的導師認為人只有在現實的矛盾中才能感覺現實，人永遠無法在思想上把握最終實體，把握宇宙。這一理論認為思想只能使我們認識到思想不能使我們作出最終回答。但他在論證時只舉了道家和佛教的一些例子，並認為這導致了寬容：如果正確的思想不是最終真理，不是導致拯救的道路，那麼就沒有理由反對由於不同思想得出不同結論的人。而西方的主流思想相信在正確的思想中會找到最終真理，所以就把主要重點放在思想上。在宗教的發展中，這一點就導致了教義、解釋教義的各種觀點和對「不信教者和教派人員」的不耐心。另外還導致了把信仰神看作是宗教態度的主要目的。當然這並不意味著在西方不存在正確生活實踐的概念，但儘管如此，信仰神的人——即使他並沒有體驗到神——也覺得自己比那些雖然體驗到神，但卻不「相信」神的人要高一等。他進一步的論斷超出了本文範圍，而且未必正確。有趣的是，現代文化心理學研究確實發現中國人相比美國人更具有「辯證思維」，表現在對一對矛盾命題的接受度以及對矛盾諺語的偏好上。但這種差異可能是語言的不同產生的，況且現代中國人對佛教和道家都應該知之甚少，因此即使這種差異是受社會文化氛圍的影響而產生的，也應該來自一些更普遍的因素。

在我印象里儒家沒有體現出太多的辯證邏輯，而且對正確的思想同樣看重，我認為其包容性可能來自於儒家個體化的人生哲學：要求個人只能由他自己完成，而不是由統一的標準規定了人的方方面面。因此即使人所持的基本道德原則一致，也一定會產生分歧，所以強調「和而不同」「叩其兩端而執其中」。子曰：「可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。」孟子贊孔子為「聖之時者也」，突出了普遍的道德原則在具體實踐時的權變，更深入的討論超出了本文的範圍，但已足見古人學問之微妙。

三是並沒有提出超出人性的道德，這是第一點導致的自然結果。

聖經上說「如果一個人打了你的左臉，那你就把右臉伸過去讓他打」這對人性來說是不可能的。一種典型的基督徒的理解是：當基督徒的仇敵要欺負我們的時候，我們不要像外邦人一樣，企圖去申辯、抗議，以求獲得公平地對待。我們要知道，萬事都在神的允許之中，既然神允許仇敵來打我的左臉，那麼，若神要仇敵再打我的右臉，我也不逃避。任由仇敵宰割，把自己交在神的手裡，不自己伸冤，聽憑主怒，等主為我伸冤。這句話的本質，就是完全地順服，完全地信靠，完全地仰望，完全地交託。

可是聽憑主怒，本質上不還是以牙還牙嗎？只是因了某種信仰而換了一種看起來更美的形式，更何況「以德報怨」真的是一種更善的道德嗎？

或曰：「以德報怨，何如？」子曰：「何以報德？以直報怨，以德報德。」

這裡「直」一般解釋為「正直」。但更好的方法還是「以經解經」。

子曰：「孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之。」

葉公語孔子曰：「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。」孔子曰：「吾黨之直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」

這裡可以看出「直」有發乎本心，本性流露之意。值得一提的是「德」的甲骨文從「直」，從「行」，金文加「心」突出心胸坦蕩的含義。

子曰：「狂而不直，侗而不願，悾悾而不信，吾不知之矣。」

孔子認為「狂」者應該是直的，否則他無法理解。他對「狂」有很高的評價：

子在陳曰：「歸與！歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。」

子曰：「不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。」

在《孟子·盡心下》對狂者和「鄉愿」有細緻的討論，還要把「狂」的層次置於「狷」之上，也就是僅次於「中道」了。孟子對狂者的描述是「其志嘐嘐（志大言大）然，曰，『古之人，古之人。』夷考其行，而不掩焉者也。」孔子對「鄉愿」的態度是「過我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉原乎！鄉原，德之賊也。」孟子對「鄉愿」的描述是「是曰：『何以是嘐嘐也？言不顧行，行不顧言，則曰，古之人，古之人。行何為踽踽涼？生斯世也，為斯世也，善斯可矣。』閹然媚於世也者，是鄉原也。」如果不考察動機，從結果上看，基督教義很可能被認為是鄉愿的道德。（當然如果考察動機，爹親娘親不如耶穌親的基督教恐更不能為儒家所容。）

這些很容易讓人想到著名的狂人尼采以及他所說的「主人道德」和「奴隸道德」。在「主人道德」這個範疇中，包括了尼采所提倡的一切：健全的生命本能，充沛的強力意志，獨特的「自我」，真誠的人生態度，蓬勃的創造精神，以及對人類未來的偉大的愛。相反，「奴隸道德」則囊括了他所反對的一切：病弱，怯懦，喪失個性，偽善，守舊，怨恨……「主人道德」，又叫「創造者的道德」，「貽贈的道德」。「奴隸道德」，也稱「侏儒的道德」，「渺小的道德」。我認為「直」和「主人道德」的體現的東西非常接近，核心即在於人的意志為自己立法。弗洛姆似乎受尼采學說影響很深，他把愛視為對人類生存問題的回答（不僅僅指愛情，而是一個寬泛的概念，類似「仁者愛人」）。他把愛解釋為「給與」，「給」是力量的最高表現，恰恰通過「給」，人才能體驗他的力量，在這個過程中體現自己的創造力和生命力，也就找到了他的意義。但他在實踐上開出的藥方如紀律、集中力和耐心，顯得操作性不夠，不如《大學》言簡意賅而切合實際。更重要的是，弗洛姆更多的在給病人開出藥方而不是讓健康人活出生命，思考人的態度也難以擺脫某種心理學家的旁觀視角，難以進入人的生命深處，人的主體性尚不明晰。雖然現代西方人本主義心理學家試圖脫離了各種各樣的統治而把人凸顯出來，但是，

「縱觀人文主義在西方文化中的不同發展階段，其特點和功效容有差異，然其所以成立的機緣卻是驚人的一致，這便是唐君毅所說的都是「由於欲對治或反抗某種文化上的偏蔽而興起」，而決不是從人自身的覺悟而進入。這兩種進路，前者取外在的反顯觀解進入人文主義，後者取內在的主體證悟進入人文主義。前者不能開「道德主體」之門；後者可以開「道德主體」之門。但真正的人文主義，唯有開「道德主體」之門，才能臻於綜攝的籠罩形態，而成為領導文化生命的最高原則。因此，始終未能叩開「道德主體」之門，為西方人文主義各階段的最大特點，也是形成其限制的根本原因。」（張晚林《論人文主義的成立及其內涵，以唐君毅徐復觀為中心的基礎性理解》）

結語

今天我們再來談論兩千年前的《大學》，意義何在？其人生哲學為何依然適用於當下？誠然，兩千多年來，人類的生活已經發生了很大的變化，但是人畢竟沒有進化成另一種動物，技術也沒有改變人生活的本質——生、老、病、死，哪個問題解決了？人還是被拋到世界上，向死而生，在生死之間不得不面對諸多無常。因此我們有理由相信，生活更加純粹、內心更加敏感、生命更加強健的古人，對人生有一套哲學，一套值得我們借鑒學習的哲學。現代人對傳統往往有某種傲慢，這來自於一種庸俗的進步論觀點。但我們應該清楚，進步不是永恆的，也不是在所有領域都同樣的發生。尼采說「正是強壯有力的人才懂得如何尊重他人，這是他們的本領，是他們發揮創造力的領域。深深崇敬古代和傳統——一切法律都建立在這種雙重的崇敬之上。信任和偏愛祖先，不信任和不喜歡後來者，是強壯有力者的道德的典型特徵；相反，具有「現代思想」的人，幾乎本能地相信「進步」和「未來」，越來越不尊崇古代，由此充分暴露出這些「思想」出身卑賤。」尼采沒有講這樣說的理由，他對「古代」的偏愛或許特有所指，而現代思想的卑賤主要是因為「本能地相信」而未加反思，他們貶低傳統實際上是為了抬高自己，相信未來實際上是為現在的自己的怯懦辯護，一種必然降臨的美好未來意味著無需改變任何現狀。而尊重古代和傳統實際上是否定現狀並肯定真正的未來，未來實際上也只能以這種方式被創造。