宋立林：前孔子時代的「易教」傳統發微

今本《周易》包括《易經》和《易傳》兩部分，在儒家典籍中冠居首位，它產生時間最早、形式最為獨特、影響最為廣泛深遠，這已經成為世人的共識。《周易》古經產生於殷周之際[①]，文句簡樸、古奧，形式獨特，有著神秘的外衣，是一部「卜筮其表，哲理其里」的重要典籍。它的這種雙重性質，使它自始即具有了教化的功用，因之與產生於春秋末年的儒家學派所具有的「教化」特質相契合，被納入孔門經典系統，與其他五經相輔相成，在孔子及儒家的「六經教化」思想中佔據重要而特殊的地位。

對於孔子易教的研究，應首推前輩學者高明先生。他曾有專文論述對此予以論述，有篳路藍縷之功。賴貴三先生有《孔子的易教》系列論作十二篇，論述精深，頗有價值，然而其對孔子「易教」的理解亦有偏失不足之處；香港鄧立光先生有《從帛書〈易傳〉看孔子之〈易〉教及其象數》[②]一文，利用《要》篇的記載分析孔子的「易教」，雖間有精義，然而語焉不詳，待發之覆尚多。筆者在前輩的基礎上，對此問題進行了進一步探討。在此過程中，我發現易教傳統源遠流長，可以上溯到文王周公之時。爰撰小文，以求教於方家。

一、周易的性質與其教化功能

關於《周易》古經的性質，學界爭論頗大。歷來有三種觀點：一以為哲理之書；一以為卜筮之書；一以為歷史書。後一種觀點為後起，且影響不大，可置不論。其實爭論的焦點在《周易》古經為卜筮之書還是哲理典籍。

古代，視《易經》為哲理之書的，以今本《易傳》為代表，後世儒生尊崇孔子，因而多承續以《傳》解《經》的理路，將《經》主要作為「先王政典」「哲理典籍」，但也並不否認其卜筮之書的外衣。這一觀點在古代有重要的影響。將《易經》作為卜筮之書的，主要代表是朱熹。他著《周易本義》，力主「《易》本卜筮之書」，當然他也還是承認其中包涵有哲理。

但近代以來，古史辨派學者為打破孔子和儒家經典的偶像，極力反對以《傳》解《經》，堅持主張「《易經》本是筮書」的觀點，這一說法在學界佔據了主流。[③]而另外一些學者，則堅持以《傳》解《經》的傳統，在承認《易》為卜筮書的前提下，認為它主要是一部特殊表現形式的哲學著作。[④]在上世紀五六十年代的爭論中，學者們一方面普遍承認卜筮的性質，一方面也普遍認為其中含有哲學思想，分歧主要還是何者為主的問題。

其實，如果本著歷史主義和實事求是的態度，這一問題不難解決。從《周易》古經的產生時代和過程看，我們不能否認其為卜筮之書。《周禮·春官·太卜》曰：「（太卜）掌三易之法：一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》，其經卦皆八，其別皆六十有四。」一般認為，《連山》為夏易，《歸藏》為殷易，皆早於《周易》。從太卜所掌職責來看，《周易》與《連山》、《歸藏》一樣，皆為卜筮之流。這從《左傳》、《國語》中保存的大量筮例中，可以清晰地看出來。《左傳》、《國語》共載有關筮例記載22條，據研究多數為以《周易》占筮，其為卜筮之書明矣。從《周易》古經所呈現的表現形式來看，也顯然是一部卜筮之書，為「上古巫史文化的遺存」。

但同樣不容否認，《周易》古經的神秘外衣裡面蘊涵著哲理。其實，早在春秋時期，以《周易》古經為哲理典籍者就已見於記載。如《左傳》僖公十五年韓簡子的「先君敗德非數所及」說，襄公九年穆姜的「四德」說，皆對卜筮產生懷疑，開義理解《易》之先河。馬王堆帛書《要》篇記載，孔子「老而好易」，子貢大惑不解，認為孔子有違早年之教，孔子解釋的理由是《周易》有「古之遺言」，「吾求其德而已，吾與史巫同塗而殊歸者也」。正是從孔子開始，《周易》中所蘊涵的義理才真正得到重視，並開創了儒家的人文易學，從而使「人文易」與「數術易」開始分道揚鑣。《周易》在《漢書·藝文志》既見於《六藝略》，又見於《數術略》，就清楚地說明這一點。

實際上，從今本《易經》的卦序「兩兩相對，非覆即變」的規律中，不難看出其辯證的哲理。《易經》中雖無「陰陽」這一概念的出現，但從陰爻與陽爻、卦序的排列等形式，皆體現了這一觀念。卦爻辭中，同樣包涵著深刻的哲理。如《干》卦爻辭，從初九至上九、用九，明顯地體現出對「時」的理解與重視[⑤]，同時也體現了物極必反的道理。所以從形式到內容，皆不能否定其中蘊涵著哲理。鄭玄曾總結「易」之三義曰：簡易、變易、不易。此三義確皆為《易經》所有，不容忽視。可見，《易經》所體現之哲理非止一端。總結起來，《易經》所體現的哲學價值主要體現在：第一，體現了自然和社會的規律，其中最主要的就是「變化」的規律；第二，有著鮮明的辯證思維和邏輯思維；第三，有著強烈的憂患意識和其他人生智慧。正是這些哲學內涵，成為中國哲學思想的重要源頭，影響後世極為深遠。

因此，我們可以說，《周易》古經本身具有卜筮與哲理的雙重性質，是一部「卜筮其表，哲理其里」的典籍。否認其中任何一個方面，都是不客觀的。《周易》古經是利用占筮的形式來表現哲理的一部特殊的典籍。它占筮的形式下，寄寓著一些文王和周公的思想，此即後來孔子選定它而不是別的占筮書作教材，將之納入其經典系統進行教學和教化，為它作傳而不為別的占筮書作傳的原因。[⑥]

正是由於《周易》古經所具有的這種雙重身份，使其自產生之時起就具有了教化的功能。正如《四庫全書總目提要》「易類」小序說：

聖人覺世牖民，大抵因事以寓教，《詩》寓於風謠，《禮》寓於節文，《尚書》、《春秋》寓於史，而《易》則寓於卜筮。故《易》之為書，推天道以明人事者也。

四庫館臣意識到《易》之教化寓於「卜筮」之中，在於「推天道以明人事」，可謂卓識。其實，我們可以把「易教」的源頭上溯到《周易》古經成書的文王、周公時代。

二、文王、周公時代的「易教」

根據今、帛本《易傳》的記載，《周易》古經與周文王有著密切的關係。帛書《衷》篇記：

子曰：《易》之用也，殷之無道、周之盛德也。恐以守功，敬以承事，知以避患，文王之危，知史記之數書，孰能辨焉？[⑦]

「殷」原作「段」，此從廖名春先生說改。李學勤先生以為，「書」字從「者」聲，此處讀為「者」。「文王之危」句，推測原文應為「非處文王之危，知史記之數者，孰能辨焉」。

《要》篇記孔子說：

文王仁，不得其志，以成其慮。紂乃無道，文王作，諱而辟咎，然後《易》始興也，予樂其知之□□□之自□□。予何□王事紂乎？

在孔子看來：《易經》與文王有著密切的不尋常的關係，可能是一定意義上的作者，而文王在創作《易經》之時，在卜筮的外衣之中，蘊藏了大量的政治思想和人生哲理。《易》乃憂患之作，「不得其志，以成其慮」反映的是「文王之危」，「恐以守功，敬以承事，知以避患」即孔子所樂的文王之「知」。因此，《易》自始即包含了文王的「仁」「知」和「憂患意識」。

與《周易》古經的早期發展史密切相關的另一人物就是周公。王充在《論衡》中認為卦爻辭乃文王、周公父子所作；孔穎達認為《易》之卦辭為文王所作，爻辭乃周公所系。由於並無確鑿的證據，這種觀點遭到學者的非議。但從各種記載來看，周公在《周易》的早期發展史上確實起了重要的作用。按現代學者的考察，認為《易經》出於「史巫」之手。從《尚書》和《史記》的記載中我們可以發現，周公與卜祝巫史之事頗有關聯。據學者研究，周公乃是周王室宗教職務的首腦。這就表明，周公與作為卜筮之書的《易》可能很有關係，看來古人關於周公參與《易經》創作的看法並非空穴來風。

不僅如此，古籍記載的《易象》一書也可能與周公有著密切的關聯。《左傳》昭公二年記載：

晉侯使韓宣子來聘，且告為政，而來見，禮也。觀書於大史氏，見《易象》與《魯春秋》，曰：「周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也。」

韓宣子見到《易象》與《魯春秋》而感嘆「周禮盡在魯」，值得注意。按傳統說法，周公「制禮作樂」，是「周禮」的奠基者，我們可以推想，《易象》亦可能為周公所作，至少二者之間有著密切的關聯。姜廣輝先生曾提出「文王演德」，創作《易象》的觀點。但需要指出的是，既然韓宣子特彆強調了「周公之德」，那麼，我們更有理由相信，《易象》為周公所作的可能性更大一些，而且，《易象》除了可能藏於周王室之外，只藏於魯太史而不見於他國，這尤其可以看出《易象》一書與周公的特殊關係，也表明了周公、伯禽以及魯國的特殊性。[⑧]可以據此推測，周公作為祝卜系統的首腦，曾對文王所作卦爻辭進行了改編、加工，並為解釋《周易》的創作背景、思想內涵也作了一定的工作，於是就產生了《易象》一書。且由於魯國的特殊地位，《易象》一書僅存於魯，連同為姬姓國的晉國都無緣一見。

有學者指出，《易象》是文王、周公用以教導周貴族如何「王天下」的統治策略，是「人君南面之術」，向來藏之秘府，並不傳布民間，一般人極難見到。其內容與今本《大象傳》約略相當。此說所謂《易象》是教導周貴族之書，抓到了其教化功用的本質，但說是「人君南面之術」則似有不妥。如果今本《大象傳》真與《易象》約略相當，那麼我們可以通過今本《大象傳》來推測《易象》的內容和性質。《大象傳》解卦有其特點，即前半句講天道，後半句言人事，具有鮮明的「推天道以明人事」的意味，從其內容來看，皆是從卦象來教導「君子」如何修德修身，並不見所謂「人君南面之術」，這些修身敬德保民的觀念在《尚書》和《逸周書》中十分經見，不足為奇，恐無藏於秘府的必要。從這個角度分析說其藏於秘府，看來於理不通；不過，《易象》與《大象傳》有淵源關係的看法應當是可以成立的。[⑨]

從韓宣子感嘆「吾乃今知周公之德與周之所以王也」的情形不難看出，《易象》一書絕非單純的卜筮之書，其中必然包含著思想性、義理性的內容，否則韓宣子不會讚歎其中有「周公之德」。可以說，《易象》正是文王、周公「易教」思想的結晶，是周初「易教」存在的證據。其次，用於「演德」的《易象》在魯昭公二年之前，一直藏於秘府，連同為姬姓國的晉國都不曾見，似乎「易教」的範圍甚小，然而《左傳》所記以義理解《易》，從中發掘德義的例證早在魯僖公十五年的記載中即已出現。這說明「易教」的傳統不能僅限於《易象》來考察。

其實，從《周易》古經本身，我們就可以發現大量的「德性」意識、政治理念和人道教訓。根據學者的研究，這些思想與周初統治者尤其是文王父子的思想是十分吻合的。如，在大量關於祭祀的卦爻辭中，祭祀主體的「德」與祭祀物件的「福」是密切聯繫的。《既濟》九五：「東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福。」王弼注曰：「牛，祭之盛者也。禴，祭之薄者也。……祭祀之盛，莫盛修德，故沼沚之毛，蘋蘩之菜，可羞於鬼神。故『黍稷非馨，明德惟馨』。是以『東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福』也。」這反映了周初「以德配天」的宗教思想。不僅如此，在其他卦爻辭中也廣泛涉及了主體修養、道德意識等問題，比如《干》九三：「君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎。」《恆》九三：「不恆其德，或承之羞，貞吉。」等等，其中體現了勤勉、謙卑、誠信等方面的要求。再如，《益》九五：「有孚惠民之心，勿問元吉，有孚惠我德。」意思是說，誠信惠民，民亦誠心惠之；大吉大利。這是主張以誠待民。等等，不一而足。可以說，在《周易》古經中，靠反省自我，加強品德修養而轉化吉凶禍福的觀念十分強烈，而這正與周公「天不可信」「惟人」的思想觀念相表裡。[⑩]

通過分析，我們可以概括地說，《周易》古經自誕生之時起，就被文王、周公等賦予了大量的「德義」內容，甚至還出現了堪稱最早的「易傳」的《易象》一書，發揮著教化的功用。當然這種教化的功用在當時未必出於完全的理性自覺。

三、春秋時期的「易教」傳統

由於資料的缺乏，對於西周自文王、周公之後的「易教」已經難以考察，可以考見的已遲至春秋時期。然而，在《左傳》、《國語》所載的22條筮例中，明確用《周易》筮法者16例，其中絕大多數是用於卜筮，似乎表明這一「易教」傳統的失落。[11]

但需要注意的是：

第一，導致這一印象的主要原因是資料的闕如。單純從表面的數字比例來否定「易教」傳統的存在，違背「言有易，言無難」的原則，有武斷之嫌。其實，如果從周代禮樂文明的大背景來考量，隨著人們理性的提高、人文主義的升騰，以《易》教化的傳統只能逐漸加強，而不會失落。

第二，在春秋時期的筮例中，以德解《易》者仍不絕如縷，「易教」的傳統並未中斷。如《左傳》僖公十五年記載：

初，晉獻公筮嫁伯姬於秦，遇歸妹之睽。……韓簡侍，曰：「龜，象也；筮，數也。物生而後有象，象而後有滋，滋而後有數。先君之敗德，及可數乎？史蘇是占，勿從何益？《詩》曰：『下民之孽，匪降自天。僔沓背憎，職競由人。』」

韓簡提出「先君敗德非筮數所及」，並引《詩》「職競由人」一句，表明他關注的仍然在人的德行，而不在筮占之吉凶，對占筮表現了一種理性的態度。再如《左傳》襄公九年：

穆姜薨於東宮。始往而筮之，遇艮之八。史曰：「是謂艮之隨。隨，其出也。君必速出！」姜曰：「亡！是於《周易》曰：『隨，元、亨、利、貞，無咎。』元，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。然，故不可誣也，是以雖隨無咎。今我婦人，而與於亂。固在下位，而有不仁，不可謂元。不靖國家，不可謂亨。作而害身，不可謂利。棄位而姣，不可謂貞。有四德者，隨而無咎。我皆無之，豈隨也哉？我則取惡，能無咎乎？必死於此，弗得出矣。」

穆姜在此提及「四德」之說。這種「四德」說，從上下語境看，似非穆姜的創造，而可能是當時已有的成說。雖然我們無法確定「四德」說起於何時何人，但無論如何，它產生甚早，並為後來的《易傳·文言》所採用並做進一步發展。應當說，這種對於《易》的認識對孔門易學產生了積極的影響。

另如《左傳》昭公十二年：

南蒯之將叛也，……南蒯枚筮之，遇坤之比，曰，「黃裳元吉」，以為大吉也。示子服惠伯，曰：「即欲有事，何如？」惠伯曰：「吾嘗學此矣，忠信之事則可，不然，必敗；外強內溫，忠也；和以率貞，信也，故曰『黃裳元吉』。黃，中之色也；裳，下之飾也；元，善之長也。中不忠，不得其色；下不共，不得其飾；事不善，不得其極。外內倡和為忠，率事以信為共，供養三德為善，非此三者弗當。且夫《易》，不可以占險，將何事也？且可飾乎？中美能黃，上美為元，下美則裳，參成可筮。猶有闕也，筮雖吉，未也。」

子服惠伯提出「忠信之事則可，不然必敗」和「《易》不可以占險」的說法，這是人們在長期的社會生活中，逐漸體會而上升到理性認識的結果，這意味著人們對卜筮的效驗產生了懷疑，更準確地說，是將卜筮與人的道德、品行聯繫起來。從中可以發現，人們由對神秘的卜筮的信賴轉向對行為的道德要求，「德義」觀念再次凸顯，理性主義逐漸提升。

通過分析《左傳》中的幾則資料，我們可以看出，春秋時期存在著一個以德解《易》的「易教」傳統，儘管這一傳統在今天看來有些若隱若現。不管是韓簡、穆姜，還是子服惠伯，他們對《周易》的態度，上承了文王、周公的「演德」路線，以理性的態度，高揚了人的道德修養的重要意義，對孔門人文易學的產生有著重大影響。孔子「易教」思想雖然主要源自文王、周公，但不能否認春秋時期「易教」傳統對孔子也產生了積極的影響。

注釋：

[①]顧頡剛先生認為，《易經》卦爻辭的「著作年代當在西周初葉」。見顧頡剛.周易卦爻辭中的故事[A].古史辨[C].第三冊.上編.上海:上海古籍出版社，1980.這一說法得到了多數學者的認同。後來又有學者陸續添補新證，證明顧氏的觀點。詳參李學勤.周易經傳溯源[M].長春:長春出版社，1992.1—14.有學者從語言的比較和文獻的比較來考論《易經》的年代，也得出了類似的結論。參見廖名春.周易經傳十五講[M].北京:北京大學出版社，2004.117—202.

[②]賴文載台灣《孔孟月刊》總473至484期。鄧文載《周易研究》1994年第3期。

[③]「《易經》本是筮書」，乃高亨先生說。高亨.周易古經今注[M].北京:中華書局，1958.另外持此說的還有很多學者，如李鏡池，參看李鏡池.周易探源[M].北京:中華書局，1978.

[④]參金景芳早期著作《易通》，此書作於1939年，不為時俗所動，堅持己說，見金景芳.學易四種[M].長春:吉林文史出版社，1987；後一直堅持此說，見金景芳講述，呂紹綱整理.周易講座[M].桂林:廣西師範大學出版社，2005；金景芳、呂紹綱.周易全解[M].（修訂本）上海:上海古籍出版社，2005.

[⑤]關於《周易》中「時」的哲學，可參劉彬.論《周易》中「時」的哲學[A].黃懷信、李景明主編.儒家文獻研究[C].濟南:齊魯書社,2004.程石泉:易辭新詮[M].上海:上海古籍出版社,2000.212—219.

[⑥]參見廖名春.周易經傳十五講[M].北京:北京大學出版社，2004.200.對於《易經》的雙重性質，很多學者皆有論述，當然各家對這種雙重性的程度估計各有差異。參看黃壽祺、張善文.周易譯註·前言[M].上海:上海古籍出版社,2001.金春峰.《周易》經傳梳理與郭店楚簡思想新釋[M].北京:中國言實出版社,2004.29-31.

[⑦]本文所用帛書《易傳》的引文皆以《續修四庫全書·經部》第一冊廖名春《馬王堆帛書周易經傳釋文》和廖名春《帛書<易傳>初探》所載《帛書<易傳>釋文》為主，參考陳鼓應主編《道家文化研究》第三輯、第六輯所載陳松長釋文，斟酌損益。為行文方便和排版需要，徑以相應簡體寫出。如「亓」直接寫作「其」。下不出注。

[⑧]魯國因為是周公之子伯禽的封國，因此享有特殊的禮遇，可擁有「天子之禮樂」，地位特殊，非其他諸侯國所能企及，參楊朝明先生.魯國禮樂傳統研究[J].歷史研究，1995(3).

[⑨]詳參廖名春.周易經傳十五講[M].北京:北京大學出版社，2004.211；姜廣輝.中國經學思想史[M].第一卷.北京：中國社會科學出版社，2003.352—370。

[⑩]詳參楊慶中.周易經傳研究[M].北京:商務印書館,2005.100-107.

[11]如楊柳橋先生所說：「《周易》之為書也，彌綸天地，洞體幽明，極深研幾，窮神知化，開物成物，旨遠辭文，洵我中華古代文化之寶藏也。迨及春秋，周德日衰，斯文漸絕，率目《周易》為卜筮專書，易教於焉大晦。」參見氏著.周易繹傳[M].天津:天津社會科學出版社,1993.1.