《資本論》與價值虛無主義的克服

劉雄偉 - 《西南大學學報(社會科學版)》 - 2016

虛無主義是尼采、海德格爾等大哲極為關切的話題。這些大哲學家探討虛無主義，顯然不是為了讚美它，而是為了克服它。但是，對虛無主義的克服，從尼採到海德格爾，由於始終囿於價值論的視域，並沒有能夠真正實現。馬克思儘管沒有使用虛無主義這個字眼，但從其諸多文本中都可以看出，馬克思深刻地意識到了虛無主義的問題。只不過，馬克思無意於停留在哲學的層面上來考察虛無主義的思想譜系，進而凸顯現代人的精神危機，而是出離了價值論的視域，把對虛無主義的克服，訴諸對現實歷史的批判。從根本上說，馬克思真正澄清了後來海德格爾意識到但卻始終沒有澄清的「存在」，這個「存在」就是人們的現實生活過程。通過對現實生活的政治經濟學批判，馬克思為克服虛無主義、實現人的解放提供了可能的現實道路。這也是為什麼被尼采稱之為「危險中的危險」的虛無主義，在馬克思那裡卻並沒有成為一個嚴重的理論話題的根本原因。立足於《資本論》來探討虛無主義的問題，無論對於深化當前的虛無主義研究，還是對於推進《資本論》的研究，都具有重大的理論意義。

按照海德格爾的考證，雅可比首先在哲學的意義上使用了「虛無主義」一詞。在給費希特的信中，雅可比把唯心論指責為「虛無主義」。[1]不過，虛無主義真正成為一個嚴格的哲學概念，則始於尼采。尼采說：「虛無主義意味著什麼?——最高價值的自行貶黜。」[2]這裡的「最高價值」，涉及西方形而上學的起源問題。

據說，古代學者安德羅尼柯在整理亞里士多德的著述時首創了「形而上學」(metaphysics)的概念，但一般認為，柏拉圖才是「形而上學」的奠基者。柏拉圖區分了現實世界和超感性的理念世界，並以超感性的理念世界來規範現實世界。在尼采看來，柏拉圖所謂的超感性的理念世界，其實就是以「至善」為原則的價值世界，它懸設了最高價值的存在，並以這個最高價值來規範感性的生活世界。基督教把柏拉圖所懸設的「最高價值」具體投射到上帝那裡，因而基督教只是「民眾的柏拉圖主義」。但尼采認為，伴隨著現代社會的來臨，柏拉圖主義所謂的「最高價值」開始自行貶黜了，人類由此而失去任何的目標和意義，在精神上變得無家可歸。這就是現代人價值虛無主義的困境。

從邏輯上看，最高價值的懸設並不必然導致它的自行貶黜。尼采之所以斷定最高價值的自行貶黜，顯然是因為他先行否認了最高價值的存在。尼采認為，上帝只是缺乏生命意志力的「奴隸道德」的產物。正是由於人們生命意志力的脆弱，在現實社會中無法實現自己的全部價值，所以才會把自己的價值對象化給上帝，誤認為上帝才是自己價值的源泉。然而，一旦人們把自己的一切價值都歸於上帝時，人們自己的人生價值就被掏空了。「人作為詩人、作為思想家、作為神、作為強力：呵，他把何種君王般的慷慨大方贈送給事物，為的是使自身貧困化並且使自己感到可憐！迄今為止，他最大的無自身狀態就是，他讚賞、崇拜，而且懂得如何對自己隱瞞以下事實：他就是創造所有他所讚賞的東西的人。」[3]757既然上帝的本質只不過是人的外化了的本質，那麼，它的虛假性就已經先行決定了它的自行貶黜。遺憾的是，在傳統社會中，人們始終意識不到上帝的虛無本質，因而處於不自覺的虛無主義狀態之中。但現在，尼采挑明了上帝的虛無本質，虛無主義就全面來臨了。

尼采討論虛無主義，不是為了讚美它，而是為了克服它。但尼采認為，虛無主義不能外在地加以克服，例如以理性、民主等最高理想來代替基督教的上帝，因為這在根本上並沒有擺脫柏拉圖主義的形而上學視域，因而同樣會導致虛無主義。因此，只有對柏拉圖主義實行一場徹底的革命，才可能真正克服虛無主義。具體來說，既然虛無主義根源於缺乏生命意志力的「奴隸道德」，那麼，以權力意志的「主人的道德」來代替「奴隸道德」，通過對以往價值的重估，來建構權力意志的絕對價值，就能在根本上克服由柏拉圖主義所導致的虛無主義。由此，尼采公開宣稱「上帝死了」，他不再嘗試用彼岸的「最高價值」來衡量人們此岸的生活，而是憑藉「主人的道德」來構建權力意志的絕對價值。在尼採的意義上，權力意志始終處於不斷創造新價值的永恆輪迴之中，它所創造出來的價值並不重要，關鍵在於這種創造活動本身，或者說，正是這種創造活動本身不斷地充實了權力意志的生命意義。正如鄧曉芒所說，權力意志「創造出來的東西本身沒有價值，或者說，任何創造出來的東西都是該毀滅的，只有同一個創造本身是永恆的」[4]。尼采意在通過權力意志的「永恆輪迴」來抵制虛無主義給現代人所帶來的失落和沮喪，但這一方案受到了海德格爾的質疑。

眾所周知，海德格爾極為關注尼采關於「歐洲虛無主義」的討論，並十分認同尼采對虛無主義的界定。海德格爾說：「虛無主義是一個過程，是最高價值貶黜、喪失價值的過程。」[3]683但海德格爾同時指出，由於尼采僅僅在價值上而不是在存在上討論虛無主義，因而他並沒有真正克服虛無主義。就是說，尼采儘管力倡權力意志的永恆輪迴和絕對價值，但權力意志並不能離開對世界、存在的思考，相反，它只能在世界、存在中來設定價值。「至少，一個人強力意志的大小，要看他的意志在這個世界中實現出來的大小，這就仍然不能脫離這個世界中的統一性、真理性尺度，不能脫離針對這個世界而設立的目的。」[4]尼采企圖超越世界來確證權力意志的絕對價值，這就導致他不但沒有克服虛無主義，反而把虛無主義發揮到了極致。在海德格爾看來，虛無不是相對於價值而言的，而是相對於存在而言的。因此，要真正克服虛無主義，必須要從追問存在、世界開始。然而，儘管海德格爾終其一生都在追問存在，但他卻始終沒有對存在有任何積極的說明。為了不陷入傳統的柏拉圖主義，海德格爾只能以對存在打叉的方式來提示存在。這就導致他始終處於克服虛無主義的途中。

儘管海德格爾也沒有能夠克服虛無主義，但他對尼采價值虛無主義批判的通盤考量，在根本上澄清了虛無主義批判的價值論視域及其克服的限度。海德格爾對尼採的批判表明，如果僅僅囿於價值的視域，則永遠無法完成對虛無主義的克服；只有從價值的視域中超離出來，才可能找到真正克服虛無主義的路徑。歸根到底，海德格爾之所以始終處於克服虛無主義的途中，就是因為他也沒有徹底擺脫價值論的視域。作為一位純粹的形而上學哲學家，海德格爾依然堅信虛無的背後有一個關於人的本質的價值設定，而正是因為這個關於人的本質的價值設定面臨崩潰，所以他才把對虛無主義的克服看做是刻不容緩的當務之急。在這一點上，海德格爾和尼采是一致的，不管他是否意識到這一點。顯然，這裡的關鍵問題是，如何出離價值的層面來思考「存在」。讓我們「回到馬克思」。

德國虛無主義的思想譜系，從雅各比到尼采再到海德格爾，始終囿於價值論的領域，都是在形而上學的層面上展開的。儘管這些「哲學家們」對虛無主義的揭示是深刻的，但在對虛無主義的克服上，卻基本上都是失敗的。其實，比尼采稍早的馬克思，同尼采一樣，也意識到了虛無主義的全面來臨，但馬克思卻自覺出離了形而上學和價值論的視域，力求去捕捉虛無主義的存在論根基——現實的歷史，這就為真正克服虛無主義提供了可能。

就像尼采把宗教歸結為「奴隸道德」所產生的幻象一樣，馬克思同樣指出，宗教只是那些沒有獲得自己或者再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺。人創造了宗教，而不是宗教創造了人。[5]1-2但一旦彼岸世界的真理消失之後，人類此岸的世俗生活也就變得暗淡失色了。人類失去了田園詩般的溫情脈脈和一切職業的靈光。虛無主義來臨了。顯然，在對宗教虛無本質的指認上，馬克思與尼采有著一致性：前者把宗教歸結為人的異化狀態，後者把宗教歸結為缺乏生命意志力的「奴隸道德」所產生的幻象。然而，在對宗教世界觀破產之後的虛無主義的考量上，兩位大哲卻有著本質的區別。尼采始終遊離於形而上學的層面上，沒有意識到虛無主義的存在論根基，更沒有觸碰到人們的現實生活，因而他在把宗教的本質歸結為人的本質之後，又把現實的人理解為超越於世界之上的抽象存在物，即所謂的權力意志，這就導致他不可能真正克服虛無主義。

與尼采不同，馬克思儘管也強調，「對宗教的批判最後歸結為人是人的最高本質這樣一個學說」[5]9，但他同時也指出，「人不是抽象的蟄居於世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會」[5]1。馬克思說：「人的本質是人的真正的共同體。」[6]「人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關係的總和。」[5]56正因為如此，對現實的人的理解，只能訴諸對社會歷史的批判性考察，而不能僅僅停留於對單個人的形而上學思辨上。在這裡，馬克思同那些僅僅「解釋世界」的思辨哲學家們表現出深刻的分歧。馬克思已經不再遊離於現實生活世界之外，把現實的人歸結為人的觀念，把人的生活世界抽象為純粹的意識世界，進而從任意的、想像的前提出發來「解釋世界」。在他看來，這樣一種凌駕於人們生活世界之外的「獨立的哲學」，本身就是遺忘人們生活世界的虛無主義。

其實，早在青年時期，馬克思就曾藉助於費爾巴哈批判了思辨哲學家們對現實世界的形而上學理解。他說：「我勸你們，思辨神學家和哲學家們，假如你們願意明白事物存在的真相，即明白真理，你們就應該從先前的思辨哲學的概念和偏見中解放出來。你們只有通過火流*才能走向真理和自由，其他的路是沒有的。費爾巴哈，這才是我們時代的滌罪所。」[7]33但遺憾的是，費爾巴哈儘管把宗教的本質歸結為它的世俗基礎，但在人們的世俗生活面前，他就止步不前了。從根本上說，費爾巴哈依然是在形而上學的視域中來理解現實世界的，在他那裡，所謂的「感性的人」，也只不過是「單個人所固有的抽象物」而已。正因為如此，在面對基督教倫理破產之後的價值虛無主義困境時，費爾巴哈不得不重新求助於某種抽象的人性價值和理想。

在反思費爾巴哈舊唯物主義哲學的基礎上，馬克思指出，宗教作為顛倒了的世界觀，本身就根源於這個顛倒了的世界本身。因此，要真正消滅宗教這種虛幻的世界觀，就必須消滅產生這種世界觀的現實根源。馬克思說：「費爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實出發的。他做的工作是把宗教世界歸結於它的世俗基礎。但是，世俗基礎使自己從自身中分離出去，並在雲霄中固定為一個獨立王國，這隻能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。」[5]55這樣一來，馬克思就從對宗教的批判轉向了對社會歷史的批判。這種批判視域的轉換，產生了極為深遠的影響，它使得馬克思不再囿於形而上學和價值論的視域來考量虛無主義的問題，而是著力於在批判舊世界中去發現新世界。馬克思說：「人的自我異化的神聖形象被揭穿以後，揭露具有非神聖形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。」[5]2

正是因為馬克思不再僅僅囿於對宗教這個神聖形象的形而上學批判，而是把揭穿人在非神聖形象中的自我異化當做自己根本的使命和任務，所以他真正發現了現代人價值虛無主義命運的現實根源。表面上看，價值虛無主義根源於基督教倫理在現代社會的崩潰，但從本質上說，它則是源於資產階級政治解放的不徹底性。資產階級的政治解放儘管把國家從宗教中解放出來，但卻促使個人受到金錢的統治。金錢這一「非神聖形象」已經取代了作為「神聖形象」的上帝，成為新的統治人們的「獨立主體」。而正是因為金錢消解以往柏拉圖主義的「最高價值」，成為新的主宰人們的「主體」，所以人們才會在精神上處於無家可歸的虛無主義困境之中。顯然，金錢是虛無主義的根源。對虛無主義的克服，從根本上說，就是要解除作為「非神聖形象」的金錢對人的統治。在《資本論》中，馬克思進一步系統地展開了對現實歷史的政治經濟學批判，最終發現了資本的運作邏輯。而通過確證資本的虛無本質，馬克思也為人類真正走出價值虛無主義的困境指明了現實的道路。

馬克思克服虛無主義的思路與海德格爾的探索有著驚人的相似。海德格爾指出，對虛無主義的克服，不能從價值出發，而應該從追問存在開始，因為虛無與存在相對，而不是與價值相對，尼采始終沒有認識到這一點，所以他並沒有克服虛無主義。[4]對於馬克思來說，與虛無相對的存在，就是人們的現實生活過程。馬克思說：「意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程。」[5]72因此，從存在出發來克服虛無主義，也就是從人們的現實歷史過程出發。馬克思真正觸及到了虛無主義的存在論根基，進而發現了人們現實歷史的內在運作機制，所以他為克服虛無主義提供了可能。對此，海德格爾指出：「馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質性的一度中去了，所以馬克思主義關於歷史的觀點比其餘的歷史學優越。但因為胡塞爾沒有，據我看來薩特也沒有在存在中認識到歷史事物的本質性，所以現象學沒有、存在主義也沒有達到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談。」[7]然而，海德格爾儘管意識到了包括尼採在內的虛無主義遺忘了「存在」，但他卻始終沒有從對「存在」的形而上學理解中解脫出來，沒有發現人們現實生活世界的平面，所以他最終並沒有真正克服虛無主義。

尼采儘管天才式地預感到了最高價值的自行貶黜，虛無主義的來臨，但他卻沒有抓住最高價值貶黜的真實根源——資本。這就註定他不可能真正克服虛無主義。尼采克服虛無主義的限度與他缺乏經濟學背景有關，他沒有也不可能深入到現實的經濟關係之中來進一步探討虛無主義的現實根源。馬克思則深刻地洞見到了這一點，所以他自覺地從對宗教和形而上學的批判轉向了對現實歷史的政治經濟學批判。如前文所述，馬克思之所以能夠實現這種批判視域的轉換，根本上說，是因為受到了費爾巴哈哲學的深刻影響。一方面，馬克思藉助於費爾巴哈的舊唯物主義哲學認清了宗教的虛無本質，意識到了虛無主義的來臨，但另一方面，馬克思也洞見到了費爾巴哈的宗教批判的理論局限性，因而徹底地出離了形而上學和價值論的視域，力求在人們現實歷史的平面上來嘗試對虛無主義的克服。馬克思堅信，只有訴諸對人們的現實生活世界的批判，才能重建人類失落了的精神家園，進而走出虛無主義的困境。馬克思對現實生活世界的批判，集中地體現在他為之付出畢生心血的《資本論》之中。《資本論》真正切入到了人們的現實生活世界，從而也就開啟了一個克服虛無主義的內在性平面。

《資本論》不僅僅是關於「資本」的「資本論」，而且也是關於現實的歷史亦即資本主義世界的存在論。關於現實的資本主義世界，馬克思指出：「這是一個著了魔的、顛倒的、倒立著的世界。在這個世界裡，資本先生和土地太太，作為社會的人物，同時又直接作為單純的物，在興妖作怪。」[8]「資本先生和土地太太」之所以能夠成為「社會的人物」並「興妖作怪」，根本上說，是因為資本家發現了勞動力的使用價值本身具有成為價值源泉的獨特屬性，因而通過對它的剝削，就能夠獲取利潤，實現資本的增值。「資本是通過佔有他人勞動而使自己的價值增殖。」[9]267而資本為了增值，就像吸血鬼一樣總是吸吮「活勞動」來作為自己的靈魂。資本增值的邏輯徹底地顛倒了「活勞動」和「死勞動」的關係，使得「活勞動」完全依附於它所創造的「死勞動」，甚至僅僅成為「死勞動」實現自我增值的手段和工具。馬克思指出，「活勞動」和「死勞動」的這種顛倒關係就像在宗教中主客體的關係被顛倒一樣。在宗教的幻境里，人腦的產物反而變成了獨立的存在，同樣，在資本主義世界裡，人手的產物也是這樣，這就是商品拜物教。馬克思說：「正像人在宗教中受他自己頭腦的產物的支配一樣，人在資本主義生產中受他自己雙手的產物的支配。」[10]717這也就是為什麼工人階級生產的商品越多，創造的財富越多，他就越成為廉價的商品，變得越不自由。

資本既然顛倒了整個資本主義世界，所以它也必然間接地顛倒人們的整個世界觀和價值觀。在資本主義社會裡，資本已經成為衡量一切的價值尺度，它可以把黑的變成白的，把丑的變成美的。馬克思說：「我是什麼和我能夠什麼，這決不是由我的個性來決定的。我是丑的，但是我能給我買到最美的女人。可見，我並不醜，因為丑的作用，丑的嚇人的力量，被貨幣化為烏有了。我——就我的個人特徵而言——是個跛子，可是貨幣使我獲得二十四隻腳；可見，我並不是跛子。我是一個邪惡的、不誠實的、沒有良心的、沒有頭腦的人，可是貨幣是受尊敬的，所以，它的持有者也受尊敬。貨幣是最高的善，所以，它的持有者也是善的。」可以說，資本是現代人自由和獨立性的基本保證，離開資本，人們毫無自由可言，甚至會喪失存在的理由和意義。馬克思還進一步指出，在現代的資本主義世界裡，資本不僅抹平了人的一切個性和差異化，把現實的人完全抽象化為毫無個性的「物」的存在，而且還徹底動搖了整個傳統社會的價值根基，瓦解了那些假託上帝所頒布的道德律令。在資本邏輯的運作下，「一切固定的僵化的關係以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關係等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消雲散了，一切神聖的東西都被褻瀆了。人們終於不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關係。」[5]275可見，正是資本把社會的一切價值都浸泡在利己主義的冰水之中，因而它才是消解以往「神聖形象」和「最高價值」的真正動力，才是虛無主義的始作俑者。正如伯曼所說：「對於現代資產階級社會的虛無主義力量，馬克思的理解要比尼采深刻得多。」[12]

正是因為資本是消解宗教併產生虛無主義的現實力量和真正根源，所以要真正克服虛無主義，就必須要超越資本邏輯對人的宰制。在《資本論》中，馬克思進一步發現，儘管資本擊碎了拜神教，並催逼出虛無主義，但它也為人類真正克服虛無主義、實現人的解放帶來了契機。這是因為，資本增值的邏輯本身就是辯證的，它既是加劇人們勞動異化的邏輯，使得人們變得愚蠢而片面，又是人們超越異化勞動的邏輯，因為「資本的積累就是無產階級的增加」[10]709。基於對資本邏輯的深入剖析，馬克思認識到了無產階級在歷史發展過程中的重要地位，因而把無產階級看作是克服虛無主義、實現人的解放的現實革命力量。在這裡，馬克思的「人的解放」，並不是超越於現實歷史之外的抽象理想，而就是孕育在對現實歷史的不斷變革之中。馬克思說：「在資本對僱傭勞動的關係中，勞動即生產活動對它本身的條件和對它本身的產品的關係所表現出來的極端的異化形式，是一個必然的過渡點，因此，它已經自在地、但還只是以歪曲的頭腳倒置的形式，包含著一切狹隘的生產前提的解體，而且它還創造和建立無條件的生產前提，從而為個人生產力的全面的、普遍的發展創造和建立充分的物質條件。」[9]520隨著廣大無產階級的「階級意識」的覺醒，資本的虛無本質必然會明顯地顯現出來，甚至可以說，無產階級的不斷壯大，同時就意味著資本邏輯的自行瓦解。

如果說尼采試圖通過權力意志來克服虛無主義的話，那麼，馬克思則通過宣告無產階級的誕生，為克服虛無主義尋找到了現實的革命力量。馬克思說：「只有當社會生活過程即物質生產過程的形態，作為自由聯合的人的產物，處於人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘紗幕揭掉。」[10]97到那時，虛無主義自然而然也就消失了。

長期以來，人們要麼離開《資本論》來闡釋馬克思主義哲學，要麼把《資本論》中的哲學思想僅僅歸結為是對「辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論」的運用。這一解讀模式所造成的理論後果是，人們一般把《資本論》僅僅看作是一部以「資本」為研究對象的經濟學著作，而不是一部關於「現實的人及其歷史發展」的哲學巨著。如果僅僅把《資本論》看作是一部純粹的經濟學著作，那麼，我們永遠無法回應這一挑戰，即誕生於19世紀的《資本論》，是否還能夠解釋21世紀的複雜的資本主義經濟？事實上，國內外不少經濟學家正是根據《資本論》所揭示的資本主義經濟規律同當代資本主義經濟之間的深刻差別，得出了《資本論》已經過時的結論。

把《資本論》排除在馬克思主義哲學之外所造成的另一重大後果是，馬克思在哲學史上所實現的真實變革被徹底遮蔽了，這種「改變世界」的「新世界觀」完全被蒸餾為「解釋世界」的傳統哲學。訴諸《資本論》來闡述現代性的價值虛無主義課題，無論對於破解對馬克思主義哲學的教條化理解來說，還是對於回擊《資本論》的「過時論」來說，都具有十分重大的理論意義。

我們看到，《資本論》不僅僅是一部探討資本主義經濟的經濟學著作，作為「政治經濟學批判」，它同時是一部關注現代人的真實命運的哲學巨著。《資本論》關於資本主義經濟的某些具體論斷或許需要我們今天重新審視，但它對現代人的虛無主義命運的思考和關注，則永遠不會過時。在這個精神家園失落、虛無主義肆虐的時代，重讀《資本論》，我們或許能夠找到繼續前行的真實「路標」。

參考文獻：

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[12]　伯曼.一切堅固的東西都煙消雲散了[M].徐大建，張輯，譯.北京：商務印書館，2003：144.