孟子（下册）【译注版】
孟子 · 离娄（上）
【原文】孟子曰：“离娄［1］之明，公输子［2］之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷［3］之聪，不以六律［4］，不能正五音［5］；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻［6］而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰，徒善不足以为政，徒法不能以自行。《诗》［7］云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰：为高必因丘陵，为下必因川泽。为政不因先王之道，可谓智乎？是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道揆［8］也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。故曰：城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，货财不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。《诗》［9］曰：‘天之方蹶，无然泄泄。’泄泄犹沓沓也。事君无义，进退无礼，言则非［10］先王之道者，犹沓沓也。故曰：责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼。”【注释】［1］离娄：据说是黄帝时期的人，视力极好，在百步之外能看见秋毫之末。［2］公输子：即公输班。因为他是鲁国人，所以又叫鲁班，是古代著名的木匠。［3］师旷：春秋时期晋国的乐师，是极有名的音乐家。［4］六律：中国古代阳律的六音，分别指太簇、姑洗、获宾、夷则、无射和黄钟。［5］五音：中国古代音阶的名称，即宫、商、角、徵、羽。［6］闻：名声。［7］《诗》：这里指《诗经·大雅·假乐》篇。［8］揆：度量。［9］《诗》：这里指《诗经·大雅·板》篇。［10］非：诋毁、诽谤。【译文】孟子说道：“即使有离娄那样好的视力，公输子那样好的技巧，如果不用圆规和曲尺，也不能准确地画出方形和圆形；即使有师旷那样好的审音力，如果不用六律，也不能校正五音；即使有尧舜的学说，如果不实施仁政，也不能治理好天下。现在有些国君，虽然有仁爱的心和仁爱的名声，但百姓却受不到他的恩泽，不能成为后世效法的楷模，这是因为他没有实施前代圣王的仁政的缘故。所以说，只有好心，不足以治理政治；只有好办法，怎么能够自己实行起来。“《诗经》说：‘不要偏高啊不要遗忘，一切遵循原来的规章。’遵循前代圣王的法度而犯错误的，是从来没有过的。圣人既用尽了目力，又用圆规、曲尺、水准、绳墨等来制作方的、圆的、平的、直的东西，那些东西便用之不尽了；圣人既用尽了听力，又用六律来校正五音，各种音阶也就运用无穷了；圣人既用尽了脑力，又施行不忍人的仁政，他的仁爱之德便覆盖于天下了。所以说，筑高台一定要凭借山陵；挖深池一定要凭借山沟沼泽；如果执政不凭借前代圣王的办法，能够说是明智吗？所以只有仁慈的人才应该居于统治地位。如果不仁慈的人占据了统治地位，就会把他的恶行败德传播给百姓。“在上的没有道德规范，在下的人没有法规制度；朝廷不信道义，工匠不信尺度，官吏触犯义理，百姓触犯刑律。如此下去，国家还能生存就真是太侥幸了。所以说，城墙不坚固，武器不充足，这不是国家的灾难；田野没开辟，物资不富裕，这不是国家的祸害；如果在上位的人没有礼义，在下位的人没有教育，违法乱纪的人越来越多，国家的灭亡也就快了。《诗经》说：‘上天正在降骚乱，不要多嘴又多言。’多嘴多言就是拖沓啰唆。侍奉国君不讲忠义，行为进退不讲礼仪，说话便诋毁前代圣王之道，这就是拖沓啰唆。所以说，用高标准来要求国君就叫做‘恭’，向国君出好主意而堵塞坏主意就叫做‘敬’，认为自己的国君不能行仁政就叫做‘贼’。”【阐释】这一章的内容和全书大部分的内容一致，谈论的都是孟子要求当政者施行仁政的问题。在这一章里，孟子提出，施行仁政要注意两个方面的问题，一是“法先王”，二是“选贤才”。在这一章刚开始不久，孟子就论述了规矩和方圆的关系。他认为，规矩是方圆的准则，还认为尧、舜、商汤、周文王、周武王等人的“先王之法”是治国永恒的规矩和准则。虽然孟子的这种说法有利于实现他的施行仁政的人生理想，但这种说法毕竟显得有失偏颇，犯了“形而上学”的错误。孟子之所以犯了这样的错误，也是有深刻的原因的。随着社会的发展，原本有着继承性的人伦道德和治国方略也处在了不断变化发展之中，提出了更新的要求。在这个问题上，孟子的认识不够全面，他只看到了人伦道德和治国方略的继承性和不变性，却没有看到随着社会的发展，它们已经处在了新的变化发展之中。这一片面的认识使孟子把人类社会的准则和自然界的准则做了简单的类比，结果得出了错误的结论。这体现了儒家思想保守的一面。这一“保守”影响深远，不仅波及到儒家思想自身，甚至还波及到了我国传统文化的发展。由于它的影响，汉代以后，我国的思想和学术发展就遭遇了瓶颈，对我国传统文化的发展产生了极大的负面作用。但是，如果仅仅是因为上述原因，就断定儒家学说主张“法先王”在思想上是保守的，在政治上是叛逆的，甚至批评他们不顾历史发展的潮流，逆潮流而动，那也是太过草率和武断的。要分析儒家思想，还要用一分为二的“两分法”。春秋战国时期，我国社会制度急剧变革，儒家提出了“仁政”、“爱民”等新的思想，反映了新兴封建制度中人的价值的提高，体现了时代精神，是划时代的伟大贡献。这是儒家思想积极的一面。但是，因为带有针砭现实社会的作用，所以以前原有的与儒家思想相反的思想却很难表述清楚。于是，为了便于实现儒家施行仁政的主张，孟子只好把自己开创的“仁政”思想划在尧、舜的名下，幻想通过尧、舜的影响力，帮助他实现理想。这样说来，孟子口称的“尧舜之道”其实就是儒家的“孔孟之道”。因此，孟子阐述的“法先王”的谋略中，自然也少不了“仁政”、“仁心”等儒家思想。此外，我们还必须承认，从现实角度来看，中国历史文化悠久，典籍浩繁，古代的先王们留下了许多经得起实践考验的治国之道，如果后世的国君能认真钻研，再根据实际国情完善，就会掌握许多最为直接的治国经验。正所谓“前事不忘，后事之师”，这是很有价值的。在孔子的《论语》里，“法先王”和“选贤才”这两个方面都是老生常谈式的内容了。在这里，作为“法先王”的原因，“不以规矩，不能成方圆”的说法，成了后人们熟知的格言警句，用来强调和说明纪律的重要性。同样，孟子还认为，“不以六律，不能正五音”、“不以仁政，不能平治天下”都是“法先王”和施行仁政的原因。为了进一步说明“法先王”的重要性，孟子还从反面入手，论述了“遵先王之法而过者，未之有也”的道理。那么，施行仁政为什么要“选贤才”呢？众所周知，如果不仁的人窃取了高位，那就势必会奸邪当道，残害忠良，整个社会风气是是非颠倒，黑白混淆，最终可能是天下大乱。【原文】孟子曰：“规矩，方员之至［1］也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧、舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。孔子曰：‘道二［2］：仁与不仁而已矣。’暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。名之曰‘幽’［3］、‘厉’［4］，虽孝子慈孙，百世不能改也。《诗》［5］云：‘殷鉴［6］不远，在夏后之世。’此之谓也。”【注释】［1］至：在这里当“标准”解释。［2］道二：即效法尧、舜为仁，不效法尧、舜为不仁。［3］幽：指周幽王。［4］厉：指周厉王。［5］《诗》：这里指《诗经·大雅·荡》篇。［6］鉴：镜子。【译文】孟子说：“圆规、曲尺是方和圆的最高标准，圣人是做人的最高典范。想成为好国君，就要尽到做国君的道理；想成为好臣子，就要尽到做臣子的道理。二者都效法尧、舜就行了。不用舜侍奉尧的态度来侍奉国君，就是不敬重他的国君；不用尧治理百姓的方法来治理百姓，就是残害他的百姓。孔子说：‘道路只有两条，仁和不仁罢了。’对百姓残暴太厉害，就会自身被杀、国家灭亡；即使不太厉害，也会自身危险、国家削弱，死后被加上‘幽’、‘厉’这类恶谥，即使他有孝顺的子孙，一百代也无法更改了。《诗经》上说：‘殷朝的借鉴不远，就在前代的夏朝。’说的就是这种情况。”【阐释】在这一章里，孟子提到，圣人是纲常人伦关系中的最高典范。但是，什么样的人才能被孟子称为“圣”呢？两千多年来，这一概念一直没有定论。但值得注意的是，无论是已经被称为“圣人”的孔子，还是已经被称为“亚圣人”的孟子，都没有把“圣人”神秘化。甚至，在孟子的观念里，“圣人”也还是人，只不过是人类里面最杰出的“人”，是人类的好榜样。最著名的例证就是孟子引用有若的话说“圣人之于民，亦类也；出于其类，拔乎其萃’。在谈到“圣人”的境界时，孔子表示，圣包含着仁和智的两方面的内容，既有仁爱的道德，又有学问的智慧。除此之外，“圣人”不仅表现为内在的道德和学问，还有外在的“济众”表现。孔子在《论语》里提到的“博施于民而能济众”就是“圣人”济众的体现。众所周知，孔子自己已经达到了“圣”的境界，连尧、舜这样的圣君都没有达到他的程度。这证明了一个真理，即“仁”通“圣”，“圣”是“仁”的最高境界。根据这些论述，再看“圣人”，自然就能有所领悟了。【原文】孟子曰：“人有恒言［1］，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”【注释】［1］恒言：常言，经常说的话。 【译文】孟子说：“人们有句口头语，都说‘天下国家。’天下的基础是国，国的基础是家，家的基础是个人。”【阐释】在这一章里，孟子说“国之本在家，家之本在身”。这个道理非常浅显：国家是组成天下的最小单元，家庭又是组成国家的最小单元，每一个人又是组成家庭的最小单元。每个人的好坏决定了一个家庭和一个国家的好坏、前途和命运。孟子是把个人作为家庭、国家和天下的根本看待的。这也是讲个人的修身、齐家、治国、平天下的重要原因，也是儒家强调“人本主义”思想的理论基础。正因为儒家重视每一个人对家庭和国家的重要性，所以上至天子，下至庶民百姓，每个人都很重视个人的素质修养。反之，在一个国家中从国君到庶民，都不讲究修养，又想把国家治好，这是绝不可能的。把个人修身视为“本”，而把齐家、治国大事视为“末”的主张，把儒家关乎家庭和国家的思想发挥到了极致。【原文】孟子曰：“不仁者可与言哉？安其危而利其菑［1］，乐其所以亡者。不仁而可与言，则何亡国败家之有？有孺子歌曰：‘沧浪［2］之水清兮，可以濯［3］我缨［4］；沦浪之水浊兮，可以濯我足。’孔子曰：‘小子听之！清斯濯缨，浊斯濯足矣。自取之也。’夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”【注释】［1］菑：同“灾”，灾难、危险。［2］沧浪：有多种解释。其一认为是汉水的支流（水名），其二认为是地名，在今湖北省均县境内，其三认为是指水的颜色。［3］濯：洗。［4］缨：系帽子的带子。【译文】
孟子说：“不仁义的人难道可以和他商议吗？他们对别人的危险心安理得，从别人的灾难中牟利，把导致家破国亡的事当作乐趣。不仁的人如果可以和他商议，那怎么会有国亡家破的事发生呢？从前有首儿歌唱道：‘沧浪的水清呀，可以洗我的帽缨；沧浪的水浊呀，可以洗我的双脚。’孔子听了说：‘弟子们听好了啊！水清就用来洗帽缨，水浊就用来洗双脚，这都是因为水自己造成的。’所以，一个人总是先有自取其辱的行为，别人才侮辱他；一个家庭总是先有自取毁坏的因素，别人才毁坏它；一个国家总是先有自取讨伐的原因，别人才讨伐它。《尚书·太甲》说：‘上天降下的灾害还可以逃避；自己造成的罪孽可就无处可逃了。’说的就是这个意思。”【阐释】在这一章里，孟子引用了一首儿歌：‘沧浪之水清兮，可以濯我缨；沦浪之水浊兮，可以濯我足。’这就是说，水有清和浊两种不同的属性，就决定了它的用途也有贵和贱之分，清水可以被用来“濯缨”，而浊水只能被用来“濯足”。和水一样，人也有贵有贱，是不是由自己造成的呢？回答应该是肯定的。人因为自尊自爱，别人才尊重他，就是所谓的“贵”；人因为不自尊自爱，别人才轻视他，就是所谓的“贱”。家庭和国家也是这样的道理。这就又联系到了孟子在这一章里提到的另一个话题：夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。古人说的“祸福无门，唯人自招”讲的就是这个道理。任何的存亡之机、祸福之兆并不全是别人的原因，很多时候往往是自己招来的。【原文】孟子曰：“求［1］也为李氏宰，无能改于其德，而赋粟倍他日。孔子曰：‘求，非我徒也，小子鸣鼓而攻之可也。’由此观之，君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也，况于为之强战！争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯［2］者次之，辟草莱［3］任土地者次之。”【注释】［1］求：即冉求。冉求是孔子的学生。［2］连诸侯：指联合诸侯，发动战争。［3］辟草莱：指开垦荒地。【译文】孟子说：“冉求当了季氏的家臣，不能改变季氏的德行，征收田赋反而比过去增加一倍。孔子说：‘冉求不是我的学生，弟子们，你们可以擂起鼓来声讨他！’由此看来，国君不施行仁政，反而去帮他聚敛财富的人，都是孔子所鄙弃的，更何况为他卖命打仗的人呢？为争夺一块地方打仗而杀人遍野，为争夺一座城池打仗而杀人满城，这就叫作领着土地来吃人肉，罪恶之大，将他处死都嫌不够的。所以善于打仗的人该受最重的刑罚，唆使诸侯拉帮结伙打仗的人，该受次一等的刑罚，强令百姓垦荒耕种的人该受再次一等的刑罚。”【阐释】在这一章里，孟子提出了“善战者服上刑”的观点，理由很简单：因为善战，所以杀的人也很多，所以要接受上刑的惩罚。当然，说这话的时候，必须要分清战争性质，是正义的还是非正义的。孟子所说的“善战者服上刑”显然是针对发动非正义战争的人说的。孟子并不是反对一切战争，例如商汤发动的讨伐夏桀的“十一征”他是赞扬的，周武王发动的讨伐殷纣的三年战争他是支持的。问题是，二百多年的春秋时期就战乱不已，孟子所处的战国时期战争是更加频繁，战争的灾难落在了百姓的身上。他基于“保民”、“爱民”的思想，才这么说的。但孟子在这里提出的处理战争罪犯的原则，倒是很有价值的。他认为，服最高刑罚的应是前线领兵直接作战的人员，特别是那些“善战者”；服次一等刑罚的应是发动战争的文职官员；服再次一等刑罚的是为战争服务的后方支援人员。总之，这些直接间接负有战争罪行的人都应该受到不同程度的惩处。这一处理战争罪犯的原则，今天看来仍未过时，仍具有指导意义。试看二战后国际法庭审判德、意、日法西斯罪犯之基本原则，莫不与此相吻合。从周平王东迁至战国中期，诸侯混战已持续了四百多年。孟子揭露战争的实质是诸侯为了争夺土地而杀人不断，他们是背离了孟子所倡导的仁政理想了。因此，孟子痛恨这种残酷的不仁不义的掠夺战争，认为它给人民带来了灾难，给社会带来了混乱，其原因是有一批“善战者”在为背离仁德的暴君服务，所以他提出了“善战者服上刑”的治乱方略。孟子对“善战者”的憎恶虽可理解，但却是肤浅的，因为任何“善战者”都不是孤立的军事行为者，还有更深层次的经济与政治的原因在主宰着他们。囿于历史与时代的局限，我们大可不必去苛求孟子了。但孟子谋略的合理性是值得肯定的。其实，孟子也并非是一概否定战争的，他反对的只是背仁弃义的“非正义战争”；而对那些“以至仁伐不至仁”的“正义战争”，他不仅不反对，还满腔热情地加以颂扬，如古时商汤征桀、武王伐纣，当时齐人前期的伐燕等，他都表示了欢迎的态度。他认为正义战争能“拯民于水火”，百胜也必然会“箪食壶浆以迎王师”。这些看法显然是有价值的。正是从此前提出发，孟子主张对那些背离仁德主旨，滥杀无辜的“善战者”——包括决策者和执行者，均处上刑；对那些为战争出谋划策者——纵横家，处次刑；还要对那些“辟草莱，任土地”为支持战争提供粮秣物资保障的人处再次一等的刑。这里已丝毫不见了温文尔雅的孟老夫子的儒者风度，“法”治天下似乎已在此转化成了矛盾的主要方面。但透过现象看本质，孟子此谋略的核心及立足点还是从行仁政而王，以法辅德治天下的角度去考虑的，这也是容易理解的。认识到这点，才能对孟子提出的“背仁善战，该服上刑”的谋略有正确的把握，也才能在实践中反对非正义战争，坚持正义战争。【原文】公孙丑曰：“君子之不教［1］子，何也？”孟子曰：“势不行也。教者必以正［2］；以正不行，继之以怒，继之以怒，则反夷［3］矣。‘夫子教我以正，夫子［4］未出于正也。’则是父子相夷也；父子相夷，则恶矣。古者易子而教之。父子之间不责善［5］，责善则离，离则不祥莫大焉。”【注释】［1］不教：不亲身施教。［2］正：正道。［3］夷：伤。［4］夫子：大人。这里指父亲。［5］责善：要求对方完美。【译文】公孙丑说：“君子不亲自教育自己的儿子，为什么呢？”孟子说：“因为情理上行不通。父亲教育儿子必然要用正确的道理；用正确的道理行不通，接着便会动怒。一动怒，就反而伤了感情了。儿子会说：‘你用正确的道理教育我，而你自己的做法就不正确。’这样，父子之间就伤了感情。父子之间伤了感情，就坏事了。古时候相互交换儿子进行教育，父子之间不求全责备。相互求全责备，会使父子关系疏远，父子疏远，那就没有比这更不幸的了。”【阐释】孟子反对父亲亲自教育儿子。他认为，如果儿子不听话或学业无长进的话，父亲容易发怒，而儿子也会责备父亲不能诲人不倦。这样一来，就伤害了父子之情，反过来会更加影响儿子的学业。孟子所说的这种情况确实存在的。因此，孟子提出了“教者必以正”的观点，认为应该采取“易子而教”的方式，完全是为了坚持用正道理育人，也就是进行正面灌输，这是很有价值的思想，也是符合教育的基本原则的。因为向被教育者讲明正道理，才能有效地传道、授业、解惑，使歪道理无立足之地。也因此才会收到育人成才的良好效果。不过，倘能在坚持正面灌输的同时，适当辅之以反面事例的警醒，从多方面使学生受启发，效果也许会更好。【原文】孟子曰：“有不虞［1］之誉，有求全之毁。”【注释】［1］虞：预料。【译文】孟子说：“有意料不到的赞誉，也有过分苛求的诋毁。”【阐释】不管是意料不到的赞誉，还是过分苛求的诋毁，都是来自别人的评判。俗话说，最了解我的人是自己。那么，别人的评判就不一定是客观、公正的了，既然如此，也许有时还是混淆黑白、颠倒是非呢。那么，又何必因为别人未必客观、公正的评判而扰乱自己的心性呢？然而，现实是，能够超脱于别人的评判之外，不以别人的评判为意的人毕竟是少数，一般人总是听到赞誉就高兴，听到诋毁就生气。这也是可以理解的人之常情。但不管怎么说，既然控制不了别人的评判，那么我们就应该抱有“不必太在意”的态度。【原文】孟子曰：“人之患［1］在好［2］为人师。”【注释】［1］患：缺点、毛病。［2］好：喜好。【译文】孟子说：“人的毛病在于喜欢做别人的老师。”【阐释】尽管孟子重视教育，并以教育学生为乐，但他对教育者的要求也是很高的，反对那种以教育者自居，实际上不懂装懂的人。他认为，只凭喜欢当别人的老师这条理由，就做教育者，是对学生的不负责任。因此，他时常告诫他的学生们，应该自觉克服喜欢充当别人老师的这种毛病。孟子提出的“好为人师则患”的思想，对劝告后世的教育者端正教育态度有极其重要的意义。【原文】孟子谓乐正子曰：“子之从于子敖来，徒啜［1］也。我不意［2］子学古之道，而以啜也。”【注释】［1］啜：吃和喝，指饮食。［2］不意：没有想到。【译文】孟子对乐正子说道：“你跟着子敖到这里来，只不过是为了混口吃喝罢了。我真没有想到，你学习了古人的大道理，竟然就是为了混口吃喝！”【阐释】在这一章里，孟子提到了子敖这个人。子敖是谁呢？其实就是在《公孙丑下》里，陪同孟子一起出使滕国的副使王。王虽然是齐宣王的宠臣，在齐国位高权重，但在孟子眼里只是一个小人。而孟子的学生乐正子却和王“相交深厚”，因此孟子才发火怒骂乐正子。再看孟子骂乐正子的话，虽然就两句，却是别有深意的。第一句，“子之从于子敖来，徒哺啜也”，你跟王在一起，不过就是混口吃喝罢了。表面来看，孟子是在骂乐正子没有骨气，追求太低，实际上是表达了孟子对王的看法：他这种人，除了吃喝，再没有别的什么了；他这种人就知道用吃喝笼络人心。第二句，“我不意子学古之道，而以啜也”，没想到你学习了这么多大道理，竟然是为了混口饭吃。和第一句话一样，表面上是在骂乐正子“这么多书白念了”，实际上是表达了对当时的社会风气的不满。什么不满呢？就是有些人满腹才华，却为了追名逐利，忘却了圣贤的教诲。也许，纵横家苏秦、张仪就是孟子所指的那种人吧。【原文】孟子曰：“仁之实［1］，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已［2］也，恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。”【注释】［1］实：实质、根本。［2］已：停止、结束。【译文】孟子说：“仁的实质是侍奉父母；义的实质是顺从兄长；智的实质是明白这两方面的道理而不背离；礼的实质是在这两方面不失礼节，态度恭敬；乐的实质是乐于做这两方面的事，快乐就产生了。快乐一产生就抑制不住，就会不知不觉地手舞足蹈起来。”【阐释】在孟子看来，仁、义、礼、智、乐等理念，在真正落实到每个家庭以后，就应该自然而然地移植和引用到社会生活和国家政治中去。例如，事亲之孝为仁之“实”，将仁移植到侍奉国君身上，就是仁的“升华”；从兄之悌为义之“实”，将义移植到顺从长者身上，就是义的“升华”；知道义为智之实，那么把他移植到侍奉国君和顺从长者身上，就是智的升华；礼之实在仁义，那么威仪、仪节便是礼的升华了；乐之实在仁义，那么节奏、旋律便是乐的升华了。由此可见，孟子阐述仁、义、礼、智、乐等概念，都不是从抽象的理论出发，而是把它们与家庭的伦理要求联系起来，这就使这些概念的把握，不致流于空泛。这些看似抽象的概念，都可以从家庭、社会和国家的现实生活中看得见、摸得着。这是中国哲学的特色。
孟子·离娄（下）
【原文】孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周［1］，卒于毕郢［2］，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节［3］。先圣后圣，其揆［4］一也。”【注释】［1］岐周：位于岐山脚下的周朝旧邑。［2］毕郢：地名，位于今陕西西安与咸阳之间。［3］符节：古代使节或带兵将领持的表示身份或权利的东西，一般由玉石、金或铜做成，上面刻有文字。［4］揆：尺度、道理。【译文】孟子说：“舜在诸冯出生，后来搬到负夏，最后死在鸣条，是东方边远地方的人。周文王在岐山出生，最后死在毕郢，是西方边远地方的人。东方和西方相距一千多里，年代相距一千多年，但他们得志后所推行的政策，就像符节一样吻合。所以说，先出世的圣贤和后出世的圣贤遵循的法度是一样的。”【阐释】很多研究《孟子》的人在读到这一章时，大都评论它是“圣人殊世，而合其道”，这当然是对的，但“圣人殊世”而“合其道”，应该指的是拥有同一种语言、同一种文化传统的一个国家而言，而且囊括的时间也仅有一千多年，地点也仅有一千多里。可是，全世界的上百个不同语言、不同文化传统的国家中，哲学家的思想、理论的主旨要义，也是虽“殊世”而“合其道”的，也就是说，是“虽殊途而同归”的。这就是人类的共通点，也是孟子所说的“先圣后圣，其揆一也”的道理。【原文】子产［1］听郑国之政，以其乘舆［2］济人于溱、洧［3］。孟子曰：“惠而不知为政。岁十一月，徒杠［4］成；十二月，舆梁［5］成，民未病涉也。君子平其政，行辟［6］人可也，焉得人人而济之？故为政者，每人而悦之，日亦不足矣。”【注释】［1］子产：名公孙侨，字子产，春秋时郑国的重臣。［2］乘舆：子产乘坐的车驾。［3］溱、洧：古水名，都在今河南省密县境内。［4］徒杠：可供人徒步行走的独木小桥。［5］舆梁：能通车马的大桥。［6］辟：开辟、排除，这里当“回避”解释。【译文】子产主持郑国的政事的时候，曾经用自己的车驾搭载百姓渡过溱水和洧水。孟子听说了这件事，评论说：“这只是小恩小惠的行为，并不是从政之道。如果子产能在十一月时修成供人行走的桥梁，在十二月时修成供车驾行走的桥梁，那么百姓就不会为渡河而发愁了。身居高位的人只要治理好政事，哪怕他出门需要人为他鸣锣开道都不过分，哪里还需要亲自帮助百姓渡河呢？如果他只是想以此讨得别人的欢心，那他的时间可就太不够用了。”【阐释】子产用自己的车驾帮助百姓过河，在百姓们看来，这是子产爱惜百姓之举，是一种值得称颂的美德，因此在当时传为佳话。但作为思想家的孟子不这样认为，他觉得子产的所作所为都只是一些小恩小惠的行为。用我们今天的话说，就是子产的行为只是“治标”，而非“治本”，不能从根本上解决问题。这种小恩小惠能帮得了百姓一时，却帮不了百姓一世，而过河这种事情不是一辈子只过一次就完了。如果子产只帮一次，百姓很快就会发现子产只是在“作秀”；如果子产每次都帮，那么他就干不成别的事了。那么，子产该怎么办呢？孟子从政治家的身份出发，给子产支招，说子产应该架设桥梁，以便一劳永逸地解决百姓过河的烦恼。孟子的意思很明显：政治家治理国家，应该从大局着眼，为所有的人着想，而不是用小恩小惠取悦一部分人。子产就犯了这样的错误。三国时期的名相诸葛亮也说过“治世以大德，不以小惠”这样的话，表达的意思和孟子的相同。不过，根据《三国演义》里的描述看，虽然诸葛亮懂得这个道理，但他自己却没有做到。《三国演义》里说，诸葛亮日理万机，事无巨细，哪怕是一个士兵犯了杖责二十这样的军法，他都要亲自过问。结果，没过多久，诸葛亮就因操劳过度死在了出征的军营里。【原文】孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足［1］，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人［2］；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇［3］。”王曰：“礼，为旧君有服［4］，何如斯可为服矣？”曰：“谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里。此之谓三有礼焉。如此，则为之服矣。今也为臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之，又极［5］之于其所往；去之日，遂收其田里。此之谓寇仇。寇仇，何服之有？”【注释】［1］手足：手和脚。［2］国人：犹言路人，无怨无德也。［3］寇仇：盗匪和敌人。［4］为旧君有服：指离职的大臣为原先的国君服孝。［5］极：穷困，这里的意思是使其处境极端困难。【译文】孟子对齐宣王说道：“国君把臣下当手足，臣下就会把国君当腹心；国君把臣下当狗马，臣下就会把国君当一般不相干的人；国君把臣下当泥土草芥，臣下就会把国君当仇敌。”齐宣王问道：“礼制规定，已经离职的臣下也应为过去的国君服孝。国君要怎样做才能使他们为他服孝呢？”孟子回答道：“臣下有劝谏，国君接受；臣下有建议，国君听从．政治上的恩惠下达到百姓。臣下有什么原因不得不离去，国君打发人送他出国境，并派人先到臣下要去的地方作一番安排布置，离开了三年还不回来，才收回他的土地和房屋。这就叫做三有礼，这样做了，臣下就会为他服孝。如今做臣下的，劝谏，国君不接受；建议，国君不听从。政治上的恩惠到不了百姓身上。臣下有什么原因不得不离去，国君把他捆绑起来，还想方设法使他所去的地方穷困万分，离开的当天就收回他的土地和房屋。这种情况叫做仇敌。君臣之间像仇敌一样，还有什么孝可服呢？”【阐释】在这一章里，孟子着重阐述了君臣关系。在文章一开始，孟子就说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”这几句话以磅礴的大气和雄辩的姿态深深地震撼了齐宣王，使得齐宣王不敢质疑和反驳孟子的话，也不敢胡乱说话，只是小心地问道：礼制规定说……孟子指出，君臣之间的施予和回报应该是对等的。那么，具体是怎么对等的呢？如孟子所说，最高的恩义是“如视之以手足，则报之以腹心”，其次分别是犬马对等路人、土芥对等寇仇。这样对等下去，君臣之间的关系确实是平等了。不过，正如“民贵君轻”的观点一样，如果“君臣对等”的观点也传到朱元璋的耳朵里，怕是又要惹得这个动辄就处决几万名大臣的皇帝恼火了。至于齐宣王问的为旧君服不服丧的问题，孟子认为，也要视君臣之间是否做到了“三对等”而定。其实，在孟子生活的战国时期，相比于后世，君臣之间的关系还算是不错的，比较对等。也就是说，早期的儒家思想不是为国君的绝对权力服务的，相反，儒家思想处处制约国君的权力，只是效果并不好罢了。后来，国君的权力大增，后世的儒者们为虎作伥，才提出“君要臣死，臣不得不死”的“愚忠“理论。大臣对国君绝对服从的“愚忠”思想是西汉中期产生的。当时，由于汉武帝设置内廷和外朝，皇帝加紧了对权利的控制，于是，大臣对国君的“愚忠”观念也开始抬头。在中央集权的背景下，汉武帝时期的儒者董仲舒提出了“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的“三纲说法”。董仲舒认为：“王道之三纲可求于天”。“三纲”的具体内容最早见于《礼纬》。汉代以后，封建统治者都把这一套奉为至宝，用以愚弄百姓，而另外不少开明的国君则将这些话视为积极的劝诫，在实践中尽力运用这一谋略，为自己的统治服务。孟子“君臣对等”的观点与孔子所说的“君使臣以礼，臣事君以忠”的思想完全一致。由此可以看出，孔子和孟子都没有把国君捧为神和绝对权威，也不提倡对国君的“愚忠”。相反，他们认为，即使君臣是对等的，那么在这对等关系中，也还应该是国君先敬臣，待臣如手足，才会得到臣下相应的视君如“腹心“的回报。这是颇具民主色彩的观点。总体来说，这些都是孟子阐述君臣关系时的光辉的论点，是基于保持大臣人格尊严的平等思想的反映。【原文】孟子曰：“君仁莫不仁，君义莫不义。”【译文】孟子说：“如果国君讲仁德的话，那么全国上下就没有不讲仁德的人；如果国君重恩义的话，那么全国上下就没有不重恩义的人。”【阐释】关于孟子在这一章里阐述的观点，儒家多个人物都有与之相近的说法，孔子说：“在上位的人是德风，在下位的人是德草，风怎么刮，草就怎么摇摆。”荀子说：“标杆正的话，它的影子就正。底盘圆的话，水也是圆的；底盘方的话，水就是方的。”国君是百姓仰慕的人，也是他们效仿的榜样，正如孟子所说，如果国君讲仁德的话，那么全国上下的百姓就都讲仁德了；如果国君重恩义的话，那么全国上下的百姓就都重恩义了。套用孔子的话最形象了：国君就像风，百姓就像草。如果天上刮的是仁德之风，那么地上的草也会被这仁德之风刮到讲仁德的地方去；如果天上刮的是恩义之风，那么地上的草也会被恩义之风刮到讲恩义的地方去。说到底，无论是孔子，还是孟子和荀子，他们讲的都是同一个道理，即国君应该先正自己，然后再正百姓。因为，无论是什么样的国家，百姓都很重视领导人的个人品质。【原文】孟子曰：“中［1］也养［2］不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖［3］之相去，其间不能以寸。”【注释】［1］中：指无过无不及的中庸之道，这里指品德良好的人。［2］养：培养、教育。
［3］不肖：即不贤。【译文】孟子说：“品德修养好的人教育熏陶品德修养不好的人；有才能的人教育熏陶没有才能的人，所以人人都乐于有好的父亲和兄长。如果品德修养好的人抛弃品德修养不好的人；有才能的人抛弃没有才能的人，那么，所谓好与不好之间的差别，也就相近得不能用寸来计量了。”【阐释】孟子的教育思想也继承自孔子，不仅重视学校的教育，也重视家庭的教育。在家庭教育方面，孟子主张由父兄负责子弟的家庭教育。在具体方法上，要做到“因人施教”，也就是说，如果子弟缺乏德行，就要教给他德行；如果子弟没有才能，就要教给他才能。孟子认为，这是父兄应尽的责任，所以他说“人乐有贤父兄”。关于“人乐有贤父兄”的说法，相信孟子本人的体会是最深的。众所周知，孟子自幼失去父亲，也没有兄长，全靠母亲一个人教养成人。幼年受教育的这一段经历至少给了他两点启示，一是“人乐有贤父兄”，一个人如果有贤良的父亲和兄长是值得高兴的；二是家庭教育也很重要。两者结合起来，就是比较完善的家庭教育了。完善的家庭教育和学校教育结合起来，一个人就能受到很好的教育，就很有希望成才了。除了重视家庭教育，孟子还强调人与人之间的互相熏陶和影响，也是很好的教育方法。孟子说，如果修养好的人抛弃修养不好的人，有才能的人抛弃没有才能的人，那么，所谓好与不好的差别也就很相近了。这不仅反映了孟子对人与人之间的熏陶和影响的重视，也反映了孟子对修养好的人抛弃修养不好的人、有才能的人抛弃没有才能的人的批评，一个拒绝熏陶和影响别人的人，还能是一个修养好的人吗？还能是一个有才能的人吗？在《离娄上》里，孟子提出“教者必以正”的要求，主张“易子而教”。尽管如此，也不能错误地理解为他反对家庭教育，其实，他担心的只是父兄如果不以正道教育子弟，或者效果不好时就发怒的话，就很可能适得其反。因此，他坚持要求父兄必须要正面讲清道理。在家庭教育中，孟子还特别强调父兄本人必须德才兼备，否则就不能教育子弟，由此可见，他的“教者必以正”的思想与“贤养不肖”的思想是统一和一致的。孟子不仅先于很多教育大师认识到了家庭教育的重要性，而且他还首倡家庭教育，提出较为具体的要求，这是孟子对教育学的又一大贡献。【原文】孟子曰：“人有不为也，而后可以有为。”【译文】孟子说：“要有所不为，然后才能有所为。”【阐释】孟子在这一章里所说的“不为”与道家“清静无为”的思想不同。道家的“无为”是一个“终极目标”，而孟子的“有为”只是一个方法和谋略——“无为”是为了“有所为”，最终的目标是“有所为”。既然最终的目标是“有所为”，那有何必以“无为”为谋略呢？其实，说到底，“无为”也不是真的“无为”，而是要“有选择而为”，贵在目标与行为的选择上。如果做了一些小事，或者没有意义的事，那么就必然没有时间做那些大事和有意义的事。能成大事者，如果事必躬亲，必然陷入忙忙碌碌之中，最终成为碌碌无为的人。因此，一定要懂得选择和取舍，放弃一些不该做的事，才能成就大事，成就大事就是“有所为”。这就是孟子在这一章里想要阐述的问题。【原文】孟子曰：“君子深造［1］之以道［2］，欲其自得之［3］也。自得之，则居之安［4］；居之安，则资［5］之深；资之深，则取之左右逢其原［6］。故君子欲其自得之也。”【注释】［1］造：到。［2］道：指学习的途径和方法。［3］自得之：通过自己的刻苦钻研，然后获得真知灼见。［4］安：安稳、坚实。［5］资：基础、资本。［6］原：同“源”，源泉。【译文】孟子说：“君子要遵循正确的方法自我深造，是希望有所收获。通过自学有所收获，就能牢固地掌握它；掌握的越牢固，就能积累的深厚；积累的深厚，能够左右逢源，取用不尽。因此，君子总是希望通过自学有所收获。”【阐释】在这一章里，孟子阐述了有关“深造”的问题。孟子认为，深造的目的在于自得。所谓“自得”，不是炫耀给人看的，而是自己真正有所收获。至于什么是炫耀给人看的，什么是自己真正有所收获，南郭先生的例子最能解释这一问题。滥竽充数的故事与孟子熟悉的齐宣王有关。读了《孟子》的人都知道，齐宣王喜欢听音乐。有一天，齐宣王召集了三百名乐人一起给他吹竽听。有个姓南郭的人听说了，就混进齐宣王的乐手队伍里，和大家一起给齐宣王吹竽。后来，齐宣王死了，他的儿子齐湣王继位。齐湣王和他的父亲一样，也喜欢听吹竽，但他喜欢让乐手们一个一个地挨个吹。南郭先生听说这件事以后，吓得连夜逃跑了。原来，南郭先生并不会吹竽，齐宣王在世的时候，他都是混在乐手的大部队里装样子而已。联系到孟子关于“自得”的论述，我们不难发现，南郭先生就是那种炫耀给人看，但自己却一无所获的人。古往今来，如南郭先生这样的人很多，他们共同的要害在于生怕别人不知道自己，或者担心自己没有抛头露面的机会，于是都“不求自得，只求得之于人”。【原文】孟子曰：“以善服［1］人者，未有能服人者也；以善养人［2］，然后能服大下。天下不心服而王者，未之有也。”【注释】［1］服人：制服人。［2］养人：培养人。【译文】孟子说：“用仁义去强迫人接受，就好像是用威力制服他，没有人能从心里服气。如果用仁义教育他、培养他的心灵，这样才能心服口服。全天下的人不心服就想称王天下，从来都没有这样的事。”【阐释】尽管孟子口口声声呼吁要施行仁政，但是该怎么施行仁政，却很少提及。这一章文字不多，却是孟子第一次阐述该怎样施行仁政的问题。该怎样施行仁政呢？用通俗的话来说，施行仁政，是攻城为上，还是攻心为上？如果是攻城为上的话，就好比是在用仁义强迫别人接受，不能使仁义根植于人心；如果是攻心为上，就好比用仁义教育他接受，仁义能根植于心。毫无疑问，当然是攻心为上，因为只有心服才是真的服。只有这样施行仁政，才不失仁政的本来意义。【原文】孟子曰：“君子之泽［1］，五世［2］而斩［3］；小人之泽，五世而斩。予未得为孔子徒也，予私淑［4］诸人也。”【注释】［1］泽：恩泽、流风余韵。［2］世：父子相承为一世。［3］斩：断绝。［4］淑：善。【译文】孟子说：“有德行的人恩泽余风在经历五世以后才可能断绝；不讲道德的人的影响也要经过五世才能断绝。我没能成为孔子亲传的学生，但我却私下里从继承了他的学问的人那里学到了他的学问的精髓。”【阐释】根据孔子与孟子的年龄推算，孟子距离孔子不到一百年的时间，应该还没有超过五世，因此，孟子还能接受“孔子之泽”的洗礼，虽然没有成为孔子的亲传学生，但这也足以让孟子高兴的了。更何况孟子还在继承了孔子之学的人那里学习到了孔子的精髓，孟子没有理由不扬扬得意。这反映出了两层意思，一是孟子以孔子为师，是地地道道的儒家弟子；二是孟子认为他得到了孔子的精髓，算是儒家道统的传承者。对于孟子而言，第二点尤为重要。在孟子之后，世人纷纷认可了孟子作为儒家道统传承者的地位。【原文】孟子曰：“西子［1］蒙不洁，则人皆掩鼻而过之；虽有恶人［2］，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”【注释】［1］西子：指美女西施，这里代指美女。［2］恶人：与西子相对，指面貌丑陋的人。【译文】孟子说：“如果像西施那样的女子沾染上了脏东西，那么别人在经过时也会捂着鼻子；即使是面貌丑陋的人，在斋戒沐浴之后也可以祭祀上帝。”【阐释】在这一章里，孟子通过假设的古代美女西施的例子，向人们阐述了这样一个道理：如果一个人早已有了美好的品质和良好的名声，就一定要注意保持；如果一旦失去这些品质和声誉，人们照样会厌恶他，不会因为他曾经拥有好品质和好名声就继续爱戴他。同样，如果一个人原先的品质和名声都不好，但只要愿意改正，也一样会获得美好的品质和良好的声誉，人们也会爱戴他。孟子用这个道理勉励已经有好的品质的人继续坚持从善，又劝诫“恶人”们弃恶从善，两个选择，两种境界，两种社会地位，何去何从，值得每个人深思。【原文】储子［1］曰：“王使人［2］夫子，果有以异于人乎？”孟子曰：“何以异于人哉？尧、舜与人同耳。”【注释】［1］储子：齐国的大夫。［2］：偷看、暗中观察。【译文】储子对孟子说：“大王暗中派人观察先生的言行，是想看看先生是不是真的有和常人不一样的地方。”孟子感叹道：“哪里能和常人不一样呢？即使尧、舜这样的人物，也和常人是一样的。”【阐释】这一章的亮点在于“何以异于人哉？尧、舜与人同耳”，也就是说，大家都是一样的，就连尧和舜这样的圣贤也和我们一样。在战国那个科学技术落后、人们的思想愚钝和迷信的时代，能说出“大家都是一样的”这样的话，孟子的胆识和气度已经是高人一等了，能说出“尧、舜也和我们一样”这样的话，就需要有更加非凡的胆量和见识了。不过，这样的思想出自作为儒家“亚圣”的孟子口中，也就并不奇怪了。早在春秋时期，大圣人孔子就说过“子无语怪、力、乱、神”这样的话，孟子只是继承了儒家的这个不迷信的传统而已。也的确如此，在孟子的眼中，历来只有道德高尚的“圣人”，从来都没有“神人”，那么，人与人又有什么差别呢？把“圣人”和“凡人”放在同样高的位置上看待，并且认为他们是一样的，这真是对造神理论和造圣理论的打击。
孟子 · 万章（上）
【原文】万章问曰：“舜往于田，号泣于旻天［1］。何为其号泣也？”孟子曰：“怨慕［2］也。”万章曰：“‘父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨。’然则舜怨乎？”曰：“长息［3］问于公明高曰：‘舜往于田，则吾既得闻命矣。号泣于旻天，于父母，则吾不知也。’公明高曰：‘是非尔所知也。’夫公明高以孝子之心，为不若是恝［4］：我竭力耕田，共［5］为子职而已矣；父母之不我爱，于我何哉？帝使其子九男二女，百官牛羊仓廪备，以事舜于畎亩［6］之中，天下之士多就之者，帝将胥［7］天下而迁［8］之焉；为［9］不顺于父母，如穷人无所归。“天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧。贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母，可以解忧。人少，则慕父母；知好色，则慕少艾［10］；有妻子，则慕妻子。仕则慕君，不得于君则热中［11］。大孝终身慕父母；五十而慕者，予于大舜见之矣。”【注释】［1］旻天：泛指天。［2］慕：思慕、爱慕。［3］长息：公明高的学生。公明高本人是曾参的学生。［4］恝：无忧无虑的样子。［5］共：通“恭”，恭敬。［6］畎亩：田间地头。［7］胥：视。［8］迁：移交、传。这里指把天子之位传给舜。［9］为：因为、由于。［10］少艾：美貌的少女。［11］热中：急躁、烦躁。【译文】万章问孟子道：“舜走到地里，抬头望着天空，一边诉苦，一边哭泣。请问先生，他为什么要这样呢？”孟子回答道：“因为他对他的父母是既爱又怨。”万章问道：“‘如果父母喜欢自己的话，高兴而又不忘记父母的喜欢；如果父母不喜欢自己的话，忧愁而又不抱怨父母。’按照先生的说法，舜是抱怨父母了吧？”孟子回答道：“以前，长息问公明高说：‘关于舜到田地里去的事，我已经听先生解释过了。但是舜望着天空诉苦和哭泣，还抱怨父母，对父母的这种态度让我不能理解。’公明高回答道：‘这不是你所能明白的。’公明高认为，孝子的心是不会这样无忧无虑的，比方说，他认为，我很努力地在地里劳作，恭敬地尽到做儿子的职责。如果我这样做，父母还不喜欢我，我就没有什么责任了。舜却不这样想。“尧指派自己的九个儿子、两个女儿以及大小官员，带着牛羊和粮食到田野里侍奉舜，投奔舜的士人也很多，而且尧还把整个天下传给了舜。舜却因为不能使父母顺心，因此像个走投无路的人一样四处游荡。天下的士人都投奔他，这是每个人都希望得到的，但却不能让舜消除忧愁；美丽的女子侍奉他，这也是每个人都希望得到的，舜娶了尧的两个女儿，但却不能让舜消除忧愁；无穷无尽的财富，也是每个人都希望得到的，舜富有整个天下，却不能因此消除忧愁；尊贵的地位，这是每个人都希望得到的，舜贵为天子，却不能因此消除忧愁。“天下士人的追随、美丽的女子、无尽的财富和尊贵的地位，没有一样能让他消除忧愁，只有顺了父母的心意才能消除它的忧愁。人在小的时候依恋父母；懂得喜欢女子的时候，就依恋年轻漂亮的女子；结了婚以后，就依恋自己的妻子；做了官就依恋国君，如果得不到国君的信任便焦急万分。不过，最孝顺的人应该是终身都依恋父母的人。到了五十岁还依恋着父母的这种精神，我在舜的身上看到了。”【阐释】自孔子“祖述尧舜、宪章文武”起，尧、舜、文、武，是儒家也是中国思想文化界一致称道的历史人物，且引用频率很高；是儒家树立的圣君之最高典范，后世帝王效法的崇高榜样。这一章中心是赞扬舜的大孝。孟子认为，舜虽贵为天子，得到了人人都愿得到的东西，如天下士人归附、女色、财富、地位，但他并不高兴，他内心的忧愁是，还没有得到父母的欢心，年五十仍思慕父母。所以儒家把他树为大孝的典型。儒家认为，从个人品质来说，孝为百善之首，是第一位的，从天子以至庶民都是如此。这是中国伦理道德的核心，只有有了这个“孝”的核心，扩而充之，才能构成其他的善行。当然，舜这个典型是在以氏族宗法社会为特征的时代里树立的，后世此种观念也不是没有变化，如当个体的“孝”与社会群体的“义”发生强烈冲突时，儒家还是提出要“大义灭亲”之说；而发展至近现代，舜这种行为似乎匪夷所思，且有违儒家“乐以天下，忧以天下”的政治理念，实为“愚孝”之举。儒家的观念，也并非一成不变的。终身都爱慕父母的有两种情况：一种是终身都只爱慕父母，其他如年轻漂亮的姑娘、妻子、国君等统统不爱。另一种是既终身爱慕父母，又不妨害爱姑娘，爱妻子，爱国君等。若以弗洛依德博士的观点来看，第二种是正常的情感心态，第一种则出于“恋父”、“恋母”情结了。孟子这段话是通过对大舜作心理分析后引出的。大舜由于没有得到父母的喜爱，所以，即使获得了绝色美女和妻子，甚至自己已做了国君，达到了权力和财富的顶峰以后，也仍然郁郁寡欢，思慕父母之爱。所以，如果我们要做到“大孝”，那就应该既“终身慕父母”，又爱少女和妻子，这才是健康正常的心态。【原文】万章问曰：“象日以杀舜为事，立为天子则放［1］之，何也？”孟子曰：“封之也。或曰放焉。”万章曰：“舜流共工于幽州，放兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳，有庳［2］之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之？”曰：“仁人之于弟也，不藏怒［3］焉，不宿怨［4］焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也，身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”“敢问或曰放者，何谓也？”曰：“象不得有为于其国，天子使吏治其国而纳其贡税焉，故谓之放。岂得暴［5］彼民哉！虽然，欲常常而见之，故源源而来。‘不及贡，以政接于有庳。’此之谓也。”【注释】［1］放：流放。［2］有庳：地名。［3］不藏怒：不在心里积压怒气。［4］不宿怨：不在心里存留旧怨。［5］暴：残害。【译文】万章问孟子道：“以前，象每天都把谋杀舜当成自己的任务，后来，舜做了天子，却只是流放了象，并没有杀他，为什么呢？”孟子回答道：“其实，舜是分封象当了诸侯，只是有些人以为是流放罢了。”万章又问道：“舜把共工流放到了幽州一代，把兜流放到了崇山一代，把三苗部落的领袖驱逐到了三危一带，还在羽山诛杀了鲧。这四个人被治罪后，天下都归附了舜，因为舜惩罚的都是不仁的人。而象是最不仁的一个人，舜却封他做了诸侯。那么，在象的封地内的百姓有什么罪过呢？仁人可以这样做吗——对别人都一律严加治罪，对自己的弟弟就封为诸侯？”孟子回答道：“对于自己的弟弟，仁人不把怒气藏在心里，不把怨恨留在胸中，只是知道要疼爱他罢了。疼他，就想让他的地位变得尊贵；爱他。就想让他享有富贵。把有庳封给他，就是让他既尊贵又富有。如果自己当了天子，却还让自己的弟弟当平头百姓，能说是疼他爱他吗？”万章又问道：“那么，有人却说舜流放了象。这又是为什么呢？”孟子回答道：“象不能在他的封国里随意行事，而是由舜派人去帮助他治理封国，还帮他收取那里的赋税，因此也说是流放。其实，象怎么可能对他自己的百姓施行暴政呢？虽然如此，舜还是时常想见到象，所以象也不断回来看望舜。古书上说：‘舜不必非要等到朝贡的日子，平常就以政事的名义接见有庳的国君。’说的就是这种情况啊。”【阐释】孟子是在和学生咸丘蒙讨论有关大舜的事迹时顺便说到读诗的方法问题的。但他的这段话，尤其是关于“以意逆志”的命题，成为了中国古代文学批评中的名言，直到今天，仍然受到现代文学批评专家、学者们的重视。所谓“诗言志”，语言只是载体、媒介。因此，读诗贵在与诗人交流思想感情。刘勰说：“夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情，沿波讨源，虽幽必显。”“情动而辞发”是“诗言志”；“披文以入情”是“以意逆志”。刘勰发挥的，正是孟子的读诗法。至于现代批评家所说的“一千个读者就有一千个哈姆雷特”，强调鉴赏者的再创造，那就和孟子“以意运志”的读诗法相去较远了。【原文】万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆［1］然命之乎？”曰：“否，天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴［2］之于民，而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河［3］之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰：天也。夫然后之中国［4］，践天子位焉。而［5］居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》［6］曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”【注释】［1］谆谆：诲人不倦的样子。［2］暴：显露、显示。［3］南河：舜居住的地方。［4］中国：这里指位于政治中心的帝都。［5］而：如。［6］《泰誓》：《尚书》的篇名。【译文】万章问孟子道：“尧拿天下授予舜，有这回事吗？”孟子回答道：“不，天子不能够拿天下授予人。”万章问道：“那么舜得到天下，是谁授予他的呢？”孟子回答道：“是天授予的。”万章问道：“天授予他时，反复叮咛告诫他吗？”孟子回答道：“不，天不说话，拿行动和事情来表示罢了。”万章问道：“拿行动和事情来表示，是怎样的呢？”孟子回答道：“天子能够向天推荐人，但不能强迫天把天下授予人；诸侯能够向天子推荐人，但不能强迫天子把诸侯之位授予这人；大夫能够向诸侯推荐人，但不能强迫诸侯把大夫之位授予人。从前，尧向天推荐了舜，天接受了；又把舜公开介绍给百姓，百姓也接受了。所以说，天不说话，拿行动和事情来表示罢了。”万章又问道：“请问推荐给天，天接受了；公开介绍给百姓，百姓也接受了是怎么回事呢？”孟子回答道：“叫他主持祭祀，所有神明都来享用，这是天接受了；叫他主持政事，政事治理得很好，百姓很满意，这就是百姓也接受了。天授予他，百姓授予他，所以说，天子不能够拿天下授予人。舜辅佐尧治理天下二十八年，这不是凭一个人的意志够做得到的，而是天意。尧去世后，舜为他服丧三年，然后便避居于南河的南边去，为的是要让尧的儿子继承天下。可是，天下诸侯朝见天子的，都不到尧的儿子那里去，却到舜那里去；打官司的，都不到尧的儿子那里去，却到舜那里去；歌颂的人，也不歌颂尧的儿子，却歌颂舜。所以这是天意。这样，舜才回到帝都，登上了天子之位。如果先前舜就占据尧的宫室，逼迫尧的儿子让位，那就是篡夺，而不是天授予他的了。《泰誓》说过：‘上天所见来自我们百姓的所见，上天所听来自我们百姓的所听。’说的正是这个意思。”【阐释】
在专制社会里，天子是最高的职位，拥有生杀予夺的绝对权力。但是，天子的地位和权力究竟是谁给予的？谁又有权废黜之？这是个大问题。这个问题不从理论上找出一个合理的解释，天子地位、权力的合法性就成了问题。无可否认，天、上帝，在过去的时代里，是一个无上的权威，是人类意志的主宰者，所以“敬天”、“畏天命”，是人类一个无法避免的客观存在。为此，儒家提出了一个“君权神授”、“天命不常，唯有德者居之”的理论，来阐释天子的地位、权力来源的合法性及权威性。也就是说君权决不能认为是某一个人给予某一个人的，不是个人之间的私相授受，而是上天给予的；只有上天对天子才有给予权和废黜权。所以过去每个皇帝文告的第一句话便是：“奉天承运皇帝诏曰”，表示是获得上天允许的，是合法的。但是，天、上帝毕竟是虚无缥缈不可捉摸的，儒家的绝顶聪明之处又在于，他们把这“君权神授”，通过巧妙地解释，实质上变成了“君权民授”。他们明白无误地说：“上天的意志，来源于我们人民的意志，即“天不言”，但“天视自我民视，天听自我民听”。换句话说，天子的地位和权力虽是上天给予的，但上天的“视”、“听”都来自于人民的“视”、“听”，来自于人民的意志，所以归根结底，天子的地位和权力还是人民给予的。因此人民自然拥有立天子的权力，也有废黜天子的权力。故孟子最后明白无误地说：天子的地位虽是“天与之”而实际上却是“民与之”。应该说，孟子所代表的儒家的这种思想是“言”孔子之未言，是民权思想、民主思想的鲜明体现，是儒家思想发展的精华所在。这种民权、民主的思想，在中国由于专制统治者的堵塞和扼杀虽没有发展为近现代意义上的民权、民主思潮，但重要的在于，它是人类社会民权、民主思潮的源头，这是毫无疑义的。民权、民主思想在廿世纪的人类社会，虽已有了很大的发展，但孟子的这些观点，仍有其不容忽视的现代意义。按照一般传统的理解，在禅让制的时代，这一代的君权是由上一代的天子授予的。这也就是孟子的学生万章的看法。可孟子却作出了与传统看法不一样的回答，认为天子个人并没有权力把天下拿来授予谁，而只有上天和百姓才有这个权力。很明显，孟子是脚跨上下两个方面，一只脚跨在上天，有“君权神授”的神秘色彩；另一只脚却跨在民间，有“民授论”的味道。而他的论述，则正好是在这两方面寻求沟通的桥梁，寻找“天意”与“民意”的结合点。所谓“究天人之际”，研究天与人的关系，这是中国古代哲学家、思想家探讨的核心问题，而孟子在这里的探讨，是从政治、君权的角度来进行的，也算是一个重要的课题吧。事实上，孟子在这里的分析论述，与其说强调“天”的一方面，不如说强调“民”的一方面更为贴切。就以他所分析的舜的情况来看，舜之所以最终“之中国，践天子位”，完全是因为“天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；诓歌者，不诓歌尧之子而讴歌舜”。所以，与其说是“天授”，不如说是“民授”。他最后所引《泰誓》上的两句话：“天视自我民视，天听自我民听。”不也一方面说明了“天人之际”的密切联系，另一方面说明了“天意”从根本上说还是来自“民意”。【原文】万章问曰：“人有言：至于禹而德衰，不传于贤，而传于子。有诸？”孟子曰：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者，舜荐禹于天，十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城［1］，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益［2］于天，七年，禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者，不之益而之启［3］，曰：‘吾君之子也。’讴歌者，不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’丹朱［4］之不肖［5］，舜之子亦不肖；舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世［6］以有天下，天之所废，必若桀、纣者也。故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相汤以王于天下，汤崩，太丁［7］未立，外丙二年，仲壬四年，太甲［8］颠覆汤之典刑，伊尹放之于桐［9］。三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义，三年，以听伊尹之训己也，复归于亳。周公之不有天下，犹益之于夏，伊尹之于殷也。孔子曰：‘唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。’”【注释】［1］阳城：山名，位于今河南省登封县境内。［2］益：即伯益，舜的大臣，曾帮助大禹治水。［3］启：大禹的儿子。大禹死后，启夺得了天下，建立中国第一个奴隶制王朝夏朝。［4］丹朱：尧的儿子。［5］不肖：意为“没有像他父亲那样的贤德”。［6］继世：继承先祖的基业而拥有天下。［7］太丁：商汤的儿子。［8］太甲：太丁的儿子。太丁死后，他被立为夏朝的皇帝。［9］桐：古地名，商汤就葬在那里。【译文】万章问孟子道：“有人说，天子大位传到大禹这里的时候，道德就沦丧了，因为大禹不是把天子之位传给了圣贤的人，而是传给了自己的儿子。请问先生，有这样的事吗？”孟子回答道：“事情不是这样的。天子想把大位传给圣贤的人，就可以传给圣贤的人；天子想把大位传给自己的儿子，就可以传给自己的儿子。从前，舜把大禹推荐给了上天，十七年后，舜死了。三年丧期过后，大禹为了避开舜的儿子而到了阳城，全天下的百姓也跟着大禹来到了阳城，就像当年尧去世以后，天下的百姓不是跟着尧的儿子，而是跟着舜那样。“后来，大禹又把伯益推荐给了上天，七年后，大禹也死了。三年丧期过后，伯益为了避开大禹的儿子启，到了萁山以北。但是，来朝见天子的人和要打官司的人却不到伯益那里去，而是自发到了启那里，他们说；‘他是天子的儿子。’讴歌天子的人也不讴歌伯益，而是讴歌启，也说：‘他是天子的儿子。’“尧的儿子丹朱不争气，舜的儿子也不争气，都继承不了天子大位。舜辅佐尧，大禹辅佐舜，这样经历了很多年，给百姓布施恩泽的时间也很长。启很贤良，能认真地继承大禹的政策。而伯益辅佐大禹的时间短，布施给百姓恩泽的时间也短。舜、大禹、伯益之间相距的时间有长有短，他们的儿子也有好有坏，这都是天意安排的，不是人的意愿能改变的。“没有人能做到的事被做到了，这就是天意；没有人招惹它，它却来了，这就是命运。如果一个平头百姓能得到天下，那么他的德行也必然和舜、禹的一样，而且还得有天子向上天推荐他，所以，孔子虽然是前所未有的大圣贤，但没有天子向上天推荐他，所以他也不能得到天子大位。“继承上代而得到了天下的人，后来又被天意剥夺了的，必然是类似于夏桀和商纣那样的人，所以，尽管伯益、伊尹和周公很圣贤，但因为他们辅佐的不是这样的国君，就不能得到天下。伊尹辅佐商汤称霸天下，商汤死后，他的儿子太丁还没有来得及登上天子大位就死了。之后，外丙在位两年，仲壬在位四年，太甲登上天子大位后，破坏了商汤制定的典章法度，于是伊尹就把他流放到了桐地。三年后，太甲悔过了，并改正了自己的错误，在桐地表现得心不离仁、行合乎义，已经听从了伊尹的教导了，于是又回去继续做天子。周公不能得到天下，原因跟伯益在夏朝、伊尹在商朝没有可能得到天下一样。孔子说：‘唐尧、虞舜传大位给圣贤，而夏、商、周三代传位给子孙，道理都是一样的。”【阐释】孟子在上一章提出了君权是“天与之，民与之”，实则为“民与之”的理论，这一章更以上自尧舜、下至孔子近二千年的历史，对这一理论加以印证。“天与之，民与之”实际是以民意为依归，即人民的拥护程度来确定的。他以舜、禹、启三人之得天下为例说明，是由于人民之中大多数衷心拥护；而伯益、伊尹、周公三人，尽管有崇高的品格，而未能得天下，是因他们所侍奉之国君，大体皆能顺民意，而绝非暴虐之君；至于孔子之未能得天下，是因天子没有推荐于天，所谓推荐于天的意思，就是孔子没有得到担当辅佐国君治国大任的机会。以两千年的历史来印证君权“天与之，民与之”的理论，这是孟子对历史的精辟分析、高度概括，是对中国上古历史发展的理论和实践做出的重大贡献。这对近现代社会有着积极的意义。【原文】万章问曰：“或曰：‘百里奚［1］自鬻于秦养牲者，五羊之皮，食［2］牛，以要秦穆公。’信乎？”孟子曰：“否，不然。好事者为之也。百里奚，虞［3］人也。晋人以垂棘［4］之璧，与屈［5］产之承，假道［6］于虞以伐虢［7］；宫之奇［8］谏，百里奚不谏。知虞公之不可谏而去之秦，年已七十矣，曾不知以食牛干秦穆公之为污也，可谓智乎？不可谏而不谏，可谓不智乎？知虞公之将亡而先去之，不可谓不智也。时举于秦，知穆公之可与有行［9］也而相之，可谓不智乎？相秦而显其君于天下，可传于后世，不贤而能之乎？自鬻以成其君，乡党自好者［10］不为，而谓贤者为之乎？”【注释】［1］百里奚：人名，据说，百里奚是被秦穆公用五张羊皮换来的相国，因此后世称之为“五羊大夫”。［2］食：供养、饲养。［3］虞：诸侯国名，是个位于山西省平陆的小国。［4］垂棘：地名，盛产美玉。［5］屈：地名，盛产良马。［6］假道：借道、借路。［7］虢：诸侯国名。［8］宫之奇：虞国大夫。［9］有行：有所作为。［10］自好者：自爱其身的人。【译文】万章问孟子道：“有人说，百里奚用五张羊皮的价格把自己卖给在秦国养牲口的人，并替他喂牛，为的就是能求得秦穆公的重用。这是真的吗？”孟子回答道：“不是这样的。这种说法是好事者瞎编的。百里奚原本是虞国人，当时，晋国用垂棘的美玉和屈地的良马贿赂虞国国君，以便借道攻打虢国。虞国的大夫宫子奇劝告虞公不要答应晋国的请求，但百里奚却没有说话，因为他知道虞公是不会听劝告的，于是就离开即将亡国的虞国，来到了秦国。当时的百里奚已经是七十多岁了，如果还不知道替人喂牛以求得秦穆公的任用是不光彩的的话，那还能算聪明吗？知道虞公不听从他的劝告而不去劝告的人，能说是不聪明的吗？知道虞国即将要亡国了而提前一步离开的人，能说是不聪明的吗？一旦百里奚在秦国受到了任用，就知道秦穆公是个可以干一番大事业的人而尽心辅佐他，能说是不聪明的吗？做了秦国的国相，使自己的国君的威望显赫于天下，并且可以流传到后世，如果不是贤者，能做到这些吗？卖掉自己而去成全自己的国君这种事，即使是乡里自爱的人，也不愿意这样做，贤者肯这样做吗？”【阐释】由这一章里万章的问话可以得知，无论是当时还是现在，都有人相信，被称为“五羊大夫”的百里奚是一个“自卖为奴以事穆公”的人。事情真的是这样的吗？孟子一本正经地回答说：假的！没有这样的事！像百里奚这样聪明过人的贤人是不会做这种事情的。按照一般逻辑，接下来，孟子需要证明百里奚的聪明过人，还要证明贤人为什么不这样做。于是，孟子举了很多例子，说明百里奚是一个“不可谓不智”的人：明知虞公不会听他的劝，所以不劝；知道虞国就要灭亡了，所以抢先离开；七十岁了还要到秦国去；知道秦穆公是个能成大事的人，所以尽兴辅佐。证明了百里奚的聪明过人之后，孟子又说道，辅佐国君成就大业，让自己的国君在众诸侯里享有威名，这样的人不是贤人吗？是贤人的话，就不会干自卖为奴的事，这就是必然的了。孟子始终把保持人格尊严当作人生的头等大事，而事实上，百里奚也确实如孟子所言，并没有做任何有损自己人格尊严的事。据《史记》记载，百里奚离开虞国后，在楚国边境被楚人抓获。秦穆公听说以后，打算重金赎回百里奚，但又怕引起楚国人的怀疑而不能达到目的，于是就故意用五张羊皮的低价赎回了百里奚。百里奚一到秦国后，就立即受到秦穆公的重用，“授以国政”。可见，确实没有百里奚“自卖为奴以事穆公”的事。
孟子 · 万章（下）
【原文】孟子曰：“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君，不事；非其民，不使。治则进，乱则退。横［1］政之所出，横民之所止，不忍居也。思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于涂炭也。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。“伊尹曰：‘何事非君？何使非民？’治亦进，乱亦进，曰：‘天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也。予将以此道觉此民也。’思天下之民匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。其自任以天下之重也。“柳下惠不羞污君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚［2］而不怨，厄穷而不悯。与乡人处，由由然不忍去也。‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎［3］于我侧，尔焉能浼［4］我哉？’故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。“孔子之去齐，接淅［5］而行；去鲁，曰：‘迟迟吾行也，去父母国之道也！’可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声［6］而玉振［7］之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”【注释】［1］横：暴。［2］遗佚：不被重用。［3］袒裼裸裎：意为赤身裸体。［4］浼：污染。［5］接淅：即淘米。［6］金声：指钋钟发出的声音。［7］玉振：指玉磐收束的余韵。古代奏乐时，先由钋钟起音，结束时由玉磐收尾。【译文】孟子说：“伯夷的眼睛从来不看丑陋的东西，耳朵从来不听邪恶的声音。如果不是他理想的国君，他绝不侍奉；如果不是他理想的百姓，他绝不使唤。如果遇到天下太平的年月，他就出来做官，如果遇到天下混乱，他就退隐而去了。凡是施行暴政的国家，或者是刁民居住的地方，他都不去。他认为，和没有教养的乡下人相处，就像穿着朝服坐在泥土和炭灰上一样。当商纣统治天下的时候，他隐居在渤海边，等着天下归于太平。因此，凡是听到过伯夷的风范的人，原本贪得无厌的也会变得廉洁，原本懦弱无能的人也会变得勇敢坚定。“伊尹则说：‘没有不能侍奉的国君，也没有不能使唤的百姓。’所以，无论天下是太平还是混乱，他都出来做官。他还说；‘上天生育黎民百姓，就是要让先知先觉的人来开导教化他们。我就是先知先觉的人，我有责任开导和教化后知后觉的人。’他认为，百姓中只要有一个男子或女子没有享受到尧、舜的恩泽，就好像是他亲手把他们推进万丈深渊里去了似的。这就是伊尹的以天下为己任的态度。“柳下惠不以侍奉凶恶的国君为耻辱，也不因给予他的官职太小而拒绝做官。他做官时，从不隐藏自己的才能，并且能坚持按自己的原则办事。即使不被重用，他也不怨恨国君，即使穷困，他也不会忧愁。如果是让他和没有教养的乡下人相处，他也能自由自在，绝不轻言离开。他说：‘你是你，我是我，即使你赤身裸体躺在我旁边，对我又能有什么污染呢？’因此，凡是听到过柳下惠的风范的人，原本心胸狭窄的会变得宽阔，原本刻薄寡恩的会变得宽厚。“孔子在离开齐国的时候，不等把米淘完就急匆匆地走了；但是在离开鲁国的时候，他却说：‘我们慢慢走吧，现在离开的是我的祖国啊！’所以，在应该快走的时候就快走，在应该慢走的时候就慢走，在应该隐退的时候就隐退，在应该出仕做官的时候就出仕做官。这就是孔子的风范。”孟子又说：“在这些能被称为‘圣人’的人里，伯夷是最清高的，伊尹是最有责任心的，柳下惠是最随和的，孔子是最懂得变通的。另外，孔子可以被称为是圣人里的‘集大成者’。所谓‘集大成’，就好比乐队演奏，以钋钟声起音，以玉磐声收尾。选择钋钟声作为起音是为了有条有理地开始，选择玉磐声收尾是为了有条有理地结束。有条有理地开始是智，有条有理地结束则是圣。智就好像是技巧，圣就好像是力量。这就像是在一百步以外射箭，能射到靶子上靠的是力量，能射中靶心靠的就是技巧了。”【阐释】用今天的话来说，智与圣的关系也就是才与德的关系。这两者谁重谁轻，关系怎样？孟子用两个例子作了深刻的说明：一是音乐。演奏一首乐曲，从“金声”开始，到“玉振”结束，每位演奏者始终都要发挥他个人的智和圣的作用，仅有一种是不行的，唯有智圣合一，才能取得圆满的演奏效果。二是射箭。智好比技巧，圣好比力量。力够无技巧，能将箭射到靶，但不能中的；有技巧无力，同样不能中靶。唯有技巧与力量的合一，即智与圣合一才能射中靶子。孟子实际上在此提出了教育人的“智圣合一”的思想，亦即应该使被教育者德才兼备，品学兼优。从儒家传统看，十分注重道德，孟子也不例外。但他又自有特点，既重道德同时又重知识，而且是道德与知识的合一。这是很有道理的。再从实践看，正确处理道德与知识的关系，在教育中的确有重要意义。如果培养的学生有道德、无知识，或有知识、无道德，或知识与道德均无，这三种情况都证明教育的失败。诚然，知识低的人，不一定道德就不好，但总的看，道德与知识是相辅相成的。常言说“教书育人”，二者缺一不可。教育工作者要为社会培养出“德才兼备”的年轻一代，对孟子提出的“智圣合一”的谋略，值得重视，引为借鉴。这是孟子着力赞颂、推崇孔子的一章，尊孔子为“集大成”之圣者。后世孔庙中的“大成至圣先师孔子”的牌位，即依据孟子的这一评价而来。孟子认为，伯夷、伊尹、柳下惠三人虽是圣人，但他们在如何匡正世道人心上只以一方面见长，且各执一偏之见而有其弊端；只有孔子是全面的，能兼众圣之所长而无其弊，故称集大成之圣者。为什么三子者“偏”，而孔子能“全”？照朱熹的解释是：“所以偏者，由其蔽于始，是以缺于终；所以全者，由其知之至，是以行之礼。三子犹春、夏、秋、冬之各一其时，孔子则太和元气之流行于四时也。”这就是说，伯夷等人由于开始时是用一个极端去匡救时弊，时间一久，矫枉过正，结果又走向相反的一个极端去。所以仅以一个方面善其始，就不能全其终。例如伊尹鉴于当时天下多退而寡进的时弊，而救之以“任”，即乐于自为，而以天下之重自任；但其结果又产生多进而寡退之弊端。伯夷在伊尹之后，针对这一弊而救之以“清”，即洁身自好，保持清贫的节操；但其结果又出现洁己而傲众的时弊。柳下惠在伯夷之后，鉴于这一弊端而救之以“和”，即俯身而同众，显得随和不拘。而孔子分析了前面的长处及其产生的弊端，认识深刻而又全面，既能善始，也能善终，犹如乐章中之金声玉振，综合地加以解决，遂成为集大成者。从一个片面去矫正另一个片面，结果又产生出新的片面；再用又一个片面去矫正新的片面，结果又产生与之对立的更新的片面……如此循环往复，终不得要领。匡正世道人心如此，而中国数千年中，下一个王朝匡正上一个王朝的弊端，结果又产生新的弊端而遭致灭亡，也莫不是这样的状况。专制体制注定了是不可能找到万世长治久安之策的。孟子在这里罗列的，是四种圣人的典型：伯夷清高，伊尹具有强烈的责任感和使命感，柳下惠随遇而安，孔子识时务。比较而言，孟子认为前三者都还只具有某一方面的突出特点，而孔子则是集大成者，金声而玉振，具有“智”与“圣”相结合的包容性。以我们今天的眼光来看，伯夷过于清高，清高得有点不食人间烟火，所以他最后要与叔齐一道“不食周粟”，饿死于首阳山。但是，所谓“饿死事小，失节事大”的观念也就由此生成，对后世产生了深远的影响。或许也正是由此观念出发，伯夷才被推崇为“圣人”之一。伊尹“其自任以天下之重”，具有强烈的社会责任感和使命感，是我们曾经说过，“把历史扛在肩头”的人。其实。他的这种精神，正是曾子所谓“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远平”？所以，伊尹是非常符合儒教精神的“圣人”之一，历来也的确成为儒家所津津乐道的古代圣贤人物。但他的这种精神，在进入所谓“现代主义”或“后现代主义”时期后，已被视为过于沉重，过于执着的“古典意识”，与“轻轻松松过一生”的现代生活观念格格不入，或者说，已不那么合时宜了。柳下惠一方面是随遇而安，另一方面却是坚持原则，我行我素。随遇而安体现在他不至于侍奉坏的国君，不羞于做低贱的小官，不被重用不抱怨，穷困不忧愁。这几句话说来容易，做起来可就太困难了，尤其是后面两句，的确人有圣贤级的水平。所以，传说柳下惠能够做到“坐怀不乱”，具有超人的克制力，圣人的风范。最后说到孔圣人。事实上，到后世，尤其是到我们今天仍然家喻户晓为圣人的，四人之中，也就是孔圣人了。孟子在这里并没有展开对孔子的全面论述，而只是抓住他应该怎样就怎样的这一特点，来说明他是“圣之时者”，圣人中识时务的人。所谓“识时务者为俊杰”。孟子所强调的，是孔子通权达变，具有包容性的特点，所以才有“孔子之谓集大成”的说法。而且，由“集大成”的分析，又过渡到对于“智”与“圣”相结合的论述，而孔子正是这样一个“智”、“圣”合一的典型。说穿了，也就是“德才兼备”的最高典范。【原文】万章问曰：“敢问友。”孟子曰：“不挟［1］长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。孟献子［2］，百乘之家也，有友五人焉：乐正裘、牧仲，其三人，则予忘之矣。献子之与此五人者友也，无献子之家者也。此五人者，亦有献子之家，则不与之友矣。非惟百乘之家为然也，虽小国之君亦有之。费［3］惠公曰：‘吾于子思，则师之矣；吾于颜般，则友之矣；王顺、长息则事我者也。’非惟小国之君为然也，虽大国之君亦有之。晋平公之于亥唐［4］也，入云则入，坐云则坐，食云［5］则食；虽蔬食［6］菜羹，未尝不饱，盖不敢不饱也。然终于此而已矣。弗与共天位也，弗与治天职也，弗与食天禄也，士之尊贤者也，非王公之尊贤也。舜尚见帝，帝馆甥［7］于贰［8］室，亦飨舜，迭为宾主，是天子而友匹夫也。用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵尊贤，其义一也。”
【注释】［1］挟：倚仗、凭借、依靠。［2］孟献子：即鲁国大夫仲孙蔑。［3］费：春秋时的诸侯国名，在今山东省境内。［4］亥唐：晋国人。［5］入云、坐云、食云：即云入、云坐、云食。云，说。［6］蔬食：粗糙的饮食。［7］甥：古时妻子的父亲被称为“外舅”，因此女婿也称“甥”。［8］贰室：副宫。【译文】万章问孟子道：“请先生给我讲讲交朋友的原则。”孟子回答道：“所谓交朋友的原则，就是不倚仗年龄、不倚仗地位、不倚仗势力地交朋友。交朋友交的是品德，不能有任何倚仗心理。孟献子是一位拥有一百辆车马的大夫，他有五位朋友，有两位分别叫乐正裘和牧仲，其余三位的名字我忘记了。孟献子和他们交朋友，心里没有自己是大夫的感觉，同样，他的这些朋友如果在心里把孟献子当作大夫，也就不会跟孟献子交朋友了。“不仅拥有一百辆车马的大夫是这样的，就连小国的国君也是这样的。费惠公曾经说：‘我把子思尊为先生，我和颜般是朋友，而王顺和长息只不过是侍奉我的下人罢了。’不仅小国的国君是这样的，就是大国的国君也是这样的。晋平公对待亥唐很恭敬，亥唐叫他进去他才敢进去，叫他坐他才敢坐，叫他吃他才敢吃——即使是糙米饭和菜汤，晋平公也能吃得很饱，因为在亥唐面前，他不敢不吃饱。不过，晋平公也就是做到这些罢了。“不与贤者一起位居人臣，不与贤者一起处理国事，不与贤者一起接受俸禄，能做到这些的，只是世人对待贤者的一般态度，不是王公贵族对待贤者的态度。从前，舜拜见尧帝，尧便留舜住在他的副宫里，还请舜吃饭，舜也请他吃饭，二人互为主客。这是天子与普通百姓交朋友的例子。地位低下的人尊敬地位高贵的人叫尊敬贵人，地位高贵的人尊敬地位低下的人叫尊敬贤者，因为尊敬贵人和尊敬贤者的道理是一样的。”【阐释】人生在世，离不开朋友。朋友之间的友谊是人际交往中结出的美丽花朵，它在人生旅途中有着十分重要的作用与地位。因此，孟子的弟子万章特地专门请教老师有何“交友之道”，孟子先用否定性的语言，讲了三个“不”字，即“不挟长”、“不挟贵”、“不挟兄弟”；又用肯定性语言明确结论：“友其德”。即交朋友一定看重对方的品德。孔子曾把朋友分为“益友”和“损友”两种相互对立的类型。他说：“益者三友，损者三友。友直、友谅、友多闻，益矣；友便辟、友善柔、友便佞，损矣。”这就是说，有益的朋友有三种，有害的朋友也有三种。同正直的人交朋友，同诚实的人交朋友，同见闻广博的人交朋友，便有益；同善于谄媚逢迎的人交朋友，同心术不正的人交朋友，同夸夸其谈、华而不实的人交朋友，便有害。可见孔子的“择友”标准是重人品、重知识。孟子则特别强调交友要重“德”，反对重资格、重权势、重钱财。因为一个人的内在品德如果高尚、优良，那么其外在表现必定崇高、伟大。尽管其外在表现多种多样，但无一不是“德”的“外化”。所以，孟子抓住了交友最核心、最本质、最关键之点，明确将它表述出来，这就不仅继承了孔子的交友理论，而且发展和深化了这一思想。【原文】孟子曰：“仕非为贫也，而有时乎为贫；娶妻非为养也，而有时乎为养。为贫者，辞尊居卑，辞富居贫。辞尊居卑，辞富居贫，恶乎宜乎？抱关［1］击柝［2］。孔子尝为委吏［3］矣，曰：‘会计当而已矣。’尝为乘田［4］矣，曰：‘牛羊茁壮长而已矣。’位卑而言高，罪也；立乎人之本朝［5］，而道不行，耻也。”【注释】［1］抱关：即守门的士兵。［2］击柝：打更。［3］委吏：管仓库的官吏。［4］乘田：管园林的官吏。［5］本朝：在这里指朝堂、朝廷。【译文】孟子说：“尽管做官并不完全是因为贫穷，但有时也是因为贫穷才做官的；娶妻并不完全是为了孝敬父母，但有时也是为了孝敬父母。如果是因为贫穷而做官，就要自觉居于低位，自觉领取微薄的俸禄。既然要自觉居于低位，还要自觉领取微薄的俸禄，那做什么官才合适呢？就做守门或者打更一类的小官吧。孔子曾经做过管理仓库的小官，每天只说‘出入仓库的帐目都清楚了’这一句话，曾经还做过管理牲口的小官，每天只说‘牛羊都长得很结实’这一句话。如果身居低位却议论国家大事，这就是罪过；如果在朝堂上做官而不能实现自己的抱负，这就是耻辱。”【阐释】“位卑未敢忘忧国。”忧固然是忧，但如果你高谈阔论，指点江山，评议朝纲政纪，那可就要小心你的脑袋了。因此，孟子有“位卑而言高，罪也”的看法。尤其是在暴政专制的时代，更是如此，所以有“莫谈国事”的警告。另一方面，如果你不是“为贫而仕”，不是为了拿工资混饭吃，而是为了实现自己的政治抱负，因而做了高官，“立乎人之本朝”，更加应该关心国家大事，发表自己的政见，尽到自己的一份责任。不然的话，“道不行”，就是耻辱。总之还是《中庸》所说“素位而行”的意思。担任什么角色就做什么样的事，说什么样的话，尽什么样的力。即便圣人如孔子，不也是管帐就说管帐，放羊就说放羊吗？既然如此，我们又有什么多余的话可说呢？【原文】孟子谓万章曰：“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善土，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”【译文】孟子对万章说道：“一个乡的善良之士就和一个乡的善良之士来往，一个国家的善良之士就和一个国家的善良之士来往，天下的善良之士就和天下的善良之士来往。如果觉得和全天下的善良之士来往还不够，便向上追溯古代的善良之士，朗诵他们的诗句，阅读他们的书籍，但不清楚他们到底是什么人，这样行吗？所以，还要了解他们所处的那个时代。这才是与古代的善良之士交朋友的方法。”【阐释】孟了的本意是论述交朋友的范围问题。乡里人和乡里人交朋友，国中人和国中人交朋友，更广泛的范围，则和天下的人交朋友，也就是朋友遍天下了吧。如果朋友遍天下还嫌不足，那就只有上溯历史，与古人交朋友了。当然，也只有神交而已。这种神交，就是诵他们的诗，读他们的书。而为了要正确理解他们的诗和他们的书，就应当要了解写诗著书的人，要了解写诗著书的人，又离不开研究他们所处的社会时代。这就是所谓“知人论世”的问题了。实际上，孟子这段话对后世真正发生影响的，正是“知人论世”的主张。它与“以意逆志”一样，成为传统文学批评的重要方法，也奠定了孟子在中国文学批评史上的重要地位。事实上，直到今天，无论现代主义以来的新兴文学批评方式方法已走得有多远、多新奇，但在我们的中小学课堂上、大学讲台上，以及占主导地位的文学批评实践中，依然在主要使用着的，还是“知人论世”和“以意逆志”的方式方法。所谓“时代背景分析”、“作者介绍”、“中心思想”、“主题”等，这些人们耳熟能详的概念，无一不是“知人论世”或“以意逆志”的产物。由此足以见出孟子对于中国文学批评的深远影响，而这种影响之一，正是由本章的文字所发生的。【原文】齐宣王问卿。孟子曰：“王何卿之问也？”王曰：“卿不同乎？”曰：“不同。有贵戚之卿［1］，有异姓之卿。”王曰：“请问贵戚之卿。”曰：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位［2］。”王勃然变乎色。曰：“王勿异［3］也。王问臣，臣不敢不以正［4］对。”王色定［5］，然后请问异姓之卿。曰：“君有过则谏，反复之而不听，则去。”【注释】［1］贵戚之卿：指与国君同宗的大臣，即后世所说的皇亲国戚。［2］易位：指另立国君。［3］异：奇怪、责备。［4］正：诚。［5］色定：意思是说，大王理解了孟子的意思之后，脸色恢复平静。【译文】齐宣王向孟子询问有关卿大夫的事。孟子问齐宣王道：“大王问的是哪一类的卿大夫？”齐宣王疑惑不解地问道：“难道卿大夫还有不同吗？”孟子回答道：“当然有不同。有宗族卿大夫，还有异姓卿大夫。”齐宣王说道：“那我就问问宗族卿大夫吧。”于是，孟子说道：“如果国君犯了重大的错误，他们就出面加以劝阻。如果国君不听他们的劝阻，他们就会考虑改立国君的事。”齐宣王听了，立即就变了脸色。孟子看了一眼齐宣王，继续说道：“大王不要怪我说的直接。大王亲自问我，我只好实话实说了。”齐宣王的脸色这才正常了一些，于是又问道：“再说说异姓卿大夫吧？”孟子回答道：“如果是异姓卿大夫，看见国君犯了错误，也会加以劝阻，如果国君不听他们的劝阻，他们就辞职离去。”【阐释】在国君专制国家，为卿相之道，有亲疏之分，故有经权之别。亲疏之分，则有贵戚之卿及异姓之卿的不同。经权之别，有：如国君无道，反复劝谏而不听，则贵戚之卿，因血缘关系而不能离去，又不忍坐视其亡，故可易君之位；而异姓之卿无此挂碍，离开即可。但其中特别提出“反复之而不听”，正是为了劝告帝王当“虚己受善”之意。孟子从不主张“愚忠”，相反对国君更多地是主张“易位”、“诛一夫纣矣”，甚至对国家机器“社稷”，也可“变置”。通观《孟子》一书对国君的要求与对大夫官员们的要求是一样的，并未赋予任何特殊的权力，此点几乎随处可见。而提出“愚忠”的理论，是法家李斯及后世犬儒为建立帝制、树立帝王的专制权威而提出来的。弘扬大臣的职责和权力而限制国君权力无限地膨胀，这也是孟子仁政思想的内容之一，体现出一定程度的民主政治色彩。王室宗族的卿大夫因为与国君有亲缘关系，国君的祖先也就是他的祖先，所以既不能离去，又不能坐视政权覆亡，当国君有重大错误又不听劝谏时，就可以另立新君。孟子在这里是弘扬宗族大臣的权力而限制国君个人的权力，从理论上说是正确的。但我们知道，这种另立新君，在实践上往往酿成的，就是宫廷内乱．所谓“祸起萧墙之内”，弄得不好，还会引起旷日持久的战争。对异姓卿大夫来说，问题就要简单得多了，他们既没有王室宗族卿大夫那么大的权力，也没有那么大的职责。所以，能劝谏就劝谏，不能劝谏就辞职而去，各走一方罢了。其实，这也是孔子“所谓大臣者，以道事君，不可则止”的意思。总起来说，孔、孟都提倡臣有臣道，臣有臣的气节和人格，反对愚忠，反对一味顺从。
孟子 · 告子（上）
【原文】告子曰：“性犹湍水［1］也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信［2］无分于东西。无分子上下乎？人性之善也，犹水之就［3］下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡［4］；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”【注释】［1］湍水：急流的水。［2］信：诚。［3］就：趋向。［4］颡：指额头。【译文】告子说道：“人性就像湍急的河水，如果缺口在东边，它就向东边流去，如果缺口在西边，它就向西边流去。因此，人性无所谓善恶，这就好像是河水无所谓向东还是向西流一样。”孟子听了，说道：“的确，河水是无所谓向东流还是向西流的，但同样也无所谓向上流或向下流吗？如果人性向善的话，就像河水往低处流一样；如果人性没有不善良的，那么河水就没有不向低处流的。如果河水被拍打以后飞溅了起来，它也能高过人的额头；如果通过压迫使它倒着流淌，也能让它流上高山，但是，这还是水的本性吗？只是形势迫使它这样罢了。人也一样，可以被迫使着做坏事，本性的改变也像水流被迫使着流向高山一样。”【阐释】这一章值得引起特别注意的是孟子的雄辩风范。随口接过论敌的论据而加以发挥，以水为喻就以水为喻。就好比我们格斗时说，你用刀咱们就用刀，你用枪咱们就用枪。欲擒故纵，持之有故，言之成理。“水信无分于东西。无分于上下乎？”一语杀入穴道，只需要轻轻一转，其论证便坚不可移，使读者读来，不得不束手就擒。于是，我们便都是性善论者了。只不过，当我们放下书本而面对现实生活中的种种邪恶时，的确又会发出疑问：人性真如孟老夫子所描述的那般善良，那般纯洁得一尘不染吗？这种时候，我们即便不会成为苟子“性恶论”的信徒，多半也会同意告子的“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”的观点吧。【原文】告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”【译文】告子说道：“凡是有生命和知觉的东西，就有这个性。”孟子听了，问道：“凡是有生命和知觉的东西，就有这个性。这不就是说，一切白的东西都叫做白，是吗？”告子回答道：“是这样的。”孟子又问道：“这样说的话，那白色的羽毛的白就是白雪的白，白雪的白就是白玉的白。是这样吗？”告子回答道：“是这样的。”于是，孟子又问道：“照你这样说的话，那么狗的本性就如同人的本性了，牛的本性是不是也就如同人的本性呢？”【阐释】在这一章里，孟子用反问的形式，反驳了告子“生之谓性”的说法。有人说，孟子与告子的“生之谓性”之辩，就是“何者为性”之辩，是孟子与告子整个争辩中的重点。“生之谓性”是告子关于万物本性的认识，他认为，万物自诞生之时起，一切生理上的和心理上的东西都可以被称为性，也就是“生即是性，性即是生”，生和性是相同的。这遭到了孟子的反对和批驳。孟子认为，天地万物，虽然有种类相同之物，但却绝无本性相同之物，生和性也是不同的，而告子的“生之谓性”认识错把人生的一切知觉、爱好都视为性。那么，孟子认为什么才是本性呢？根据孟子的说法，人的仁、义、礼、智等道德特征是性，人的良知良能是本性。【原文】孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟［1］也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆［2］羹，得之则生，弗得则死，呼尔［3］而与之，行道之人弗受；蹴尔［4］而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得［5］我与？乡［6］为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”【注释】［1］辟：同“避”，逃避。［2］豆：古代一种盛羹汤的器具。［3］呼尔：轻声呼喝。［4］蹴尔：用脚踩。［5］得：通“德”，这里有感激的意思。［6］乡：同“向”，向来，一向。【译文】孟子说：“鱼是我喜欢吃的，熊掌也是我喜欢吃的，如果不能同时吃两样，那就舍弃鱼，只吃熊掌吧。生命是我想拥有的，正义也是我想拥有的，如果不能同时拥有两样，那就舍弃生命，只拥有正义吧。尽管生命是我想拥有的，但是还有比生命更想拥有的，所以我只好舍弃生命；死亡是我厌恶的，但是还有比死亡更厌恶的，所以我不愿意因此而逃避祸患。“假如一个人想要得到的没有比生命更重要，那么，只要是能保全生命，有什么不能舍弃呢？假如一个人厌恶的没有比死亡可恶，那么，只要是可以避免死亡，有什么不能舍弃呢？但也有些人，如果发现照这样做就可以保全生命，他就会照这样做；如果发现照这样做就可以避免死亡，却不这样做。由此可知，的确有比生命更重要的东西，也的确有比死亡更可恶的东西。这种心原本人人都有，只不过贤人能保持它罢了。“如果吃下一篮子饭，喝下一碗汤，就可以活下去，但是不吃就要被饿死。如果吆喝着让人吃，即使路过的人确实饿着肚子，他也不会接受；如果用脚踩过后再给人吃，即使是乞丐也不会接受。可是，现在的情况是，有人不管是否合乎礼义就接受了万钟的俸禄。万钟的俸禄对我有什么好处呢？为了华丽的住宅、供养妻妾以及我所认识的穷苦人感激我吗？过去宁可舍去生命都不肯接受的，现在为了华丽的住宅也接受了；过去宁可死去都不肯接受的，现在为了供养妻妾也接受了；过去宁肯死去都不接受的，现在为了认识的穷苦人的感激而接受了。这些不是可以停止的吗？这种行为就是丧失了本性。”【阐释】强烈的羞恶之心，是非之心，能使人在死生紧迫之际做出杀身成仁、舍生取义的正确人生选择。这是何等的悲壮、崇高而义薄云天！孔子说“杀身成仁”，孟子说“舍生取义”，这都是千古名言！这些含有肩负重大历史责任感、重大社会责任感、重大人生责任感、能共日月齐辉、江山永在的哲理，两千多年来，激励着一代又一代的中国儿女，为国家的独立完整、民族的生存发展，为实现正义和理想，为实现社会的公平、公正，前仆后继、英勇奋斗，起到了巨大的鼓舞作用！孔孟的这些闪光的名言警句，实实在在地在铸造着中国人民的心灵架构。从这一章也可看出，孟子的所谓“义”，包含着人性的尊严、人格的尊严，不受侮辱，以及为理想、真理而献身的精神。【原文】孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放［1］其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”【注释】［1］放：放任、失去。【译文】孟子说：“仁是人的本心，义是人的正道。放弃正道而不走，失去本心而不寻找，这是可悲的！有些人丢了鸡狗尚且还知道去找回来，丢了本心却不知道去找回来。求学之道没有什么特别之处，不过就是把丢失了的本心找回来罢了。”【阐释】在这一章里，孟子提出了“仁”和“义”都是人的本性的观点。由此，孟子认为，那些已经走上信奉异端邪说之路的人，之所以离正道越来越远，就是因为失去了“仁义”这种本性。孟子当然不愿意看到这种情况，于是，还是在基于“仁义”这个本性之上，孟子又提出了找回本性的方法，即“由路求心”，由“义”出发寻求已经丢失的“仁”。“由义求仁”是孟子的独特创见。【原文】孟子曰：“拱［1］把［2］之桐梓［3］，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”【注释】［1］拱：两手围拢［2］把：一手握住［3］桐梓：即桐树和梓树。【译文】孟子说：“如果想让一把手就可以握住的小桐树或梓树长大，都知道培植它的方法。而对于自己的身心，却不知道怎样去培养了。难道是他们爱惜自己的身心还不如爱惜小树苗吗？当然不会是这样，只是因为他们不肯思考这个问题罢了。”【阐释】孟子认为，养心重要，养身同样也重要。这一章讲的就是养身的重要性。在这里，孟子把养身当作养心讲解，也就是我们通常所说的“修身养性”。那么，怎么才叫修身养性呢？儒家学说认为，使用仁义及内省的功夫就能够修身养性，也就是说，通过内修来完善道德和提高素养。【原文】公都子问曰：“钧［1］是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我［2］者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”【注释】［1］钧：同“均”，都、全。［2］我：泛指人类。【译文】
公都子问孟子道：“同样是人，为什么有的人能成为君子，而有的人却成了小人呢？”孟子回答道：“知道注重身体的重要部位的人就成为了君子，知道注重身体的次要部位的人就成了小人。”公都子听了，更加疑惑不解，于是问道：“同样是人，为什么有的人注重身体的重要部位，而有的人却注重身体的次要部位呢？”孟子回答道：“眼睛、耳朵这些部位不会思考问题，所以容易被外物蒙蔽，一与外物接触就会误入歧途。而心灵这个部位会思考问题，所以，只要它一思考就有所得，不思考就无所得。心灵是上天赋予我们的最重要的部位。因此，只要首先注重到心灵这个重要部位，其它的次要部位就不会误入歧途了。这样的人就可以成为君子。”【阐释】这一章则从正面来说怎样树立“大”的问题。而且，所谓“大”、“小”也很清楚了；“心”是体之大者，也是体之贵者；其它器官如眼睛、耳朵等都只是体之小者，体之贱者。所以要树立心的统帅作用，只要心的统帅作用树立起来，其他感官也就不会被外物所蒙蔽而误入歧途了。单就本章内容来看，其中最突出的仍然是对心的重视，所谓“心之官则思”成为了后世的名言，“思则得之，不思则不得”更是强调了思考对人的重要性。联系到本篇所记载孟子对于人与动物区别的一系列论述来看，这里所说的“此天之所与我者”实际上正是用“心之官则思”这一人类所独有的特点来划分人与动物界限，弘扬心灵的思考对于人类的重要意义。本章另一点值得重视的是心与耳目等感官的关系问题。耳目等感官由于不会思考，所以容易为外物所蒙蔽，心由于会思考，所以不容易为外物所蒙蔽。（当然，“思则得之”，思考了就会这样；“不思则不得”，如果你不思考，心也只是一种摆设，不起作用。）所以，只要“先立乎其大者”，把心树立起来了，“则其小者不能夺也”，其他次要的部分，比如耳目等感官就不会被外物所夺，所蒙蔽了。我们看到，这实际上已接触到所谓感觉与理解、感性认识与理性认识的问题，我们在前面曾经说过，孟子的整个学说，具有非常浓厚的心理学色彩。所以，他虽然不可能提出感觉与理解、感性认识与理性认识这些现代性的概念，但他对它们的实质有所把握则是完全有可能的。至于孟子把“心”作为思考的器官，而没有发现“大脑”，则是传统性的认识局限，不是他个人所能超越的了。事实上，作为传统性的习惯，我们今天在语言运用中也仍然把“心”作为思想器官的代名词，又何况两千多年前的孟子呢？【原文】孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要［1］人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”【注释】［1］要：通“邀”，求取、追求、设法获得。【译文】孟子说：“爵位有天赐的，也有人授的。秉守仁、义、忠、信这四种美德，并孜孜不倦地做善事，这是天赐的爵位；公卿大夫的爵位就是人授的。古代的人只要保持天赐的爵位，自然而然就能得到人授的爵位。现在的人保持天赐的爵位，目的也是希望得到人授的爵位。因此，他们一旦得到人授的爵位，就会立即抛弃了天赐的爵位。这可是糊涂啊，恐怕最后连人授的爵位也保不住。”【阐释】天爵、人爵是孟子自创之词，有趣！其所揭示之世道人心，即在今天似亦洞见其肺肝。试看今之某些腐败分子，上台前是劳模、英模、先进者、杰出青年等，一旦上台便营私舞弊、收受贿赂，礼义廉耻丧失殆尽。有的东窗事发，锒铛入狱，受到国法惩处，当然有的至今也还逍遥法外。这种人修其今之天爵，原是以此求人爵的。对这类投机钻营分子，要责备用人者慎防固然必要，但不现实。因为对这种两面、三面、四面，乃至七八面的人，谁也防不胜防，就连不少伟人也还不免上当受骗的。唯一的办法是用人者要增加透明度，不要个人说了算，搞“暗箱操作”，要有公开性、公正性、要置于大众的监督下，不要只听自己亲信的话，“要国人皆曰可”然后察之。个人说了算就容易使这类“修其天爵，以要人爵”的投机钻营分子有空子可钻，有机可乘，好人就容易上当。【原文】孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟［1］之所贵，赵孟能贱之。《诗》［2］云：‘既醉以酒，既饱以德。’而饱乎仁义也，所以不愿［3］人之膏粱［4］之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣［5］也。”【注释】［1］赵孟：即春秋时晋国大臣赵盾。他的子孙中知名的人物——如赵文子赵武、赵简子赵鞅、赵襄子赵无恤等，都被称为“赵孟”。［2］《诗》：这里指《诗经·大雅·既醉》篇。［3］愿：羡慕。［4］膏粱：古时候，肥肉称为膏，精细色白的小米称为粱。［5］文绣：根据记载，古时候，只有有爵位的人才能穿有文绣的衣服。【译文】孟子说：“希望得到尊贵的东西是人的共同愿望。其实，每个人都有值得尊贵的东西，只是没有想到罢了。别人给与的尊贵的东西并不真正尊贵。赵盾能让人变得尊贵，也能让人变得下贱。《诗经》上说：‘酒已经醉了，德已经饱了。’这是说，如果仁义道德很充实，就不会再羡慕别人的美味佳肴了；身上有了广泛流传的好名声，自然也就不再羡慕别人的绣花衣了。”【阐释】自尊者人尊之，自贵者人贵之。相反，自惭形秽，妄自菲薄者人贱之。因此，人以自尊自责为贵，千万不要“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”。用我们通俗的话来说，叫做“端着金饭碗讨饭。”要不端着金饭碗讨饭，关键是要自己知道所端的是金饭碗，认识它的价值。要自尊自贵，关键是要知道自己有值得尊贵的东西，这就是孟子所说“人人有贵于己者”。从后文来看，这种己所贵，实际上就是仁义道德、令闻广誉，与之相对的，则是膏粱文绣，也就是金钱富贵。所以，在孟子看来，世上有两种尊贵的东西，一是外在的，即膏粱文绣，这是要靠别人给与的；二是内在的，即仁义道德，这是不靠别人给与而要靠自己良心发现，自己培育滋养的。前者并不是真正尊贵的东西，因为别人可以给与你也可以剥夺你；后者才是真正尊贵的，别人不可剥夺的。正如孟子引曾子所言：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。吾何慊乎哉？”这是自尊自贵的典范。说到这里，实际上又回到上一章所讨论的“天爵”与“人爵”问题上去了。【原文】孟子曰：“仁之胜不仁也．犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与［1］于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。”【注释】［1］与：助。【译文】孟子说：“仁能胜过不仁，就像水可以灭火一样。但现在施行仁政的人就像用一杯水去灭一车柴草燃起的大火一样，当然是灭不了火的，于是就说水不能灭火，不是因为水不够。这种言论助长了那些不仁之徒，结果最终失去了他们原本奉行的那些仁道。”【阐释】兵法说：“知已知彼，百战百胜。”杯水车薪，自然是无济于事。不审时度势，反省自己是否尽到了努力，而是自以为火不可灭，灰心丧气，放弃斗争。长他人志气，灭自己威风，这实际上是助纣为虐。所以，当不能取胜的时候，应自知努力不够而加强力量，改杯水车薪为桶水车薪、池水车薪，最好是再加上水龙和其他现代灭火器。如此一来，莫说是车薪，就是你一屋子的薪所燃烧的熊熊烈火也照灭不误。【原文】孟子曰：“五谷者，种之美者也，苟为不熟，不如荑稗［1］。夫仁，亦在乎熟［2］之而已矣。”【注释】［1］荑稗：像稗子一样的草，也可以代替五谷做粮食。［2］熟：成功。【译文】孟子说：“稻麦等五谷是所有农作物里面最好的。如果种植了稻麦，但是没有成熟，那么就连稗子都不如了。其他一切施行仁政的事，也是这样希望能取得成功。”【阐释】孟子认为，“为仁不至不力”和“为仁不卒”都是有害的。在这一章里，孟子就着重阐述了“为仁不卒”之害。如果为仁不卒，不但不能有始有终，而且功效也会被毁。打个比方，虽然梁惠王能在饥荒年月通过移民和赈灾以救助百姓，但他的人口还没有比邻国有明显的增加；虽然齐宣王可怜用于祭钟的牛被无辜杀害而替下了它，但却没有给百姓任何好处。究其原因，就是因为梁惠王和齐宣王的这种“仁”是“不卒”的，所以没有取得预想的成效。这个道理就跟“做一件好事容易，但做一辈子好事难”是一样的，不能善始善终，不能持之以恒地做下去是不行的。【原文】孟子曰：“羿之教人射，必志［1］于彀［2］；学者亦必志于彀。大匠诲人，必以规矩［3］；学者亦必以规矩。”【注释】［1］志：期望。［2］彀：拉满弓。［3］规矩：法则。【译文】孟子说：“后羿教人射箭，总是希望能把弓拉满，而跟他学的人也总是希望能把弓拉满。由此可见，高明的工匠教人手艺必定依照一定的规矩，跟着学的人也就必定依照一定的规矩。”【阐释】这正是《离娄上》所说“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音”的意思。没有规矩，不能成方圆。没有规矩，教师不能教，学生无法学。小至手工技巧，大至安邦定国，治理天下，凡事都有法则可依，有规律可循。因此，一定要顺其规律，不可悖逆而行。如果悖逆而行，就会出现“上无道楼也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也’那样的情况，天下大乱。所以，规矩绝不是小问题。
孟子 · 告子（下）
【原文】任［1］人有问屋庐子［2］曰：“礼与食孰重？”曰：“礼重。”“色与礼孰重？”曰：“礼重。”曰：“以礼食，则饥而死；不以礼食，则得食，必以礼乎？亲迎［3］，则不得妻；不亲迎，则得妻，必亲迎乎？”屋庐子不能对，明日之邹以告孟子。孟子曰：“于答是也，何有？不揣其本，而齐其末，方寸之木可使高于岑楼［4］。金重于羽者，岂谓一钩金［5］与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅［6］食重？取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重？往应之曰：‘紾［7］兄之臂而夺之食，则得食；不紾，则不得食，则将紾之乎？逾东家墙而搂其处子［8］，则得妻；不搂，则不得妻，则将搂之乎？’”【注释】［1］任：春秋时的诸侯国名，在今山东省济宁境内。［2］屋庐子：孟子的学生。［3］亲迎：按礼制娶亲。［4］岑楼：尖顶高楼。［5］一钩金：一衣带钩那么多的金子。钩，衣带钩。［6］翅：同“啻”，只、但。［7］紾：扭转。［8］处子：处女。【译文】有个任国人问屋庐子道：“礼和食物哪个重要？”屋庐子回答道：“礼重要。”那个人又问道：“那么，娶妻和礼哪个重要？”屋庐子回答道：“当然还是礼重要。”那个人又问道：“假如非要依礼而食，那么得不到食物就只有饿死了。如果不依礼而食，就能得到食物，那还要坚持依礼而食吗？再说娶妻，如果非要依照礼节，自己亲自去迎娶，但就是娶不到妻子；如果不依照礼节，不自己亲自去迎娶，反而娶到了妻子，那还要坚持亲自去迎娶的礼节吗？”屋庐子一时不能回答他，于是第二天就回了邹国，把这话如实转述给了孟子。孟子道：“回答这个问题有什么难度吗？如果不比较基础的高低是否一样而只是比较顶端哪个更高，那么一块一寸见方的木头也可以比尖顶高楼高。金属比羽毛重，难道是说一只金属做的钩子要比一辆马车的羽毛重吗？用吃饭的重要程度与礼节的细节做比较，何止是吃饭重要？拿娶妻的重要程度与礼节的细节做比较，何止是娶妻重要？你这样答复他：‘如果只有扭断兄长的胳膊能得到食物，不扭的话就得不到食物，那么该扭吗？如果爬过东边人家的墙后搂抱他们家的闺女就能得到妻子，不这样做的话就得不到妻子，该这样做吗？’”【阐释】这一章的内容是孟子对礼的捍卫。在这一章里，孟子采用的论辩方法是以诡辩对诡辩，以极端对极端。首先采取诡辩的方法的人不是孟子，而是那个任国人。他采取诡辩的方式，把食和色的问题推到极端的地步，再和礼的细节比较哪个重要，企图迫使屋庐子回答食和色比礼更重要。由于屋庐子没有那样回答，于是就落入了对方的圈套而不能跳出。受到别人刁难的学生只好求助于先生了。孟子是善于使用诡辩方法的，所以他立即就识破了对方的诡辩手段，一针见血地指出：“不揣其本，而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。”接着，孟子从比较金属与羽毛的重量问题，逐步转移到分析任国人诡辩的症结所在。在这里，孟子的意思很明确：如果要比较，就应该让比较的对象处在同一水平线上，不能把一个对象推到极端，再和另一个对象的细节比较。如果非要这样比较的话，结果当然是荒谬的。最终，孟子“以诡辩对诡辩，以极端对极端”，战胜了对方。【原文】曹交［1］问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。”“交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可？”曰：“奚有于是？亦为之而已矣。有人于此，力不能胜一匹雏［2］，则为无力人矣；今曰举百钧，则为有力人矣。然则举乌获［3］之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉？弗为耳。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”曰：“交得见于邹君，可以假馆［4］，愿留而受业于门。”曰：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳。子归而求之，有余师。”【注释】［1］曹交：人名，生平及事迹不可考。［2］雏：小鸡。［3］乌获：传说中的大力士。［4］假馆：意为找一个地方住下来。【译文】曹交问孟子道：“人人都可以做尧、舜那样的贤人，有这种说法吗？”孟子回答道：“有。”曹交又问道：“我听说，周文王身高达到了一丈，商汤的身高也有九尺。我的身高是九尺四，却只会吃闲饭罢了。请问先生，我要怎样做，才能成为周文王、商汤那样的贤人呢？”孟子回答道：“这有什么好问的呢？只要照着他们的样子做就行了。如果有人觉得他连一只小鸡都提不起来，那么他就是没有力气的人，如果有人觉得他能举起三千斤的重物，那他就是很有力气的人。同理，能举得起乌获举过的重量的人，就是乌获了。怎么能担心做不到呢？其实是他没有做罢了。举例来说，跟在长辈后面慢点走路，就做到了尊敬长辈；抢在长辈前面快步走路，就是不尊敬长辈。跟在长辈后面慢点走路难道也做不到吗？只是不那样做罢了。所谓的尧、舜之道，其实就是孝和悌罢了。穿尧穿过的衣服，说尧说过的话，做尧做过的事，任何人都是尧。穿夏桀穿过的衣服，说夏桀说过的话，做夏桀做过的事，任何人也都可能是夏桀。”于是，曹交说道：“我愿意留在这里做先生的学生，所以我准备去拜见邹国的大王，向他借个住处。”孟子回答道：“其实道义就好比大马路一样，难道这很难理解吗？恐怕是人们不寻求理解罢了。你还是回去吧，天底下的先生多得是。”【阐释】人皆可以为尧舜是植根于“性善论”的观点，目的是鼓励人们，如果向善的话，谁都可以有所作为。根据孟子的这个观点，我们可以看出，一个人能不能成为尧、舜，关键是“肯不肯为”和“能不能”，和《梁惠王上》里孟子所说的“挟泰山以超北海”是同一个性质的问题，只是由政治问题过渡到个人修养的问题罢了。由此例子看，无论是国君治国，还是个人修养，都存在“肯不肯为”和“能不能”的问题。认识到这一点，就可以树立起向善的信心，从力所能及的事做起，不断完善自己，成为一个像尧、舜那样有所作为的人。“人皆可以为尧舜”的积极意义在于反对人的自惭形秽和妄自菲薄，提倡人的自信、自尊和自贵。【原文】宋牼［1］将之楚，孟子遇于石丘［2］，曰：“先生将何之？”曰：“吾闻秦楚构兵［3］，我将见楚王说［4］而罢之。楚王不悦，我将见秦王说而罢之。二王我将有所遇［5］焉。”曰：“轲也请无问其详，愿闻其指［6］。说之将何如？”曰：“我将言其不利也。”曰：“先生之志则大矣，先生之号［7］则不可。先生以利说秦楚之王，秦楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦楚之王，秦楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，末之有也。何必曰利？”【注释】［1］宋牼：宋国的贤士，反对战争，主张和平。［2］石丘：地名。［3］构兵：即打仗。［4］说：劝说。［5］遇：说而相合。［6］指：同“旨”，大概、大意。［7］号：提法。【译文】宋牼准备到楚国去，孟子在石丘遇见了他。孟子问道：“请问先生要去哪里？”宋牼回答道：“我听说秦国和楚国之间即将爆发战争，所以我要去面见楚王，劝他放弃与秦国打仗的打算。如果楚王不听，我就去面见秦王，劝他放弃战争。我相信在他们两人之间，我必然能说服其中的一个。”孟子道：“我不想知道的太过具体，只想了解个大概。请问先生，你打算怎样劝说他们呢？”宋牼回答道：“我要告诉他们打仗的利害关系。”孟子道：“先生！你的动机很好，但劝说的理由却不好。用利害关系劝说秦王和楚王，如果他们因此而放弃打仗，那么将士们也会因为利害关系而高兴。这样一来，如果以后臣属们都以利害关系为准则侍奉国君，儿子们都以利害关系为准则侍奉父亲，弟弟们也以利害关系为准则侍奉兄长，那么就会使君臣之间、父子之间、兄弟之间失去仁义之心而只有利害关系，这样的国家想不灭亡是不可能的。“先生如果用仁义的道理劝说秦王和楚王，而秦王和楚王又能因此而放弃打仗，那么将士们也会因为仁义而高兴。这样一来，以后臣属们都以仁义为准则侍奉国君，儿子们都以仁义为准则侍奉父亲，弟弟们都以仁义为准则侍奉兄长，就会使君臣之间、父子之间、兄弟之间失去利害关系而只有仁义，这样的国家不能收复天下是不可能的。先生觉得如何？干吗非要说利害关系呢？”【阐释】孟子在这一章里讲的道理几乎是他第一次见梁惠王时所说的那一套的翻版，只不过当时主要是针对治国而言，这一次却是针对战争而言了。在孟子看来，和平固然是很重要的，因此，他支持宋牼维护和平的行为。但是，孟子和宋牼不同的是，他认为和平的前提不是利害关系，而是仁义，如果用利害关系换得了一时的和平，那么早晚也会失去和平，甚至还可能失去国家和天下。基于利害关系的和平在实际上隐伏着很多不和平的因素。为什么这样说呢？如果人与人之间都以利害关系相待，那么一旦因为利害关系而发生冲突，必然导致战争，这样一来，稳定与和平就失去了。相反，如果以仁义为前提，换来的和平就会保持长久的稳定与发展，而且还会让天下人归服。的确如此，基于仁义的和平使人与人之间都以仁义道德相待，没有根本的利害冲突，也就不会爆发战争。孟子的境界还是很高的，立脚点也没有错，但客观地说，这其实是“知其不可为而为之”。两国交兵必有其重大利益冲突，根本没有什么道义可言。从理论上说，孟子的观点还是很有道理的，也是能够自圆其说的。但是，从历史和现实的实践来看，无论是战争还是和平，既然有军事行动发生，就不可能没有利害关系在内，不可能有纯粹为抽象的仁义道德而战的战争，也不可能有纯粹为抽象的仁义道德而罢兵停战的和平。在战国时代，尤其如此。因此，在孟子生活的时代，以仁义为前提的和平只能是一种理想。【原文】孟子居邹，季任［1］为任处守，以币［2］交，受之而不报。处于平陆，储子为相，以币交，受之而不报。他日，由邹之任，见季子；由平陆之齐，不见储子。屋庐子喜曰：“连［3］得间矣。”问曰：“夫子之任，见季子；之齐，不见储子，为其为相与？”曰：“非也。《书》［4］曰：‘享多仪，仪不及物曰不享，惟不役志于享。’为其不成享也。”屋庐子悦。或问之，屋庐子曰：“季子不得之邹，储子得之平陆。”【注释】［1］季任：任国国君的弟弟。当时，任国国君前往邻国参加朝会，季任留守任国。［2］币：代指钱财。［3］连：即屋庐子，屋庐子名连。［4］《书》在这里指《尚书·周书·洛诰》篇。【译文】孟子居住在邹国的时候，季任是任国的留守，他送来钱财以结交孟子，孟子接受了钱财，但没有答谢他。孟子居住在平陆的时候，储子是齐国的相国，他也送来钱财以结交孟子，孟子也接受了钱财，但同样没有答谢他。后来，孟子从邹国到任国，面见并答谢了季任；但从平陆到齐国以后，却没有面见储子。屋庐子高兴地说道：“我发现了先生的一个错误！请问先生，到了任国面见了季任，但去了齐国却不见储子，是因为储子只是个相国的原因吗？”孟子回答道：“不是你说的这样。《尚书》上说：‘送礼看重礼仪，如果礼仪配不上礼物，就不算送礼，这是因为他的心意不是送礼。’这是因为储子不算是送礼的原因。”屋庐子听了这番道理以后很高兴。后来，又有人拿这件事问屋庐子，屋庐子告诉他道：“当时，季任是任国的留守，不能亲自来邹国面见先生，但作为齐国相国的储子可以亲自到平陆却没有来，是礼仪配不上礼物。”【阐释】在这一章里，孟子对储子在赠送礼物时表现出的不尊敬的态度很不满意，因此也不去表示酬谢，以同样的礼仪回敬储子。礼是人类的人际交往中一种很重要的外在形式。中国古代“礼”的理念不仅是礼节、礼仪，而且含有人人都要遵守的礼法制度，即现实生活中包括政治制度在内的各种规章制度的内容，孔子曾说：“殷因于夏礼，其损益可知也；周因于殷礼，其损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”由孔子的这句话可以看出，“礼”的理念已经包含了政治、宗教、伦理体制的全部内容了。
既然礼是人际交往中的一种重要形式，因此人们都很重视礼仪。如果一个人彬彬有礼，那么人人都敬重他；如果一个人蛮不讲礼，那么谁都讨厌他，因为通过礼仪这个外在形式，人们可以表达出对他人的尊敬与否。无论是有很深的文化教养的人，还是一般的普通人，都很重视礼仪，这就是中国为什么素有“礼义之邦”的称谓的原因。【原文】孟子曰：“五霸者，三王［1］之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。天子诸侯曰巡狩，诸侯朝于天子曰述职。春省耕而补不足，秋省敛而助不给［2］。入其疆，土地辟［3］，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆，庆以地。入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克［4］在位，是有让［5］。一不朝，则贬其爵；再不朝，则削其地，三不朝，则六师［6］移之。是故天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。五霸者，搂［7］诸侯以伐诸侯者也，故曰五霸者，三王之罪人也。“五霸，桓公为盛。葵丘［8］之会，诸侯束牲载书而不歃血。初命曰：‘诛不孝，无易树子，无以妾为妻。’再命曰：‘尊贤育才，以彰有德。’三曰：‘敬老慈幼，无忘宾旅。’四命曰：‘士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀［9］大夫。’五命曰：‘无曲防，无遏籴，无有封而不告。’曰：‘凡我同盟之人，既盟之后，言归于好。’今之诸侯皆犯此五禁，故曰今之诸侯，五霸之罪人也。长君之恶，其罪小，逢君之恶其罪大。今之大夫皆逢君之恶，故曰今之大夫，今之诸侯之罪人也。”【注释】［1］三王：指夏禹、商汤和周文王。［2］给：充足。［3］辟：开垦。［4］掊克：这里指残酷剥削百姓。［5］让：责罚。［6］六师：代指军队。［7］搂：拉。［8］葵丘：地名。［9］专杀：擅自杀戮。【译文】孟子说：“五霸是三王的罪人，现在的诸侯是五霸的罪人，而现在的大夫又是现在的诸侯的罪人。周天子到诸侯那里去叫作巡狩，诸侯来朝见周天子叫作述职。周天子巡狩时，春天视察农业耕种的情况，如果有农户的种子或人手不够，就要想办法帮助他；秋天视察粮食收获的情况，如果有农户粮食不够吃，就要想办法救济他们。“如果到一个诸侯国去，看到那里的土地被开垦得很多，田里的农作物长势也很好，老人能得到赡养，贤者能受到尊敬，有能力的人都有官做，周天子就会用土地奖励那个国家的国君；如果到一个诸侯国去，看到那里的土地都荒芜着，老人没有人赡养，贤者得不到尊敬，朝堂上尽是些贪官污吏，那周天子就要责罚这个国家的国君了。“诸侯国的国君如果有一次不去朝见周天子，就要被降低爵位；如果两次不去朝见周天子，就要被削减封地；如果三次不去朝见周天子，周天子就可以派军队兴师问罪了。因此，对于犯了罪的诸侯国国君，周天子只是发布命令声讨他，而不必亲自率军讨伐他，其他诸侯国则奉周天子之命出兵讨伐它。五霸不得周天子的命令，胁迫诸侯国去讨伐别的诸侯国，破坏了三王的规矩，所以说他们是三王的罪人。“五霸之中，齐桓公最强。在葵丘盟会上，诸侯们捆绑住祭祀用的牲口，把盟书放在它的身上，等待宣读完盟书就歃血结盟。盟书的第一条说，要惩罚不孝顺的人，不得擅自改立太子，不得把小妾立为正妻。第二条说，要尊重贤者，培育人才，用来表彰有德行的人。第三条说，要敬老爱幼，不要冷落原来的客人。第四条说，士人不得世代做官，不得兼任公职，选用士人要得当，不得擅自杀戮大夫。第五条说，不得到处修筑堤坝，不得阻止邻国来买粮食，不得背着盟主私自封赏。盟书最后说，凡是我们同盟的人，盟会之后都恢复友好关系。现在的诸侯都违背了这五条誓约，所以说，现在的诸侯是五霸的罪人。“因为顺从国君而助长了国君的过错，这还算小罪过，如果是故意逢迎国君的过错，这个罪过就大了。现在的大夫都逢迎国君的过错，所以说，现在的大夫是现在的诸侯的罪人。”【阐释】针对由氏族部落社会建立起来的以诸侯联邦制为主休的国家体制，在历经近两千年之后，实际上已全面崩溃的局面，早于孟子约一百年的孔子就说：“禄之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孙微矣。”虽然孔子说的是鲁国政治不由国君做主已经五代了，政权掌握在大夫手里已经四代了，所以鲁国国君的子孙已衰落了。但实际上，不单单是鲁国，当时的各诸侯国都存在这样的情况。面对这种情况，生活于战国的孟子从维护国家大一统的观点出发，尖锐地指出：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”那么，究竟该如何看待“五霸”呢？孔子又从另一个角度提出：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。”这就是说，管仲辅助齐桓公统一和匡救了天下，百姓至今还得到他的好处。孔子认为，如果没有管仲，他恐怕要披头散发从左边开衣襟了。“披发左衽”是少数民族的服饰，这里是指国家被少数民族灭亡。这是从五霸“尊王攘夷”，既维护了国家统一，又捍卫了国家的独立，免受异族的侵略而言。以孟子之博学，他当然知道孔子对五霸的称赞和对管仲的称赞，但是时移世异，情况发生了变化。当时大概已无异族入侵之虞，而诸侯兼并，战争频繁，民不聊生，霸权政治已不合儒家以王道仁政统一天下的要求，因此孟子力黜霸功。孔子和孟子两人都从具体的历史事实出发，具体问题具体分析，然后得出不同的结论。仅就对五霸的评价而言，宋代朱熹的评价比起孔子和孟子的评价，要全面和公正的多。朱熹说：“春秋之间，有功者未有大于五霸；有过者，亦未有大于五霸。故五霸者，功之首，罪之魁也。”【原文】孟子曰：“今之事君者皆曰：‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道［1］，不志于仁，而求富之，是富桀也。‘我能为君约与国［2］，战必克。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。”【注释】［1］乡道：向往道德。乡，同“向”，向往。［2］与国：指同盟国。【译文】孟子说：“现在侍奉国君的人都说：‘我能为国君封疆扩土，还能为国君充实国库。’这样看的话，现在人们所认为的优秀臣属，就是古人所说的残害百姓的人。国君不追求道德，不下决心施行仁政，却想方设法谋求富有，这就好像是夏桀在谋求富有一样。“现在侍奉国君的人又说：‘我能为国君结交盟国，还能为国君取得战争的胜利。’这样看的话，现在人们所认为的优秀臣属，就是古人所说的残害百姓的人。国君不追求道德，不下决心施行仁政，却想法设法谋求强大，这就好像是帮助夏桀谋求强大一样。如果沿着现在的既定方针下去而不打算改变的话，即使把整个天下交给他，也是一天都坐不安稳的。”【阐释】在这一章里，孟子说道：“今之所谓良臣，古之所谓民贼也。”他把那些自夸能富国强兵的人称为“民贼”。这是因为孟子反对这种不行仁政而穷兵黩武的做法。其实，在这一章里，孟子论述的是“富国强兵”与“仁义道德”之间的冲突问题。既然按孟子所说，“春秋无义战”，那么战国又有多少“义战”呢？可是孟子还依旧在那里呼唤仁义和“义战”。由此可见，在那个时代，战争与仁义道德，至少在孟子的思想上是互相矛盾的。也许，正是因为这样，孟子才反对靠战争取胜的“霸道”，而主张靠仁义道德吸引人，感化人的“王道”。这是仁义道德与“强兵”的冲突。至于“富国”，讲的是“利”，追求的是“辟土地，充府库”，这与他所说的“以义治国，何必言利”正是针锋相对的观点。遭到他的反对更是理所当然的了。 由此可见，孟子之所以深恶痛绝那些自诩能够富国强兵的“今之所谓良臣”，是以“君不乡道，不志于仁”为前提的。换言之，这些人所搞的富国强兵是与孟子心目中的仁义道德相对立的。假如这些国家的国君“乡道而志于仁”，假如这些“今之所谓良臣”既富国强兵又行仁义道德，那孟子又该怎么说呢？当然，这都是“假如”，正如我们在前面所说，孟子之所以形成他的这种思想，正是因为他所处的现实是“富国强兵”与“仁义道德”相对立的。因此，要抽象出来问这个问题，就只有我们自己来回答了。假如真能够既富国强兵又行仁义道德，二者得兼，又何乐而不为呢？【原文】白圭［1］曰：“吾欲二十而取一，何如？”孟子曰：“子之道，貉［2］道也。万室之国，一人陶，则可乎？”曰：“不可，器不足用也。”曰：“夫貉，五谷不生，惟黍生之；无城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼，无诸侯币帛饔飧［3］，无百官有司，故二十取一而足也。今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？陶以寡，且不可以为国，况无君子乎？欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。”【注释】［1］白圭：名丹，魏国的相国，最有名的事迹是治水。［2］貉：当时的一个北方小国。［3］饔飧：代指请客吃饭的礼节。【译文】白圭问孟子道：“我打算定税率为‘二十抽一’，先生觉得怎么样？”孟子回答道：“你采用的是貉国的做法。请问先生，如果一个拥有一万户人口的国家，只有一个人做陶器，这会怎么样呢？”白圭回答道：“不行，这样的话，陶器就不够用了。”于是，孟子继续说道：“貉国那个地方，五谷种在地里都不能正常生长，因此只能种黍子。不仅如此，那里还没有城墙、宫殿、庙堂和祭祖的礼节，没有诸侯之间的送礼、宴请等应酬，也没有名目繁多的衙门和官吏，所以‘二十抽一’获得的财富也就足够维持正常开支了。现在，先生是在地处中原的国家，如果抛弃了各种人伦关系和礼节，也不设置各种衙门和官吏，那怎么能行呢？一个国家做陶器的人太少尚且不够用，何况没有官吏呢？因此，如果想减轻尧、舜制定的‘什一税制’，就是大貉、小貉之道；同样，如果想加重尧、舜制定的‘什一税制’就是大桀、小桀之道。”【阐释】什一税法，从史籍记载着，尧舜以迄于清末，已有四千多年历史。据《公羊传》载：“古者什一而笈，古者易为什一而笈。什一者，天下之中正也。多乎什一，大桀、小桀；寡乎什一，大貉、小貉。什一者天下之中正也。什一行，而天下之颂声作矣。”什一这个“度”，看来确乎是个“中正之法”，增之、减之，都有性质上的绝大改变，故基本上沿用至清末。故孟子认为税率太低，如二十分之一的税率，会影响国家的行政开支，税率太高，如超过十分之一的税率，就会影响人民生活。此真仁者之心。轻徭薄赋这是自古迄今关心民生疾苦的人的共同呼声，而赋税当薄至何种程度才于民于国皆为有利呢？这不能一概而论。税法究其实，是对社会财富、资源在国家与人民，人民与人民之间的一次重新调整。从具体情况出发，把国家利益与人民利益、人民与人民之间的财富、资源分配统筹好，这倒是财政税收上一个掌握平衡的大学问。那就只能十分抽一，完全合于尧舜之道了。白圭知道孟子主张薄赋税，所以故意来问他，定税率为二十抽一怎么样。殊不知，孟子从实际情况出发，奉行的是无过无不及的中庸之道，所以，在这里展开了一次中庸的现实运用。既回答了白圭的问题，又表明了自己无过无不及的主张。财政税收是维持一个国家运转必不可少的手段。可是，财政税收多少合适？这就是一个问题了。如果横征暴敛，苛捐杂税太多，太重，百姓就会受不了，怨声载道；如果偷税漏税太多，税率太低，国家财政紧张，入不敷出，又会影响国家机构的正常运转。孟子是深深知道这一点的，所以，他从实际出发，指出，如果按照白圭所提出的税率，二十抽一，赋税倒是薄了，百姓的负担倒是减轻了，可国家怎么运转呢？除非像那边远落后的貉国那样，根本就没有国家的机构，没有靠财政负担的单位和国家工作人员。但文明进化的中原国家既然已不可能回到像貉国那样的原始状态，怎能实现像貉国那样的税收制度呢？当然，这样说并不意味着收得越多越好，像暴虐的夏桀那样，模征暴敛，把人民逼入水深火热之中。所以，孟子提出了自己的看法。【原文】白圭曰：“丹之治水［1］也愈于禹。”孟子曰：“子过矣。禹之治水，水之道也，是故禹以四海为壑［2］。今吾子以邻国为壑。水逆行，谓之洚［3］水。洚水者，洪水也，仁人之所恶也。吾子过矣。”【注释】［1］丹之治水：白圭治理水患的方法。根据史料记载，白圭治理水患时，主要是筑堤塞穴，结果洪水都流到了邻国，因此孟子说他是“以邻国为壑”。［2］壑：引申为被水淹没的地方。［3］洚：大水泛滥。【译文】白圭说道：“我治理水患的功劳比大禹还大。”
孟子回答道：“先生说错了。当初大禹治理水患时，是顺着水流顺河而下的规律加以疏导，把四海作为沟壑利用，现在你治理水患却把邻国作为沟壑。倒着流淌的水称为洚水，洚水就是洪水，是仁人所厌恶的。所以说你错了。”【阐释】从方法上说，大禹治水顺应水性，重在疏导；白圭治水却高筑堤防，重在堵塞。从效果上说，大禹最终将水导入四海，而白圭却把水堵塞后流向邻国。导入四海造福人民而于人无害，流向邻国则是损人利己，仁者厌恶的行为。所以孟子一再说：“你错了。”并不承认白圭治水有什么了不起，更不用说超过大禹了。从白圭治水“以邻国为壑”联想到我们生活中“以邻为壑”的现象，那可真是比比皆是，举不胜举的了。比如说，一个普遍现象是，自己家里装修得非常豪华舒适，干净得一尘不染，但却把垃圾桶垃圾袋放在与邻居共用的楼道里；自己家里的花岗石地面或木地板或纯羊毛地毯要保持清洁，却把一家人乃至客人的臭鞋子都堆在门外楼道上摆展览，让上上下下的邻居都在鞋阵中捂鼻而行。这只是最为常见最为普遍的生活小事，至于那商家之间的竞争，同事之间的勾心斗角，政治斗争中的你死我活，“以邻为壑”的手段更是无所不用其极。总而言之就是一种损人利己，嫁祸于人的行为。当然，你知道“以邻为壑”，人家也同样知道“以邻为壑”，结果是人人都成了“邻”，成了“壑”，到时候，也就没有一处干净，没有一处不受灾害了。由此看来，“以邻为壑”的最终结果是害人害己。所以，还是收起这种“仁人所恶”的“以邻为壑”手段，“以邻为友”，大家和睦相处，互相帮助的好。【原文】孟子曰：“君子不亮［1］，恶乎执？”【注释】［1］亮：同“谅”，诚信。【译文】孟子说：“如果君子不讲信用的话，怎么能有操守呢？”【阐释】关于“信”的问题，孔子、孟子都有表面上看来自相矛盾的说法：孔子一方面说：“人而无信，不知其可也。”另一方面却又说：“言必信，行必果，孩在然小人哉！”孟子一方面说：“君子不亮，恶乎执？”另一方面却又说：“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。”这种自相矛盾，正如我们已多次说过的那样，其实正是原则与变通二者的对立统一。在孔子、孟子看来，一方面，“信”是君子立身处世的基本原则之一；但另一方面，又不能拘泥于小节小信。所以，应该以“义”来进行调节变通，这就是孟子所说的“唯义所在”。其实，二者的辩证统一，孔子在《论语·卫灵公》里也已经说到过，这就是“君子贞而不谅”。贞是大信，谅是小信。一句话，要大信，不要小信；要在原则问题上讲信用，不要拘泥固守于小节上的一成不变。这就是孔子、孟子关于“信”的辩证观，值得我们特别注意．以免引起思想认识上的迷惑不解乃至于混乱。【原文】鲁欲使乐正子［1］为政。孟子曰：“吾闻之，喜而不寐。”公孙丑曰：“乐正子强乎？”曰：“否。”“有知虑乎？”曰：“否。”“多闻识乎？”曰：“否。”“然则奚为喜而不寐？”曰：“其为人也好善［2］。”“好善足乎？”曰：“好善优［3］于天下，而况鲁国乎？夫苟好善，则四海之内，皆将轻［4］千里而来，告之以善；夫苟不好善，则人将曰：‘［5］，予既［6］已知之矣。’之声音颜色，距［7］人于千里之外。士止于千里之外，则谗谄面谀之人至矣。与谗谄面谀之人居，国欲治，可得乎？”【注释】［1］乐正子：复姓乐正，名克，是孟子的学生。［2］好善：这里指喜欢听取善言。［3］优：充足。［4］轻：容易、不以为难。［5］：自满的样子。［6］既：尽、都。［7］距：同“拒”，拒绝。【译文】鲁国国君打算让乐正子主持国政。孟子说道：“我听到这个消息以后，高兴得夜里都睡不着觉了。”公孙丑问道：“乐正子能力出众吗？”孟子回答道：“不出众。”于是，公孙丑又问道：“那么，他有智慧和远见吗？”孟子回答道：“没有。”公孙丑问道：“既然如此，他一定是见多识广了吧？”孟子回答道：“也不是。”公孙丑听了，疑惑地问道：“那先生为什么高兴得睡不着觉呢？”孟子回答道：“因为乐正子这个人喜欢做善事和听取善言。”公孙丑问道：“仅凭这些，就足够治理一个国家了吗？”孟子回答道：“这都已经足以治理整个天下了，何况一个鲁国呢？假如一个人喜欢做善事听善言，那么四面八方的人都会从千里之外赶来，把所有的善事和善言都告诉他；假如一个人不喜欢做善事听善言，那么人们就会说：‘他很自以为是，总是以为自己知道所有的善事和善言！’因为志得意满而流露出来的声音和脸色就能把人拒于千里之外。有见识的人被拒绝在了千里之外，那么进献谗言和惯于阿谀奉承的人就有机会接近他了。如果整日和那些进献谗言和阿谀奉承的人待在一起，还能治理好国家吗？”【阐释】为人好善就能主持国政，这虽是针对当时战国时期人欲横流、道德沦丧而言，但始终是理想主义的推论，亦乏实证。其他的如魄力、智谋、知识、经验等，似乎都可不在考虑之中。看来这种盼望出现好人政治、好人政府，而不是精英政治、精英政府，这种观念从二千多年前起就已根深蒂固、源远流长。有道德的人，受到社会的尊重，这是应该并加以倡导的。但单有好的道德品质也不一定能治好国家的。孟子自己也说过：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《离娄上》）道德只能倡导，不能功利化。道德一旦功利化，流弊不少，伪君子就会多起来。如汉代提倡以孝治国，一个人只要做到“孝”，就可以推荐为“孝廉”，做官。孝，这个对人基本道德的要求一旦有了功利倾向，人们就会不择手段去谋取其功利的一面，结果出现了“举孝廉，父别居”的闹剧。政治和道德纠缠不清，是中国几千年问题的症结所在。这当然是个问题。但若将道德从政治中完全分离出来，这也是错误的。理想的做法是，法治应加上德治。这二者并非冰炭之不相容。即以美国总统克林顿的性丑闻弹劾为例看，是道德，也是政治，即使是法治国家，二者似乎也不能截然分开。政治与道德有联系，也有区别；处理好这二者的联系和区别，则是当今政治学、法律学、伦理学的一大研究课题。
在孟子看来，治理好一个国家并不单靠执政者个人的能力、智慧和学识，而应当广泛听取和采纳别人的意见，集思广益。这样，就会吸引天下的有识之士，治理国家，乃至于治理天下就会游刃有余了。相反，如果自以为是，听不进别人的意见，那真正的有识之士就会被拒之于千里之外，而奸邪的谄媚之徒就会乘虚而入。这样一来，想治理好国家就是不可能的了。这里所说的“好善”主要指喜欢听取善言。而问题则在于对这“善言”的理解上。什么叫善言，善言不是一般意义上的“好话”，而是指对于治理国家有益的忠言。所谓“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行”。忠言当然不都是“逆耳”的，正如良药不一定都是苦口的一样。但却的确有那么些忠言是“逆耳”的，甚至是非常不中听的。在这种情况下，就看那听取善言的人是真好善还是假好善了。真好善的人雍容大度，宰相肚里能撑船，对于不那么中听的话也照样能够听取，采纳其合理的对于治国平天下有益的良方。假好善的人心里就不那么痛快，甚至会恼羞成怒，即便不当面发作，也会在下来以后找个碴儿把那进言的人给开销掉。由此看来，如果乐正予真是“好善”的人，那就的确非常不简单。孟子一听说他将执政于鲁国就高兴得睡不着觉，也就没有什么不可理解的了。【原文】孟子曰：“舜发于畎亩［1］之中，傅说［2］举于版筑［3］之间，胶鬲［4］举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖［5］举于海，百里奚举于市［6］。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾［7］益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡［8］于虑，而后作；征［9］于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”【注释】［1］畎亩：田间地头，意为农民。［2］傅说：商王武丁时的大臣。傅说是囚犯，被指派修筑城墙，后来武丁发现他有大才，便立即破格重用了他。［3］版筑：一种筑墙工作，指在两块墙板中填入泥土夯实。［4］胶鬲：曾以贩卖私盐为生，周文王把他举荐给商纣，没有得到重用，后来辅佐周武王成就大业。［5］孙叔敖：春秋时期楚国的隐士，楚王发现他有大才后，任命为令尹。［6］百里奚举于市：春秋时期的贤人百里奚流落在楚国，秦穆公听说他的才名后，用五张羊皮把他买了回来，并重用了他。［7］曾：同“增”，增加。［8］衡：通“横”，堵塞。［9］征：表征、表现。【译文】孟子说：“舜发迹成为天子之前是个农夫，傅说被提拔重用之前是个砌墙的工匠，胶鬲被提拔重用之前是个鱼盐贩子，管仲被提拔重用之前是个阶下囚，孙叔敖被提拔重用之前是海边的一位隐士，百里奚被提拔重用之前流落在了集市上。从这些例子可以看出，上天在把一项重大的使命委派在某个人身上之前，一定要先磨练他的意志，使他的筋骨感到劳累，使他的身体感到饥饿，使他的生活变得穷困，并扰乱他的所作所为，让他感到挫折和不顺。这样做是为了磨砺他的志向，坚定他的性格，增强他的能力。人总是经常犯错误，然后才能改正错误；让他的心志产生困惑，思虑出现不顺，然后才能奋发而起；情绪表露在脸色上，表达在声音中，然后才能被人了解。朝堂上没有恪守法度和竭忠尽职的大臣，国境之外没有敌国和外患，国家还是会灭亡的。由此可以得到一个道理：忧患的环境有利于人的成长，而安逸的环境却可能使人败亡。”【阐释】一个国家要是国内没有知法度的大臣和能为国君左右手的士子，国外没有相与抗衡的邻国和外患的忧虑，这样的国家常常是要被灭亡的。从这里我们可以领悟到，人为什么在忧愁患害中能够得到生存，而在安逸快乐中却反会遭到毁灭的道理了。孟子概括的“生于忧患，死于安乐”的忧患意识，是一个较为普遍的规律。几千年来，它已深入人心，成为指导国君治国和贤人立身的重要至理名言。人，都希望有一个安乐的环境。可是安乐的环境倘若不能正确对待，陶醉其中，又常常使人精神委靡，意志消沉，骄奢淫逸，无所作为，不免导致灭亡；而在忧患的环境中，只要充分发挥主观能动性，人的精神反而振奋，意志高昂，大有作为，终于得到生存。“生于忧患，死于安乐”谋略思想的合理性在于：一方面，它激励人们不要为困难与挫折所吓倒，应该自强不息，励精图治，事业总会成功的；另一方面，它提醒人们不要为顺利与胜利而陶醉，倘若骄傲自满，麻痹大意，又会招致失败与屈辱。这两方面对人的思想品质的修养都同样重要，有时就同时体现在同一件事或同一个人身上。所以，安乐、忧患和生、死，存在一个相辅相成的关系。从忧患中得到生，当然要经过人的主观努力，克服患难才行，否则，便只会为患难压倒。孟子的这一思想可与老子“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”相媲美，体现了我国古代思维中丰富的辩证法思想。这是《孟子》一书中最能激动人心的一章！就算从文章角度看，无论从内容之丰富，说理之深刻，行文之优美，语言之凝练，亦堪称古代散文中上乘之作！多少人读这篇文章时，理与情相通，古与今共鸣；或慷慨激昂，热血沸腾；或慢声低吟，悲从中来，能极大地震撼人的心灵。既能获得美的感受，更能获得深邃的人生思索。孟子在这里谈了三种境界：首举舜等六个著名历史人物，从困穷的厄境中，坚定其意志，为以后担当“天下大任”打下了坚实的基础；次举有为之人，困阻于心，横塞于虑，而后能奋起振作；最后举一般人因贪于逸乐而丧身亡国，并得出结论：生于忧患，死于安乐。故昔人语云：“风霜孤露之境，易生奇杰；醉生梦死之地，绝少英豪。”古往今来，多少人将此文奉为圭臬，书之条幅，置于书室，激励自己前进。【原文】孟子曰：“教亦多术［1］矣。予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣。”【注释】［1］多术：多种方法。【译文】孟子道：“教育人有很多种方法。比方我觉得那个人有过错而拒绝教诲他，这也是我教育他的一个方法。”【阐释】众所周知，教育有很多种方式方法。孟子在这一章里谈到的是一种独特的方法：“不屑之教，是亦教之。”其实，早在孟子提出这一观点之前，孔子就已经是采取这种“不屑之教”方法的老手了。根据《论语》的记载，孔子教育宰予说：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也。于予与何诛？”意思是说，宰予这样的人还有什么好责备的呢？说没有什么好责备的，其实正是最严厉的责备。所以，也是一种“不屑之教”。“不屑之教”的奥妙在于，我之所以不屑于教诲他，是让他羞愧而奋发向上。因此，不屑于教诲只是不从正面讲道理，而是从反面激发他的自尊心。由此看来，孔子和孟子教学很注意应用心理学的原理。
孟子 · 尽心（上）
【原文】孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”【译文】孟子说：“充分运用心智思考的人，就能知道自己的本性。知道自己的本性，就能知道天道的所向和所贵了。因此，只要保持自己的心智，培养自己的本性，这就是对待天命的方法。寿命有漫长的，也有短暂的，这是自己不能改变的，但只要坚持修身，等待天命的到来，就是安身立命之道。”【阐释】在这一章里，孟子所说的“天”、“命”并不是个有意志的“天”、一个冥冥之中有超自然力的人或神所预定了的“命”。这里的“天”、“命”有点像我们平常说的“造物主”、“大自然”的意思。人虽然生活在一种无法预知自己的穷通、否泰、贫富、贵贱、生死的状况之中，但决不能放弃掉自己主宰命运的权力。所以，针对宗教迷信敬事鬼神的事情，孟子提出“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以事之，所以立命也”的观点。孟子认为这才是“事天之道”，才叫“安身立命”。孟子还提出：“知命者不立乎岩墙之下，尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”这里的“知命”、“正命”等理念都是指人对自己命运，人的生命的决定权，不是指听天由命。我们已经看到了，孟子谈天命和人的本性，充满了积极主动的个体精神。所谓天命，不过是保持心灵的思考，涵养人之所以为人的本性罢了；所谓安身立命，也不过是一心一意地进行自身修养。根据儒家的“天”、“命”理论，宋代的朱熹等人发展形成了宋明理学。宋明理学强调“天人合一”，如程颐说：“心也，性也，天也，一理也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。”朱熹据此说：“性者，人之所禀于天以生之理也。”总体而言，宋明理学认为，世间万事万物之理都从“天”出，因此他们提出“天理”之说。他们还认为，命运不是人力所能主宰的。也就是说，人的“事天之道”应该是消极和无所作为的。实际上，宋明理学的主张已经把孔孟之道引向到无所作为的玄学上去了，已经远离了孔孟“知其不可为而为之”的进取态度。对于我们个人来说，不要做悠悠天地中的匆匆过客，如果东奔西走，不停地寻觅，结果往往是占有外物越多内心越空虚。相反，只要保持心灵的思考，涵养本性，顺受天命，精神自然就会有寄托，生命就会永远在你的把握中。【原文】孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”【译文】孟子说：“什么都是上天决定的，顺应天命的话，就能承受正常的命运。因此，知道天命的人不会站在危墙之下。尽力行道而死的人承受的是正常的命运，因犯罪受刑而死的人承受的不是正常的命运。”【阐释】人之死亡，孟子承认这是“命”，这不奇怪。人类对于出现偶然性的巧合，以致产生意料不到的贫富、贵贱、寿夭、生死、吉凶、祸福、健康或疾病等结局，按必然性的常规思维理解，感到惶惑，不可捉摸，于是便委之于“命”。这似乎是人类从古迄今的通病。偶然性是“机遇”，还是“命”，谁说得清楚？但孔孟谈“命”也到此为止。故子贡说：“夫子之文章可得而闻之，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）所以，“命”是不是由上帝、神来主宰？死后是不是有天堂、地狱？孔孟根本不谈这一问题。不谈也者，实际上是不相信之意也，这是正确的。因为那本是虚无缥缈的东西，是不可知的；既不可知，那就不谈。在科学不发达的落后年代，取这种态度，是很不寻常的。这也正是孔子“知之为知之，不知为不知，是知也”的理性的唯实主义的哲人风范。孟子认为死亡虽是命定的，人谁不死？这是无可避免的，但人应该尽人事即修身养性，以正道去迎接死亡的来临，这叫“正命”，也叫“知命”。“知命”的人不会去做非正常死亡的事，如“不立乎岩墙之下”，不做作奸犯科之事，“桎梏而死”。面对死亡，这是积极的人生态度，是儒家与一切宗教的根本区别。孔子对这个问题谈得更为明确，直接否定了“命”的存在，他说：“人有三死而非命：饱食不节，劳逸过度，是病其杀之者也；居下位而上诬其君，嗜欲无厌，是刑其杀者也；以少犯众，以弱侮强，是兵其杀之者也。”明确指出因“疾病”、“刑戮”、“战争”而死亡的皆“非命”也，亦即孟子说的“非正命也”的意思。孔子甚至还指出有三种死亡是不应该吊唁的：“有畏而死者，有压而死者，有溺而死者。”（以上均见《礼记·檀弓》）即因畏、压、溺而死的，连吊唁的资格都没有，这亦是“非正命”，因为没有“顺受其正”之意。这些都是非常积极的人生哲学。【原文】孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”【译文】孟子说：“天下万事万物之理我都具备了。我只要做到反躬自省，就能做到诚实无欺，没有比这更快乐的事了。尽力按推己及人的恕道去做，就是最近的追求仁德之路了。”【阐释】“万物皆备于我矣”作为一句名言，被认为是典型的主观唯心主义哲学观。这里面的是与非不在我们关心的范围。我们关心的是孟子说这话的意思。所谓“万物皆备于我”并不是像有些人所理解的那样，说是“万物都为我而存在”。（由此来归结孟子为典型的主观唯心主义者）我们理解孟子的意思，是说天地万物我都能够思考，认识，所以天地万物我都具备了。这样才会有下面的一句话，“反身而诚，乐莫大焉。”反躬自问，我所认识的一切都是诚实无欺的，所以非常快乐。这是一种认识的快乐，探求真理的快乐。但是，仅有认识，仅有自身的发现还不够，所以要“强恕而行”，尽力按恕道办事，这样来施行仁道。所谓恕道，我们在本书中已经多次提到，这就是孔子反复强调的“己所不欲，勿施于人”。它的积极方面是“己欲立而立人，己欲达而达人”。总起来说，是一种将心比已，推己及人的思想，用这种思想来处理人与人之间的关系。如果说，“反身而诚，乐莫大焉”是一种认识的快乐，局限于自身；那么，“强恕而行，求仁莫近焉”就是一种实践的快乐，涉及到他人与社会了。由此可见，“万物皆备于我矣”所引出的，是认识和实践两大领域的儒学追求：一是“诚”，二是“恕”，都是儒学的核心内容。单从“万物皆备于我矣”这句话给我们的感觉，则是一种充满主体意识，乐观向上的心态，的确有法国哲学家笛卡尔那著名的命题“我思故我在”的精神风貌，给人以认识世界，探索真理的勇气和信心。【原文】孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”【译文】孟子说：“做完一件事却不明白这样做的道理，养成了一种习惯却不知其所以然，就这样一辈子随波逐流，却不知道要去哪里，这样的人就是一般的平庸的大众。”【阐释】正如孟子所言，浑浑噩噩、糊里糊涂地过完一生的人，正是不知不觉的平庸大众。从孟子到今天，几千年过去了，批评和感叹平庸大众的人是层出不穷，但却很少有人敢说他们这样有什么不好。古人云“难得糊涂”，也许，就像个动物一样，即使无所求，即使无所得，只要安静、舒适地活着，才是人生最自然的面貌。【原文】孟子曰：“人不可以无耻。无耻之［1］耻，无耻矣。”【注释】［1］之：至。【译文】孟子说：“人不能不知道羞耻。能够知道不知羞耻是可耻的，那么就能够一直没有羞耻之事了。”【阐释】从孟子连续用两章的篇幅谈论羞耻可见，对一个人而言，羞耻之心是很重要的。如果没有了羞耻之心，就不会知道什么事情是值得羞耻的，那样的话，坏事恶事，就都会做了。孟子说：“人不可以无耻。”的确如此，只要有了羞耻之心，就可以知道什么是值得羞耻的，就可以弃恶从善，从而远离羞耻，到达“无耻矣”的境界。【原文】孟子曰：“耻之于人大矣。为机变［1］之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”【注释】［1］机变：奸诈。【译文】孟子说：“羞耻之心对于人是至关重要的。那些玩弄阴谋和权术的人是没有羞耻之心的。如果没有因为自己不如别人而感到羞耻，那又怎么能赶上别人呢？”【阐释】孟子认为，从好坏的角度来看，羞耻之心对于人而言是非常重要的。有多重要呢？后世有学者说“耻者……存之则进于圣贤，失之则入于禽兽”，也就是说，羞耻之心关系到一个人是圣贤还是禽兽的问题，正面圣贤，反面禽兽，的确很严重。羞耻之心不但对于个人而言很重要，对一个国家而言也很重要，所谓“礼义廉耻，国之四维”说的就是这个道理，不过这就不是孟子的言论了。【原文】孟子谓宋勾践［1］曰：“子好游［2］乎？吾语子游。人知之，亦嚣嚣［3］；人不知，亦嚣嚣。”曰：“何如斯可以嚣嚣矣？”曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己［4］焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”【注释】［1］宋勾践：人名，姓宋，名勾践，生平不详。［2］游；游说。［3］嚣嚣：安然自得的样子。［4］得己：自得。【译文】孟子对宋勾践说道：“你喜欢游说各诸侯国的国君吗？现在，我告诉你一些游说之道。当别人理解你的话时，你要做出一副安详自得而无所求的样子；即使别人不理解你的话，你也应该做出这种样子来。”宋勾践问道：“那么，怎样才能做出一副安详自得又无所求的样子呢？”孟子回答道：“只要你能够做到崇尚道德和爱好仁义，就能做到安详自得而无所求了。正因为如此，士人在失意时不放弃仁义，在得志时不违背道德。在失意时不放弃仁义，就能够安详自得；在得志时不违背道德，就能够不让世人失望。古代的人得志时给予世人恩惠，失意时修身养性。这就是所谓的穷则独善其身，达则兼善天下。”【阐释】孟子在同别人谈到士应加强道德情操的培养时指出：士人在穷困时能够不丢掉义这个道德规范，所以能自得其乐；在得志时不偏离道这个行为准则，所以使百姓不至感到失望。古代的君子，得了志，恩泽普遍施加到百姓；不得志，也能自修自身品德，以此表现于世人。穷困时搞好自身的品德修养，得志时便兼善天下。孟子在此讲的两句话：“穷不失义，达不离道”和“穷则独善其身，达则兼善天下”，已历代流传，成为古训。第一句话是应完全肯定的。一个人穷，但要穷得有骨气，不能去干苟且之事；富贵不能骄奢，尽量为人类多做点贡献。第二句的“达则兼善天下”也应该肯定，但对前半句“穷则独善其身”，尚可分析。这里的“穷”似包括两点含义：经济上的穷困和政治上的不得志。当然一个人在穷困不得志时，做到独善其身，不干坏事，也颇难得，但倘若能更积极一些，在力所能及的条件下为社会做些有益之事，岂不更好？所以，这前半句话倒是有点“出世”的消极味道。中国优秀知识分子这种“穷不失义，达不离道”，“忧以天下，乐以天下”的强烈人生责任感、社会责任感，是最可宝贵的人生价值取向。也正是这种宝贵的人生价值取向，推动着中国历史向文明之境迈进。古人说：“太上立德，其次立功，其次立言。”立德、立功、立言，这“三不朽”都是中国优秀知识分子所追求的目标。“独善其身”与“兼善天下”都是为了追求立德、立功、立言这“三立”的目标。这也是中国知识分子一种崇高的人生境界。穷达都是身外事，只有道义才是根本。所以能穷不失义，达不离道。至于“穷则独善其身，达则兼善天下”，则与孔子所说“用之则行，舍之则藏”一样，进可以攻，退可以守，成为两千多年来中国知识分子立身处世的座右铭，成为最强有力的心理武器，既对他人，也对这个世界，更对自身。当你穷困不得志时，它以“独善其身”的清高抚慰着你那一颗失落的心；当你飞黄腾达时，它又以“兼善天下”的豪情为你心安理得地做官提供着坚实的心理基础。因此，无论你穷与达，它都是一剂绝对见效的心理良药，是知识分子战无不胜的思想武器与法宝。【原文】孟子曰：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”【译文】孟子说：“一定要等待有周文王那样的人出现后才能有所作为的，都是平庸的人。至于才智出众的豪杰之士，即使没有出现周文王那样的人，也能有所作为。”【阐释】所谓时势造英雄，在一定的时代和环境影响下，在领袖人物的率领下，的确可以涌现出一大批奋发有为的人物来。不过，按照孟子的观点，要等到一定的时势，一定的领袖人物出现后才奋发的，还算不上是豪杰之士。真正的豪杰之士，是可以造时势的人，是没有领袖人物出现，自己也知道奋发有为的人。
当然，孟子所谓“兴”，不一定非指改天换地、改朝换代的大事，也不一定要求个个都去做那叱咤风云的英雄人物，而主要是指精神方面的奋发有为，乐观向上。说到底，就是要求大家自强不息，不要以“不能”为借口，这也不为，那也不为。只要人人奋发有为，个个都是“文王”。又何必一定要等到圣人出现才来拯救我们呢？激励人奋发向上，有所作为。【原文】孟子曰：“以佚道［1］使民，虽劳不怨。以生道［2］杀民，虽死不怨杀者。”【注释】［1］佚道：安民之道。［2］生道：保民之道。【译文】孟子说：“依照最终让百姓过上富裕安逸的生活为目的的治国之道去动员百姓，百姓虽然劳累，但不会产生抱怨之情。依照最终让百姓能生活下去的目的杀死百姓，百姓虽然死了，但是也不会抱怨杀死他们的人。”【阐释】从根本上来看，这一章讲的也是施行“仁政”的问题，但是从仁政的作用角度来讲的。施行仁政有什么好处呢？孟子说了，如果是为了达到施行仁政的最终目标，即使动员百姓服劳役，百姓也无怨无悔；如果是为了达到让百姓生活下去的最终目的，即使杀了百姓，百姓也无怨无悔。在孟子看来，仁政的作用确实很大，百姓渴望仁政的心情确实很强烈，都到了宁愿以生命对换的地步，都到了甘愿牺牲“小我”的境界。区区十几个字，却让人震撼。【原文】孟子曰：“仁言［1］，不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”【注释】［1］仁言：仁爱的语言。【译文】孟子说：“仁义的言论不如有仁德之实的声誉那样深入人心，良好的政令不如良好的教育那样赢得民心。良好的政策能让百姓感到畏服，良好的教育却能使百姓产生喜爱之情。良好的政策能得到百姓的财富，但良好的教育却能得到百姓的民心。”【阐释】这一章的内容与《离娄下》中一章的内容一样，讲的都是施行仁政时怎样得民心的问题。那一章里讨论的是用强迫的方法推行仁政能得到民心，还是用教育的方法能得到民心；这一章讨论的是好的政策和好的教育，那个更能得到民心。结论是“善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”善教得民心。还落实在教育上。当时的所谓教育，指的是对百姓进行以仁义为主的伦理道德教育。之所以这样做，是因为儒家的根本理想是构建百姓的精神世界。【原文】孟子曰：“舜之居深山［1］之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人［2］者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”?【注释】［1］山：这里的山指历山。［2］野人：文化低下的人。【译文】孟子说：“当初舜居住在历山深处的时候，与树木和石头作邻居，与鹿和野猪游戏，与深山里的野人的差别是很小的。可是，当他听到了一句善言，看到了一件善举，就立即照着做了，这就像决了堤的河水一样浩浩荡荡地冲下来，没有什么力量能够阻挡。”【阐释】在这一章里，孟子的本意是通过舜深居山中说明，人如果有志于做善事，那么，不论环境多么恶劣，也决不会受外界的干扰而丧失做善事之心，一旦有机会，他终究还是会向善的。这反映出孟子说理非常实在、不故弄玄虚的特点。【原文】孟子曰：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”【译文】孟子说：“不要让别人做他不想做的事，不要让别人考虑他不想考虑的问题。这样就可以了。”【阐释】这也是孔子所说的恕道：“己所不欲，勿施于人”之意。自己不愿意做的事，不强加于他人，便是推己及人，尊重他人。尊重他人，就是尊重个人的权利。这就是“恕”道。正由于孔子强调这种宽容的“恕道”精神，所以中国的思想文化并不排外，像一千多年前传入中国的佛教文化，稍后传入中国的伊斯兰教文化，以及近代传入中国的基督教、天主教文化，这些外来的文化都能在中国扎下根来，并与中国本土的道教和平共处；这几大教派之间也相安无事。在中国从没有发生过像西方及中东那样历经几个世纪的、大规模的宗教战争，这便是中国人这种宽容精神的体现。这也是中国思想文化的博大精深、充满自信力的体现。【原文】孟子曰：“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾［1］。独孤臣孽子［2］，其操心也危，其虑患也深，故达。”【注释】［1］疢疾：灾患。［2］孽子：非嫡妻生的儿子。【译文】孟子说：“人之所以有好的品德、智慧、能力和知识，往往是因为他生活在灾祸之中。特别是那些被国君疏远的大臣和被父母忽视的儿子，由于时时担心着危险，处处忧虑着灾难，所以能通晓事理和练达人情。”【阐释】这一章所讲的问题与《告子下》中的一章相似，都是阐述“生于忧患，死于安乐”的道理，只是这一章侧重于个人，并且缺少实例，相对来说更偏重于“说理”而非服人。由这一章可知，忧患的环境并不仅仅如《告子下》中所言，是“天降”而来，有时如被国君疏远、被父母忽视这样的“人祸”也能构成忧患的环境。但不管是怎样的忧患环境，只要把握得当，对人生的成长都是有好处的。【原文】孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故［1］，一乐也；仰不愧于天，俯不怍［2］于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”【注释】［1］故：事故，这里指灾难和病痛。［2］怍：惭愧。【译文】孟子道：“君子有三种快乐，但称王天下不包括在内。这三种快乐是，父母健在、兄弟平安，这是第一种快乐；上不愧对于天，下不愧对于人，这是第二种快乐；得到天下优秀的人才，并教导他们，这是第三种快乐。君子有了这三种快乐，称王天下的快乐就可以不包括在内了。”【阐释】孟子在这一章里讲的“三乐”，也是古时候士人的“三乐”。关于士人能否享受“得天下英才而教育之”的人生快乐这一问题，需要说明的是，在古代，士人在做官前后，一般都会担任乡校、书院或国子监的教师，所以，也能“得天下英才而教育之”。孟子认为，人生的最高境界是安定天下，感化万民而同趋于善，至于“打天下”就“坐天下”，并且子孙世袭这种极品的人生富贵，孟子并不认为是得意之事。朱熹《集注》引林氏的话说：“此三乐者，一系于天，一系于人，其可以自致者，唯不愧不作而已。”也就是说，一乐取决于天意，三乐取决于他人，只有第二种快乐才完全取决于自身。【原文】孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行［1］不加焉，虽穷居不损焉，分［2］定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然［3］，见于面，盎［4］于背，施于四体，四体不言而喻。”【注释】［1］大行：指行仁政于天下。［2］分：名分、职分。［3］睟然：脸色滋润的样子。［4］盎：显露。【译文】孟子说：“拥有宽广的土地和众多的臣民，这是君子想要得到的，但他却不会因此而感到快乐。站在天下的中枢位置，使全天下的百姓都能得到安定，这是君子感到快乐的事，但却不是他所禀受的本性。君子所禀受的本性不会因为实现了所有理想而增加，也不会因为穷困而减少，因为他的本分已经固定下来了。所谓君子所禀受的本性，是仁、义、礼、智根植于心，产生的气色是纯正和润的。这种气色呈现在脸上，充斥在体内，流露在四肢间。四肢虽然不能说话，但别人也能理解。”【阐释】治国平天下是人间的赏心乐事，也是儒学外治的最高境界。但对于真正的君子来说，穷达都是身外事，只有仁义礼智根于心，清和润泽显于外才是本性所在。孟子所描述的，是一个胸怀高远、雍容大度的儒雅君子！外在形象与内在灵魂统一，表里如一，通体流溢着生命的光辉。想来，即便在儒教中，这也不过是一个理想人物罢了！因为他已超越了治国平天下的境界，就像尼采笔下的查拉图斯特拉，站在高高的山上，睥睨着人类。但他不是超人，因为他并没有离开人间，没有上过查拉图斯特拉那座山。【原文】孟子曰：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”【译文】孟子说：“教导百姓在田地里精耕细作，减轻他们的赋税和负担，就能让他们富裕起来。再教导百姓吃饭要规律，花钱要注意控制欲望，就有用不完的财富了。一旦离开了水和柴火，百姓就不能生活了，但如果有人在半夜敲门讨要一些水或柴火，却没有不给的人，这是因为谁都有够用的水和柴火。圣人治理天下，就要让百姓的粮食像水和柴火一样充足。如果能这样，百姓哪有不仁慈的呢？”【阐释】公元前322年，孟子由鲁归邹后，在本年十月之前到了滕国，受到了滕国国君滕文公的真挚欢迎，“馆于上宫”。几天以后，滕文公专程拜访了孟子，向孟子询问治国谋略。孟子从行仁政谈起，着重向滕文公阐述了自己“薄税敛”的主张。孟子提出的“薄税敛”，是其仁政学说的重要组成部分，具有政冶、经济、道德的多重意义。他在《梁惠王上》中建议梁惠王应实行“省刑罚，薄税敛”，进行道德教化，使本国强盛起来，人民勇敢起来，用木棒也足以打败秦楚之坚甲利兵。在这里又指出“薄其税敛”，可使百姓富足起来，粮食多得如水火，家家用之不尽，就不会在道德上有不仁之人了。虽然孟子在经济与政治、经济与道德关系的认识上，存在“自发论”的片面性倾向，但他对国君行仁政而提出的“富民”思想却是值得赞许的；在当时捐税多如毛，苛政猛于虎的社会，孟子为达“富民”的目的而提出“薄税敛”的具体谋略手段，也是应该肯定的。尽管这在当时难以付诸实现，但其进步意义是显而易见的。这一段与孔子“先富后教”，以及孟子自己在《滕文公上》里论述“有恒产者有恒心”的思想是相通的，而与《大学》所论“德本财末”，孔子所论“放于利而行，多怨”，以及孟子自己所论“以义治国，何必言利”的观点则有些不同。这在一定程度上的确反映出儒家学说在政治和经济问题上的矛盾和困惑。“先富后教”、“有恒产者有恒心”和这里所说的“圣人治天下，使有菽粟如水火”都表现了儒学抓经济基础的一方面，而“德本财末”、“放于利而行，多怨”，以及“何必言利”的观点则表现了儒学重政治、重教化的一方面。孔子也罢，孟子也罢，儒家先贤们的确在不同的时候和不同的场合下有不同的侧重和说法。所以，我们可以把以“德本财末”和“先富后教”为代表性说法的两种思想看作是儒学在治国问题上的一对矛盾对立范畴。至于这一对矛盾对立的范畴是否得到过“统一”的解决，从理论上看，儒家的先贤们似乎没有作过这方面的专门论述，而我们的感觉，他们总的倾向上还是更偏重于政治，偏重于教化方面的。从实践上看，在不同的时代，不用的社会时期内，情况有所不同。但总的说来，政治与经济作为对立统一而又相辅相成的两极，对它们的不同侧重似乎贯穿了中国社会历史发展的各个阶段。直到今天，我们不也还在探讨这个问题吗？从“政治是统帅，是灵魂，政治工作是一切经济工作的生命线”到“以经济建设为中心”而又要“谈政治”，使我们感到，政治与经济的关系，的确是我们怎么也摆脱不了的一对矛盾。【原文】孟子曰：“鸡鸣而起，孳孳［1］为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖［2］之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之［3］间也。”【注释】［1］孳孳：同“孜孜”，勤勉不懈。［2］跖：指春秋时的大盗盗跖。［3］间：区别，差异。【译文】孟子说：“鸡一叫就立即起床，然后不知疲倦地做好事的人，就是舜那样的人；鸡一叫就立即起床，然后不知疲倦地追求利益的人，就是盗跖那样的人。想知道舜和盗跖的区别，没有别的区别，只是追求利益和做好事的不同罢了。”【阐释】孟子言功不言利，并且将义与利看得势如水火，故亦为后世所诟病，并引起长时期的义利之辩。孟子这样做，考其原因，一是当时整个社会风气很不好，国与国、人与人之间利欲熏心，唯利是图，不复顾及礼义廉耻。孟子欲“正人心，息邪说”，想以倡导仁义的学说，即提高上自国王、下至庶民每一个人的道德修养，来抵制这种唯利是图的不良风气，以减少社会的动荡及人与人之间的纷争。二是这可能与当时以氏族为主体的农业宗法社会性质有关，当时商品经济不发达，重人伦而轻工商。因为重视人伦的亲附关系，即“保持温情脉脉的面纱”，则氏族易于维系与巩固。反之，那种图谋赤裸裸的商业利益，则不利于氏族的维系与巩固。明白这两点，我们对孟子倡义而斥利的社会背景，便会有一个清醒的认识。
曰：“舜视弃天下犹弃敝屣［2］也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然［3］，乐而忘天下。”【注释】［1］桃应：孟子的学生。［2］敝屣：破草鞋。［3］欣然：高兴的样子。【译文】桃应问孟子道：“舜当天子的时候，皋陶是司法官。假如瞽瞍杀了人，那该怎么办呢？”孟子不假思索地回答道：“把瞽瞍抓起来治罪就是了。”桃应听了，急忙问道：“那样的话，舜不出面阻止吗？”孟子回答道：“皋陶是照职责办事，舜怎么可能阻止呢？”于是，桃应又问道：“那样的话，舜该怎么办呢？”孟子回答道：“舜把放弃天下看得如同丢弃破鞋一样。他会偷偷背着瞽瞍逃走，沿海边住下来，在那里高高兴兴地生活，快乐得连曾经拥有天下的事情都忘记。”【阐释】一些研究孟子的学者认为，这是《孟子》一书中极有价值的一章，其设想都是孟子揣度之词，但鲜明地表现了孟子法大于权的思想观念。“王子犯法与庶民同罪。”而这是天子的父亲犯法，也要与庶民同罪。舜贵为天子，不仅不能去说情，也不能阻挠皋陶的依法办事。贵为天子的舜在这里被树立为不徇私枉法的一个开明天子的形象，成了法大于权的维护者和法律的保护神。这种设想符合儒家“民贵君轻”的理念，而这种理念又来源于早期部落氏族制原始国家形态中的民主遗风。当时的天子还没有凌驾一切的绝对权力，各大臣及部落诸侯尚享有议事的民主，而法令制度一经议定，包括天子在内的任何人都得遵守。这就是“法大于权”的社会现实。孟子的这种设想，就是想使早期国家中法大于权的法治受重视。由于儒家一向提倡天下为“公”，反对徇“私”枉法，可以总结为“秉公执法”的谋略。这种谋略思想的要旨，是要取消天子不受法律制裁的特权，坚持依法办事，内容与商鞅的法治思想差不多。翻阅《孟子》，我们不难发现，孟子的法治思想还是很有特色的。在《公孙丑上》中，孟子提出国君治国，应在国家安定、闲暇无事时，趁机“明其政刑”，即修明政治，严肃法纪。全面分析孟子的法治思想，可以看出，他所坚持的儒家以仁德治天下的根本态度没有变，法治只是对行仁政的一种补充。这其中的“秉公执法”的谋略，体现了孟子法治思想中民主性的精华。有一次，汉文帝出行，路经中渭桥时，忽然从桥上钻出一人，把汉文帝驾车的马吓了一跳。警卫骑士立即抓住了这个人，交给廷尉张释之处理。张释之亲自审问，那人战战兢兢地说，自己从外县来到长安，听见御驾经过、禁止通行的命令后，就躲在桥下。等了好久，以为皇帝过去了，但钻出来时皇帝的车马正经过，不想使皇帝受了惊。张释之呈上判决书，判辞说：“这人违反行人回避的禁令，判处罚金。”汉文帝一看，火冒三丈，大怒说：“这个人惊吓了我的马，幸亏我的马性子温和，假如是另一匹性子暴躁的马，不就翻车跌伤我了吗？可是廷尉居然只判他罚金！”汉文帝指着张释之说：“你判错了，怎能如此之轻！”
张释之秉公直言：法律是皇帝和天下人所共有的，不应该偏私。现在按法律就应如此判，如果擅自改动，加重刑罚，那么百姓便不会遵守法律了。而且在桥上时，皇上要严办他，当场叫人把他杀了算了，何苦还要我审办呢？现在皇上尊重法律，没有这样做，而交给廷尉我按法处治，这是十分英明的。廷尉是天下公平执法的模范，一有了偏差，天下执法的人都会随着性子任意增减刑罚，那就会乱了套，造成人心不稳，天下动乱。希望皇上考虑再三。汉文帝觉得张释之说得句句在理，一片忠直，连忙说：“朕凭一时感情，错在朕也，廷尉判得完全正确。”【原文】孟子曰：“食［1］而弗爱，豕交［2］之也；爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将［3］者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。”【注释】［1］食：奉养、拿东西给人吃。［2］豕交：像弄猪一样。［3］将：奉送。【译文】孟子说：“如果只是供给食物而并不疼爱他，就和养猪没什么两样了；如果只是疼爱而不恭敬，就和养畜生没什么两样了。对他人的恭敬之心是在送出礼物之前就应该有的。如果只在表面上表现的很恭敬，那么真正的君子是不会被这虚假的恭敬迷惑的。”【阐释】孟子说：如果只是供给食物而并不疼爱他，就和养猪没什么两样了；如果只是疼爱而不恭敬，就和养畜生没什么两样了。这段话的意思是说，在孟子看来，儿女不仅应该赡养老人，而且还要以满怀爱心、恭敬有礼的态度赡养老人。否则，赡养老人的行为就和养猪养狗差不多了。这一章给我们的重要启示就是关于孝敬父母的孝道问题。在人人都觉得“孝道”已日渐式微的今天，虽然关于孝道的问题已经没有战国时代那样举足轻重了。但在老龄化人口越来越多的今天，赡养老人的问题也是日益突出。在这样的时候，孟子讲述的道理很有警醒作用。【原文】孟子曰：“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”【译文】孟子说：“人的形体和肤色是天生的。只有成了圣人以后，才能不因他的形体和肤色产生惭愧之心。”【阐释】对于这一章，后人的理解各自不同，有人理解为“践肝之形以为仁，践肺之形以为义，践心之形以通于神明；几于百骸、九窍、五脏之形，各有所践也。”还有人评论此章说“此乃孟子言人性之善异乎禽兽也。形色，既是天性，禽兽之形色不同乎人，故禽兽之性不同乎人。惟其为人之形，人之色，所以为人之性。圣人尽人之性，正所以践人之形。苟拂乎人性之善，则以人之形而入于禽兽矣，不践形矣。孟子此章言性至精至明”。清代的著名学者戴震则说：“人、物成性不同，故形、色各异。”这些道理、分析和评论都是合理的，但总归都是同一个意思，即：人既然有“人模”，就应该有个“人样”。那么什么是“人模”，什么是“人样”呢？很简单，“人模”指的就是人的形、色，“人样”指的就是人的善心。【原文】公孙丑曰：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼为可几［1］及而日孳孳也？”孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨［2］，羿不为拙射变其彀率［3］。君子引而不发［4］，跃如［5］也。中道而立，能者从之。”【注释】［1］几：接近于。［2］绳墨：木工用来弹直线条以便锯木用的墨线、墨斗。［3］彀率：拉开弓的标准。［4］引而不发：拉开了弓，但是不放箭。［5］跃如：跳跃的样子。【译文】公孙丑问孟子道：“仁义之道是最高大和最美好的，就像登天一样，似乎高不可攀。请问先生，为什么不能稍稍降低一点高度，使学道的人都能触摸到它，从而鼓励他们努力地去学呢？”孟子回答道：“高明的工匠不会因为笨拙的徒弟改变或者废弃规矩，后羿也不会因为笨拙的射手而改变射箭的标准。君子张满弓而不射箭，只做出马上要射的样子。他恰到好处地做出样子，有能力的人就会跟着他学习了。”【阐释】在这一章里，孟子认为，既然是类型相同的学生，就必须要有一个统一而合理的标准教育他们，以便让他们有一个明确的奋斗目标。孔子的主张与孟子不同，他说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”主张由学生知识水平及基础出发，选择不同标准的教育。孟子的主张包含两层相互联系的意思。第一层意思是，真理不能“降格以求”，不能因为追求真理的困难或目标高远而降低标准。从教育的角度来说也是一样，高明的老师不能因为懒惰愚笨的学生而改变或放弃标准。第二层意思是说，善于引导学生的老师总是给学生留有理解的余地，重在传授方法，以身作则激发学生的学习主动积极性。把弓拉满但并不把箭放出去，而只是做出要放的样子，启发学生理解，激发他们跃跃欲试的愿望。说的就是这个道理。因此，孟子把这种做法归结到“中道而立”的落脚点上。这样一来，孟子便巧妙地把教育与学习的问题和中庸的最高道德标准联系在了一起。孟子的主张对于集体教学来说是有价值的。据此，孟子提出了教育时“中道而立”的标准。他指出，教育者定出标准，学习者必须照此行事，志在必达，决不能因为“拙工”、“拙射”而降格要求。当然，制定标准要根据大多数学生的情况，以便使教学难易适度，让每一个学生都能学到知识。相反，如果标准定得过高，会使学生望而生畏，挫伤学习积极性，影响教学质量；标准定得过低，会使学生懒散消极，白白浪费时间与精力。只有确立中道而立的标准，并按它去严格要求学生，才是合理可行的，也能取得良好的教学效果。【原文】公都子曰：“滕更［1］之在门也，若在所礼，而不答，何也？”孟子曰：“挟［2］贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问，挟故而问，皆所不答也。滕更有二焉。”【注释】［1］滕更：滕国国君的弟弟。滕更曾向孟子求学。［2］挟：倚仗、凭借。【译文】公都子问孟子道：“滕更跟着先生学习，先生似乎应该以师生之礼相待，但是先生却不回答他的问题，这是为什么呢？”孟子回答道：“倚仗着权势问我问题，倚仗着贤能问我问题，倚仗着辈分问我问题，倚仗着功劳问我问题，以及倚仗着交情问我问题，这些问题我都不回答。滕更至少有这五种情形中的两种，我当然不回答他的问题。”【阐释】孟子在这一章里阐述的意思很简单，就是要求学生要虚心求教，不要自以为是。尤其是在孟子门下求学的学生更应该如此。孟子说，滕更犯了“倚仗着权势问我问题，倚仗着贤能问我问题，倚仗着辈分问我问题，倚仗着功劳问我问题，以及倚仗着交情问我问题”这五种错误中的两种。至于滕更到底是犯了哪两种错误，孟子并没有明说。朱熹引赵岐的说法，认为是“谓挟贵，挟贤也”，也就是说，滕更犯了倚仗自己是国君弟弟的地位和自己的能干这两种错误。其实，滕更到底倚仗什么并不重要，重要的是孟子为什么不回答他的问题。这一点，孟子在论交朋友的原则时已经说过了，当时，孟子说“友也者，友其德也，不可以有挟也”，还说要“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友”。同样的道理，求教于先生门下，目的是为了学习知识，因此也不能掺杂贵、贤、长、勋劳、故旧等外在因素，否则就会“受道之心不专，所以不答也”。所谓“受道之心不专”，也就是指心不诚。而孟子的这种不予回答，也许就是“予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣”的情况了。不论在任何时候，孟子都要求保持师道的尊严。因为要保持师道的尊严，他就绝不会因为滕更是滕文公的弟弟而放宽要求，反而是要求更严：如果滕更有不恭之意，就干脆不理他。保持师道的尊严不仅是维护人格的尊严，也是维护学术的尊严。这种看重师道的风气和讲究师承的关系，是诸子百家共有的优良传统。这种严格意义上的师生关系也是一种独特的文化现象。其实，不止是向孟子求教要这样，向其他人请教也应该如此。既然“不耻下问”，当然就不应该在心中倚仗什么了。【原文】孟子曰：“于不可已而已者，无所不已。于所厚者薄，无所不薄也。其进锐者，其退速。”【译文】孟子说：“不应该停止的事突然停止了，那就没有什么不能停止的事了。应该被重视的却被忽略了，那就没有什么不能忽略了。进步太快的人退步也很快。”【阐释】这一章虽然只有一句话，但孟子说明了三种情况，一是“于不可已而已者，无所不已”，不应该被停止的突然停止了，那就没有什么不能停止的了；二是“于所厚者薄，无所不薄”，应该被重视的却被忽略了，那就没有什么不能忽略了，三是“其进锐者，其退速”，进步太快的人退步也很快。可以看出，前两种情况的性质是一致的，套用孔子的话说，讲的都是“不及”的问题：因为“不及”，不该停止的却停止了；因为“不及”，不该忽略的被忽略了。没有继续前进，没有重视，都是做得不够的表现，所以是“不及”。前两种情况说“不及”的问题，后一种情况则说“太过”的问题。前进太猛，做得过了头，其结果是退起来也会快得很，最终还是达不到目的。如果也要套用孔子的话，就是“欲速则不达”。在一般人看来，“不及”是消极，“过”是积极。消极的弊病不言而喻，可积极的弊病在哪里呢？从主观方面来说，“进锐者，用心太过，其气易衰，故退速。”好比马拉松长跑，一开始就以冲刺的速度跑，结果必然是很快落了下来。所以，无论怎么说，都是“其进锐者，其退速”。那么，该怎么办呢？孔子和孟子都主张用中庸之道解决这个问题。中庸之道就是做得恰到好处，即“无过”，也“无不及”才是正确的，才能顺利地达到目的。【原文】孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”【译文】孟子说：“君子爱惜草木禽兽而不仁慈；君子对百姓仁慈而不亲近。先亲近亲人，继而对百姓仁慈；先对百姓仁慈，继而再爱惜草木禽兽，这才是合理的轻重次序。”【阐释】孟子在这一章里对“爱”作出了分析，阐述了爱的层次和等差。孟子认为，“爱”主要分三种，一是对于物，二是对于民，三是对于亲。对于物的爱，主要感情是爱惜。按照朱熹的说法，爱惜的具体表现是要“取之有时，用之有节”。当然，这样做的目的，也是为了“取之不尽，用之不竭”。对于民的爱，主要感情是仁爱。按照宋朝理学家程颐的看法，仁爱的具体表现就是孟子在《梁惠王上》里说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。这种推己及人的仁爱对禽兽草木等“物”是谈不上的。对于亲的爱，主要感情就不是爱惜和仁爱了，而是一种以血缘关系为纽带的“亲爱”。“亲爱”是爱的最自然最亲密的层次。这三种爱并不是孤立存在的，而是有着密切的联系的。只有能够亲爱亲人的时候，才有可能推己及人地去仁爱百姓；只有仁爱百姓的时候，才有可能爱惜万物。否则，这些爱就会变成无源之水和无本之木，不可能维系下去。从亲爱自己的亲人出发，推向仁爱百姓，再推向爱惜万物，这就形成了儒家的“爱的系列”。从儒家的“爱的系列”上看，可以发现，爱虽然有亲疏和等差，但这些亲疏等差之间却又有着内在的必然联系。另一方面的问题是，爱之所以有亲疏等差，这不是我们的主观意识随意决定的，而是因为在客观方面来看，这些对象本身有所差别。【原文】孟子曰：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧、舜之知而不遍物，急先务也；尧、舜之仁不遍爱人，急亲贤也。不能三年之丧，而缌［1］小功［2］之察［3］；放饭流歠［4］，而问无齿决［5］，是之谓不知务。”【注释】［1］缌：代指服丧三个月的人穿的孝服。［2］小功：服丧五个月的人穿的孝服。［3］察：仔细讲求。［4］放饭流歠：大吃猛喝。根据古代的礼制，在长辈面前大吃猛喝是非常失礼的行为。［5］问无齿决：用牙齿啃肉。根据古代的礼制，在长辈面前啃吃干肉也是非常失礼的行为。【译文】孟子说：“智者没有不应该知道的事，但总是急于知道当前最重要的事；仁者没有不该爱护的人，但总是急于爱护德才兼备的贤人。以尧、舜的智力，尚且不能知道所有的事情，是因为他们急于做好眼前最重要的事情；以尧、舜的仁义，尚且不能爱护所有的人，是因为他们急于爱护德才兼备的贤人。如果有人不实行三年的丧礼，却讲究三五个月的短期丧礼的细节；如果有人在长辈面前大吃大喝，却讲求不用牙齿咬断干肉这种细节，这就是不知道什么是最重要的事，什么是不紧急的事。”【阐释】凡事根据轻重缓急有所变通，这是孟子的一贯主张。在这一章里，孟子联系“智”和“仁”，着重阐述了权衡和权变的问题。权衡和变通的意义在于不能“眉毛胡子一把抓”，否则就什么事都办不好了。怎样的人才能称为智者呢？孟子认为，要满足两个条件，一是知道自己要做的所有事情，二是在知道要做的所有事情的基础上，通过权衡，先做完最要紧的事情。怎样的人才能被称为仁者呢？也要满足两个条件，一是敬重所有的人，二是在敬重所有人基础上，经过权衡，先敬重圣贤之人。
孟子 · 尽心（下）
【原文】孟子曰：“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱；不仁者以其所不爱及其所爱。”公孙丑曰：“何谓也？”“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之［1］，恐不能胜，故驱其所爱子弟［2］以殉之。是之谓以其所不爱及其所爱也。”【注释】［1］复之：指再次作战。［2］子弟：指魏国太子申。【译文】孟子说：“梁惠王真是不仁义啊。仁义的人能把他喜欢的推及到他不喜欢的人身上，不仁义的人却把他不喜欢的推及到他喜欢的人身上。”公孙丑听了，问道：“先生为什么这么说呢？”孟子回答道：“为了争夺土地，梁惠王不惜牺牲百姓的性命，动员他们参军打战，结果却遭到了失败。他又准备再次打战，却担心还是不能取胜，所以就动员他钟爱的儿子为他送死。这就叫把他不喜欢的推及到他喜欢的人身上。”【阐释】在这一章里，孟子提到的梁惠王“驱其所爱子弟以殉之”的故事，就是《梁惠王上》卷第五章里，梁惠王对孟子说的“东败于齐，长子死焉”的事情。据《史记》记载，梁惠王三十五年（公元前335年），魏国大举进攻赵国，赵国大败，慌忙向齐国求救。齐宣王采纳孙膑的建议，在马陵与魏军大战，结果，齐国获胜，斩杀魏将庞涓，俘虏魏国太子申。孟子认为，梁惠王是个“好战分子”，“好战”会给百姓带来战乱和苦难，最后甚至会祸及自己的儿子，所以说，梁惠王是个“以其所不爱及其所爱“的不仁的人。事实上，任何一个好战分子都是“不仁”的，别说名气并没有多大的梁惠王，就连成吉思汗、拿破仑、希特勒这些人，被孟子遇到的话，也会被斥责为“不仁”吧。【原文】孟子曰：“春秋无义战。彼善于此，则有之矣。征［1］者，上伐下也，敌国［2］不相征也。”【注释】［1］征：通“正”。上国讨伐下国称之为“正”。［2］敌国：指地位相等的国家。敌，意为势均力敌。【译文】孟子说：“《春秋》上记载的战争，没有一场是正义之战，但相比起来，更好一些的情况还是有的。因为所谓征讨，是指周天子下令讨伐诸侯国，而诸侯国之间是等级相同的，不能相互征伐。”【阐释】在这一章里，孟子表达了他的“春秋无义战”的观点。孟子为什么敢如此笼统而肯定地说“春秋无义战”呢？原来，儒家认为，礼乐征伐只有“自天子出”才是合理、合法、合义的，众所周知，在西周时期，礼乐征伐是出自周天子的，但到了春秋时期，“礼崩乐坏”，诸侯国之间的兼并和侵略战争频发，所以也就没有“义战”了。儒家“礼乐征伐自天子出”的思想最早见于孔子的著作《论语》。在《论语·季氏》篇里，孔子说“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”。政治和战争两者是相辅相成，紧紧联系在一起的，因此，由于政治目的的不同，战争也就被分成了正义之战和非正义之战。然而，在战国时期，判断一场是正义的还是非正义的标准，却不是看发动战争的目的是什么，而是看是谁发动的战争，只要是周天子发动的战争，不论什么目的，都是正义之战，否则都是非正义之战。由于春秋时期的战争大都是兼并战争和侵略战争，所以也很难说有多少正义的成分，又有多少非正义的成分。真正的裁判不是周天子，也不是历史学家说，而是遭受战争之苦的百姓。因此，也可以这样说，只要是百姓支持的战争就是正义的，只要是百姓反对的战争就是非正义的。【原文】孟子曰：“尽信《书》［1］，则不如无《书》。吾于《武成》［2］，取二三策［3］而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵［4］也？”【注释】［1］《书》：这里指《尚书》。有学者认为，这是泛指所有的书籍文献，但从后文提到的《尚书·周书·武成》篇可断定，这个“书”指的就是《尚书》。虽然理解为“泛指所有的书籍文献”也能解释通，而且显得意义更宽泛，但只是后人的附会之想。［2］《武成》：《尚书》的篇名，即《尚书·周书·武成》篇。《武成》一篇已经遗失了，现存《武成》篇是伪古文。［3］策：成编的竹简。［4］杵：舂米或捶衣的棒子。【译文】孟子说：“与其完全相信《尚书》的记载，那还不如没有《尚书》的好。我对于《尚书》中的《武成》篇，只相信其中的二三处罢了。施行仁政的人全天下找不到一个对手，周武王那样极为仁义的人，去讨伐商纣那样极不仁义的人，怎么会出现血水都能漂起木棒这样的情景呢？”【阐释】尽管后来的《孟子》研究学者将孟子在这一章里提到的《书》理解为一般书籍的泛指，但实际上孟子所说的《书》特指的是《尚书》，也就是说，孟子的原意是“与其完全相信《尚书》的记载，那还不如没有《尚书》的好”。《尚书》又称《书经》，简称《书》，相传由孔子编撰而成，但有些篇是后来儒家补充进去的。《尚书》是我国最古的官方史书，也是我国第一部上古历史文件和事迹著作的汇编，保存了商周时期的一些重要史料。孟子之所以不相信《尚书》，或者说不完全相信尚书的记载，是因为孟子认为《尚书》的记载不实。他举的例子是《尚书》中的《武成》，认为施行仁政的周武王讨伐实行暴政的商纣，战争场面不可能有“血水都能漂起木棒”这样的情景。说到底，孟子质疑《尚书》，立足点不是实际情况，还是他心中施行仁政的理想，以及这个理想所呈现给他的美好蓝图。不管怎么说，《尚书》是儒家经典之一，据说又是孔子编撰的，在那个时代自然具有很高的地位。因此，孟子敢于质疑《尚书》，不仅需要很大的勇气，而且这种对权威保持独立思考、勇于怀疑的精神是值得肯定的。的确如此，任何一位大师在治学过程中，大都提倡存疑创新的态度，认为这是培养创造性思维的一种重要方法。孔子就很重视治学中的“疑问”对思维发展的作用，孟子更是明确提出“尽信书不如无书”的观点，对人们坚持严谨科学的治学态度产生了积极而深远的影响。前文已经说过，“尽信书不如无书”的格言是后人总结孟子的精神之后形成的，基本精神是：既要相信书，又不能“尽信书”，不要迷信书，不做书的奴隶。这种精神有一定的正确性。因为没一本书都是某一特定时代、条件和思想认识的结晶，能给人们带来知识和经验，但也有一定的局限性。因此，既要认识书的价值与作用，又要反对教条主义和唯书是从。如果完全相信书，轻则会让自己变成书呆子，重则形成“唯书是从”的作风，贻害无穷。【原文】孟子曰：“有人曰：‘我善为陈［1］，我善为战。’大罪也。国君好仁，天下无敌焉。南面而征，北狄怨；东面而征，西夷怨。曰：‘奚为后我？’武王之伐殷也，革车三百两［2］，虎贲［3］三千人。王曰：‘无畏！宁尔也，非敌百姓也。’若崩厥角稽首［4］。征之为言正也，各欲正己也，焉用战？”【注释】［1］陈：通“阵”，战阵，即作战时军队排列的战斗队列。［2］两：量词，用于称呼车辆。后来被写作“辆”。［3］虎贲：勇猛的武士。［4］稽首：指古时候的跪拜大礼。【译文】孟子说：“有人说：‘我会排兵布阵，我会带兵打仗。’这都是罪恶的。国君喜欢施行仁政，就能天下无敌。当初，商汤向南进军，北狄人抱怨说为什么不先讨伐他们；当商汤向东进军时，西夷人又抱怨说；‘为什么把我们放在后面？’周武王讨伐商纣的时候，出动了三百辆战车和三千士兵，并对商朝的百姓说；‘你们不要害怕，我是来保护你们的，不是和你们为敌的。’百姓们听了，都跪在地上不停地磕头，就好像大山崩塌了一般。‘征’就是‘正’的意思，如果国君们都能匡正自己的行为，哪里还有战争呢？”【阐释】在这一章里，孟子提出了“国君好仁，天下无适度”的观点，这句话的意思就是“如果国君喜欢施行仁政，就能天下无敌”。这个观点最初出现在《孟子》的第一卷里，是孟子在跟梁惠王的一次谈话中提到的。因此，我们不妨接着那次的话题继续讨论。当时，孟子告诉梁惠王，即使是一个只有面积百里的小国家，如果能施行仁政的话，也可以成为有实力称王天下的国家。在战国时代，称王天下是不容易的，但只要注意孟子的前提，要施行仁政，不要有霸道思想，就会发现称王天下其实很容易。那么，应该怎么施行仁政呢？孟子给梁惠王提出四条粗略的措施。第一条是“省刑罚”。刑和罚是两种相辅相成的法治方法，在实行时不要太严格，不要变成严刑峻法。第二条是“薄税敛”。这就是说，要注意减少向百姓征收的各种苛捐杂税，切实减轻百姓的负担，否则就等同于杀鸡取卵，如果民穷财尽，天下就要大乱了。第三条是“深耕易褥”。要重视农业，鼓励生产，以便增加粮食生产，达到富民的目的。第四条是“重教化”。要在全国上下推广孝顺父母、尊敬兄长、忠于国君和诚实守信的道理，可成为讲究孝、悌、忠、信的国家。这里尤其需要强调的是第一条。法治与仁政并不完全矛盾，法治也是仁政的智谋之一，不过，仁政要以仁义为本，因此，在仁政精神下的法治不能太苛刻。只有做到“省刑罚”，百姓才会安居乐业，不至于人人自危。在阐述了施行仁政的四条粗略的措施后，孟子又分析了当时邻国的国情。他对梁惠王说，这些国家都不管百姓的死活，乱用民力，不管农忙与否，只要想打战，就随时征调百姓上阵，百姓不能正常劳作，过不上安定的生活，结果都弄得妻离子散，家破人亡。如果大王派军队讨伐这样的国家，又有谁能抵挡呢？”的确如此，国君施行仁政的话，自然会得到百姓的拥护，这在人心向背方面就占据了绝对优势。但要把这个人心上的优势转化为军事上的优势，就必须得借助战争这一手段。如果没有强大的实力的话，空谈“仁者无敌”就是没有后盾的痴人说梦了。因此，从长远角度来看，“国君好仁，天下无敌焉”是有一定的道理的，但如果据此得出“焉用战”的结论，也不亚于痴人说梦；如果据此断定“善为陈善为战”之人是战争的罪人，也是不妥当的。【原文】孟子曰：“吾今而后知杀人亲［1］之重也。杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。然则自杀之也，一间［2］耳。”【注释】［1］亲：指父亲、兄长等亲人。［2］间：这里指很接近。【译文】孟子说：“我现在才知道杀害别人的亲人的严重了。如果杀害了别人的父亲，别人也要杀害你的父亲。如果杀害了别人的哥哥，别人也要杀害你的哥哥。这和自己亲手杀死自己的父亲和哥哥只有一点点差别罢了。”【阐释】孟子这几句话看来是有感而发的。在氏族宗法社会里，施行的是人治，而非法治。孟子当时大概是看到了这种氏族间仇杀的可怕景象：冤冤相报，无休无止，甚至带来了灭门、灭族的人间惨剧。所以说：“吾今而后知杀人亲之重也。”正因为如此，儒家提出了一个“恕”字来解决这种过分紧张的人际关系。本来在这些相互仇杀的问题上，也说不出个谁是谁非来。让步、宽恕，抹稀泥，糊涂一点是最好的处理办法。所谓“忍一时，风平浪静；退一步，海阔天空”。便是“恕”道的最好注脚。而不忍、不退、不恕、打打杀杀的结果，是规模更大、后果更严重的报复，并陷入恶性的循环之中，有时甚至还会延续至几代人。近代金庸、梁羽生风靡于世的武侠小说，便是描述这一社会现象，而又以错综复杂的恩恩怨怨来稀释或解决这一仇怨的。“恕”也是众多武侠小说的主旨。恕，是远祸之道；暴，实为招灾之因。【原文】孟子曰：“不仁而得［1］国者，有之矣；不仁而得天下，未之有也。”【注释】［1］得：在这里的意思是取而有之。【译文】孟子说：“不施行仁政的人取得诸侯国国君之位的情况是有过的，但是不施行仁政的人占有天下的情况是从来没有过的。”【阐释】这一章很短，阐述的观点还是施行仁政的问题。孟子认为，不施行仁政的人或许可以取得诸侯国国君的大位，但是绝对不可能占有天下。那么，把这个道理反过来讲的话，就是：施行仁政的人不仅可以取得诸侯国国君的大位，还可能占有天下。由此可见，施行仁政真是“善莫大焉”的。
可是，孟子为什么说“不仁而得国者，有之”呢？历史上，不仁的象被封在有庳当国君，不仁的叔鲜、叔度分别被封在管和蔡当国君，以“亲亲之恩”而取得国君的大位，这的确没有什么可奇怪的，因为诸侯国只是局部的一片封地，对大局的影响有限。那么，能不能以“亲亲之恩”得到天下呢？历史上也有这样的人，比方说夏桀、商纣、周幽王、周厉王，都是这样。可是孟子认为没有这样的事情。孟子错了吗？当然不是，我们应该认识到，“得天下”不能简单的理解为得到天下，还要理解为是否能保得住天下。这样看的话，夏桀把天下丢给了商汤，商纣把天下丢给了周武王，周幽王把天下丢给了犬戎，周厉王也把天下丢给了暴动的“国人”，他们最终都没有保住天下，自然也就不算得到天下了。孟子之所以讲述这个道理，说到底是在勉励当时的国君施行仁政。【原文】孟子曰：“民为贵，社稷［1］次之，君为轻。是故得乎丘民［2］而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲［3］既成，粢［4］盛既洁，祭祖以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”【注释】［1］社稷：国家的代称。社是土神，稷是谷神。古代建国时，要立坛祭祀社和稷，所以也把社稷作为国家的别称。［2］丘民：指民众。［3］牺牲：指供祭祀用的牛、羊、猪等祭品。［4］粢：用来祭祀的粟米等谷物。【译文】孟子说：“百姓最重要，代表国家的土神和谷神的重要性低于百姓，国君的重要性最低。所以说，得到百姓拥戴的人能做天子，得到天子信任的人能做诸侯国的国君，得到诸侯国国君信任的人能做大夫。如果诸侯国的国君危害到了土神和谷神，就要改立国君。如果祭祀用品干净而丰盛，而且都是按时进行祭祀的，百姓仍然遭受旱灾和水灾的威胁，那就应该改立土神和谷神。”【阐释】一些研究《孟子》的学者指出，这一章是《孟子》一书中阐述得最精辟、最透彻的一章。孟子在这一章里提出的“民为贵，社稷次之，君为轻”的观点，是孟子所有的观点里最光辉闪亮的一个。战国时代是一个生产力异常落后，科技水平异常低下的时代。在那样的那环境之下，上至国君，下至黎民百姓都很讲究迷信。因此，他们对“君权神授，君权至上”的观念深信不疑，这种观念甚至成了全社会的普遍认识。然而，在“众人都醉”之时，有一个人却是清醒的，这个人就是孟子。在全社会都把君权视为天地、父母、日月和神明的背景下，孟子态度鲜明地提出了“民贵君轻”的观点。他认为，不论是社稷还是国君，其实都是为百姓设置的，如果社稷和国君对百姓没有任何功德，那么不管是谁，百姓都可以换掉他，既可以另立国君，也可以重新建立新的国家。孟子的这个观点尖锐、深刻而精辟，他把天子和国君从高不可攀的神坛上拉了下来，又把民权放在社稷和君权之上。众所周知，法国的思想家和革命家卢梭也有和孟子相近的民权思想，但孟子这种把民权放在君权之上的思想比卢梭的“民权论”早了整整一千多年，这不仅是孟子对儒家学说的重大发展，在中国思想政治史上也具有重大的意义。不用别人多说，孟子自己也知道，他的这种把民权置于社稷和君权之上的观点，在专制社会里注定要受到统治阶级的打压。因此，尽管孟子的民权思想的问世时间比卢梭的民权论早了一千多年，但却一直停留在初始阶段，没有任何发展。这既是孟子的悲哀，也是长期遭受专制奴役的中国人民的悲哀。在明朝初年，作为儒家“亚圣”的孟子本来和“圣人”孔子一起，被后人把牌位供在孔庙里祭祀，但当明太祖朱元璋听人有人读到孟子“民贵君轻”的论述以后，立即勃然大怒，下令将孟子的牌位驱逐出孔庙。【原文】孟子曰：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫［1］廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫［2］敦，鄙夫宽［3］。奋乎百世之上，百世之下闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎？而况于亲炙［4］之者乎？”【注释】［1］顽夫：贪婪的人。［2］薄夫：不厚道的人。［3］鄙夫宽：心胸狭窄的人。［4］亲炙：指亲自接受圣人的教化。【译文】孟子说：“圣人是千秋万代人的老师，伯夷和柳下惠就是这样的圣人。因此，凡是听到伯夷的德行和风范的人，即使是原本贪婪的人也会变得廉洁，即使是原本懦弱的人也知道立志上进；凡是听到柳下惠的德行和风范的人，即使是原本刻薄寡恩的人也会变得敦厚，即使是原本心胸狭隘的人也会变得坦荡。他们的德行和风范在千秋万代之前得以奋发和表现，在千秋万代之后，凡是听说过这些的人，没有不因为感激而振作起来的。如果不是圣人，能有这么大的影响力吗？他们的影响在千秋万代之后尚且如此巨大，更何况当时还有亲身感受过他们的教化的人呢！”【阐释】这一章讲的是伟大人物在道德品质和立身处世上对社会和后世产生的深远历史影响。孟子将人分成了一个有阶梯的类别，从上到下依次是圣人、贤人、君子、庶民和小人，划分的标准主要是道德的高下。这样说来，位居最顶端的“圣人”就是道德水准最高的人，但孟子却并没有把圣人当做“完人”，如伯夷、柳下惠，孟子虽把他们列为圣人之列，但也指出他们的不足；而且也没有神化圣人，仍然把他们当作有血有肉的活生生的人看待，舜、禹、商汤、周文王、周武王都是这样的圣人。不仅没有把圣人当做“完人”看待和当作“神人”膜拜，孟子还提出“人人可以为圣人”的观点。孟子之说，只要经过努力，人人都可以成为和尧、舜一样的圣人。孟子的这一系列观点和主张，使儒家与一向故弄玄虚的宗教划清了界限，不仅避免了儒家被宗教化，还保证了儒家思想作为人生哲学的权威性。【原文】孟子曰：“君子［1］之厄［2］于陈、蔡之间，无上下之交［3］也。”【注释】［1］君子：这里指的是孔子。［2］厄：穷困、困守。［3］交：交往、交接。【译文】孟子说：“孔子被困在陈国和蔡国之间，是因为在平日里跟这两国的君臣没有交往。”【阐释】这一章里孟子提到的“孔子厄于陈”的故事，在《论语》里面有详细的记载。据说，当时孔子师徒近百人因为没有粮食吃，几乎都要饿得爬不起来了。这时，学生子路气愤地跟孔子抱怨说“先生怎么也有穷困的时候啊”，孔子却不以为然地回答道：“君子就算穷困，也不会学小人一样胡来。”由此可见，孔子确实是很在意自己的人品的，宁可挨饿，也不做不该做的事。【原文】孟子曰：“贤者以其昭昭［1］，使人昭昭。今以其昏昏［2］，使人昭昭。”【注释】［1］昭昭：明白的样子。［2］昏昏：糊涂的样子。【译文】孟子说：“贤人用自己明白的道理使别人也明白，然而现在的人却希望把自己都不明白的道理讲给别人，而别人却能听明白。”【阐释】孟子在这一章里所的“以己昏昏，使人昭昭”的道理，现在更多的被用到了教育方面。一些教育学家认为，教育的过程其实就是一个“以己昏昏，使人昭昭”的过程。他们认为，这个道理包括了以下几个意思：一、在教育之初，教育者就应该认识到，自己能力方面的“昏昏”。由于具体情况是复杂多变的，教育的过程可能会有曲折和反复，因此，不论什么时候，教育者的认识和能力都是“昏昏”的。面对被教育者时，教育者首先要明白自己的“昏昏”，也就是承认自己不完整的认识。二、教育的目的是要“使人昭昭”。无论自己是明白还是糊涂，把被教育者说糊涂是很简单的。但这不是教育的目的。因此，无论讲什么，要让被教育者听明白才是目的。众所周知，做到“以己昏昏，使人昭昭”的程度是很困难的。那么，怎样才能“以己昏昏，使人昭昭”呢？教育过程不是自发的过程，而是一个帮助被教育者更好的完成认知的过程，教育者要让这个过程变得具有可操作性。三、作为教育者，在给被教育者讲道理的时候，要懂得基本的认知规律，懂得人在什么情况下，通过什么样的方式，进行怎么样的过程，才能真正弄明白一个道理。只有这样，才有可能让自己在“昏昏”中使得被教育者“昭昭”。四、在教育过程中，要有一个比较好的引导方法。尽管“一把钥匙开一把锁”，但锁匠的经验往往有举一反三的价值，所以教育者要多尝试和开发不同的方法。五、教育的过程是双向的，被教育者不必不如教育者，所谓教学相长，互相启发，互相学习，正是教育的最高层次。有时，面对有限的经历和无限的知识，谁也没有足够的能力继续保持教育者的姿态。知识的更新是永恒不断的，作为教育者，怎样才能够终生都施教于被教育者呢？除了不断完善和提高自己的水平，应该还有其他的途径。【原文】孟子谓高子［1］曰：“山径［2］之蹊间，介然［3］用之而成路；为间［4］不用，则茅塞之矣。今茅塞子之心矣。”【注释】［1］高子：齐国人，孟子的学生。［2］径：山路。这里泛指狭窄的山间小路。［3］介然：经常连续不断。［4］为间：即“有间”，意为“为时不久”。【译文】孟子对高子说道：“山坡上的小路本来是很窄的，因为经常有人在上面行走，便逐渐形成了一条宽阔的大路。如果在一段时间里没有人再走那条路，那么它又会被茅草堵住了。现在，这样的茅草也把你的心堵住了。”【阐释】两千多年前的孟子告诫门下的学生说“山径之蹊间，介然用之而成路”，两千多年后的鲁迅也说“世上本没有所谓的路，走的人多了，就成了路”。尽管是鲁迅借用了孟子的话，但两个人要表达的意思却是完全不一样的。孟子说的是要坚持不懈的学习从善之道，如果轻言放弃，就好像刚被踩出了一条路，很快又被荒草淹没了。而鲁迅的意思是，即使现在革命的人很少，但总有一天会多起来的，也有一股坚持精神。【原文】齐饥。陈臻曰：“国人皆以夫子将复为发棠［1］，殆不可复。”孟子曰：“是为冯妇［2］也。晋人有冯妇者，善搏虎，卒为善士。则之野，有众逐虎。虎负嵎［3］，莫之敢撄［4］。望见冯妇，趋而迎之。冯妇攘臂下车。众皆悦之，其为士者笑之。”【注释】［1］发棠：指打开棠地的粮仓赈济灾民。棠，地名，在今山东省即墨境内。［2］冯妇：人名，姓冯，名妇。据说，冯妇善于打虎。［3］嵎：山势弯曲险阻的角落。［4］撄：迫近、触犯。【译文】齐国遭遇了饥荒。陈臻对孟子说道：“国都的百姓都认为先生会再次劝说大王打开棠邑的粮库救济饥民。恐怕先生不会再这样做了吧？”孟子道：“我如果再次劝说大王开仓赈灾的话，我就成了冯妇了。晋国有个名叫冯妇的人，他善于打虎，后来他立志行善，再也不打虎了。有一次，他到野外游玩，看到很多人正在追逐一只老虎。当时，那只老虎背靠着山势险要的地方，怒视着人群，谁都不敢接近它。就在这时，人们远远地望见冯妇来了，都跑过去迎接他，并请他帮忙打虎。于是，冯妇便挽起袖子下车去打虎了。因为冯妇抓到了那只老虎，因此人们都非常高兴，但士人们却因此而讥笑冯妇。”【阐释】在这一章里，孟子讲了“打虎英雄”冯妇的故事。冯妇本来已经发誓不再打虎了，但在别人的邀请之下，他又重操旧业，干起了打虎的勾当，放弃了自己发誓要当善士的追求。成语“再作冯妇”是说，人不应因环境而轻易放弃自己的追求与原则，也就是不应“再作冯妇”。从孟子说这段话的语气里，我们感到他并不是完全否定冯妇的作为，也许是因为“再作冯妇”得到了众人的拥护，只是士人们在讥笑冯妇罢了。那么，难道孟子是因为害怕士人的讥笑而不去劝齐宣王开仓赈灾吗？关于这个问题，朱熹解释说，主要是因为孟子说这话的时候，齐宣王已经不愿意再用他了，自然也就不愿意再听他的话了。孟子自己也是知道这个情况的，而且准备要离开齐国了，所以才不会再去劝齐宣王开仓赈灾的。由此可见，孟子说这段话时，心态是处在一种矛盾中的，正如冯妇打算再次打虎一样，也是很矛盾的：不去打虎吧，众人需要自己帮忙；去打虎吧，又违背了自己的追求和主张。孟子也是这样，不去劝齐宣王开仓赈灾吧，百姓确实需要救济；去劝齐宣王开仓赈灾吧，他又不会听，而且已经准备离开齐国了，再去劝齐宣王，是不是又放弃了要离开齐国的打算呢？会不会受到齐宣王身边的人的讥笑呢？孟子想了很久，最后决定不去管赈灾的事了。其实，陈臻也是了解先生的处境的，所以他马上又说“殆不可复”。
不管怎么说，有一点是可以肯定的：孟子之所以讲述了“再作冯妇”的典故，是要表明他对自己行为的一种把握和一种审时度势。由此可见，是不是“再作冯妇”并不是绝对的，关键在于审时度势和把握自己的处境。如果环境允许“再作冯妇”，那么再做一次也未尝不可；如果环境不允许，就不要再想着做一回冯妇了。【原文】孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚［1］也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”【注释】［1］安佚：即安逸，意为“舒适”。佚通“逸”。【译文】孟子说：“嘴巴喜欢美味，眼睛喜欢美景，耳朵喜欢美声，鼻子喜欢香气，身体喜欢舒适安逸，这都是本性。但至于能不能享受到这些，就要看命运如何了，所以君子不强调‘这都是本性’。仁爱对于父子，忠义对于君臣，礼仪对于主客，智慧对于贤士，圣人对于天道，人们认为都是天命注定了的，其实却是人的本性所决定的，所以君子不认为‘这都是天命’。”【阐释】这一章从理论上阐述了“性”与“命”的关系。在孟子看来，口体之欲，虽是人的本性的需求，但有命定之数，非求必得之；既是命定，当修礼义以节制人的这种欲望，而不应妄求。而仁义礼智等是人的本性的反映，而不是命定的；既是本性之反映，故当修身养性以竭力追求，使达于圣贤之境，而不能委之于命。这种明晰的阐释，使儒家的尽性立命之学，不事口体之安逸，修身养性之道，从理论上得到了充分的论证。在两千多年前的科学极其落后的年代，人们把有些难以捉摸的东西归之于“命”，这也是可以理解的。因为有些带有若干偶然性的巧合及很大机遇性的吉凶祸福、富贵贫贱、健康疾病、不测风云等一类东西，确乎神秘难测，不可捉摸，全人类几乎一致地称之为“命”。而孔孟的值得称道之处在于，他们虽也谈“命”，但从不把“命”委之于上帝或神的主宰，所以使儒家避免了踏上宗教、迷信之歧途。这是儒学的高明之处。【原文】孟子曰：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归，斯受之而已矣。今之与杨、墨辩者，如追放豚［1］，既入其笠［2］，又从而招之。”【注释】［1］放豚：指逃跑的猪。豚，猪。［2］笠：畜栏。【译文】孟子说：“放弃学习墨家一派学说的人，必然会转而学习杨朱一派的学说；而放弃学习杨朱一派学说的人，必然会转而学习儒家的学说。既然他肯学习儒家学说，接纳并指教他就是了。现在儒家与杨朱、墨家的争辩，就好像追赶四处逃散的猪一样，已经追回来的要赶进圈里看牢他；还没有追回来的要继续追赶。”【阐释】学术上的分歧与辩论历来是知识分子必须要面对的问题之一，在宣扬“百家争鸣”的春秋战国时代更是如此。对于其他学派的“异端邪说”，孟子恪守儒家的“恕道思想”，提倡宽容，认为只要是通过辩论，能说服对方，使对方放弃原有的思想，就可以了。如果有放弃“异端邪说”而“弃暗投明”者，更要敞开大门热情接纳。这一章就阐述了孟子的这一观点。在中国的文化思想史上，儒家“恕道思想”影响深刻，它有助于中国文化的多元化特点的形成，有助于诸子百家的思想在中国的交流和发展，也有助于代表不同流派的思想内涵的书籍的保存传世。【原文】孟子曰：“有布缕之征［1］，粟米之征［2］，力役之征［3］。君子用其一，缓其二。用其二而民有殍［4］，用其三而父子离。”【注释】［1］布缕之征：征布帛税。［2］粟米之征：征粮食税［3］力役之征：指征百姓去服徭役、兵役等。［4］殍：因饥饿而死的人。【译文】孟子说：“一个国家，有征收布帛税的，有征收粮食税的，也有征发百姓服徭役的。君子治国，如果已经征收了其中一种赋税，就要缓征其他两种赋税。如果同时征收了两种赋税，那么百姓就有被饿死的危险了；如果同时征收了全部三种赋税，那么百姓就有家破人亡的危险了。”【阐释】在孟子主张的仁政思想里，切实减轻百姓的负担是很重要的一个方面。这一章阐述的就是劝诫统治者减轻百姓负担的问题。众所周知，越是在战乱频繁的年代，为了在混乱中壮大实力，统治者们更是加紧剥削百姓，对百姓的横征暴敛是越发严重，百姓的生活更是苦不可言。儒家在痛斥这种现象的同时，又不断利用一切机会劝诫统治者切实减轻百姓的负担，比方在这一章里，孟子就提到，百姓承担的苛捐杂税大体有三种，既然已经征收了其中的一种，至少也要缓征其他两种，否则轻者会有百姓被饿死，重者百姓会被逼的家破人亡。可是，国君们都不知道，有百姓就有国家，百姓如果家破人亡了，国家也就国破君亡了。【原文】孟子曰：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。宝珠玉者，殃必及身。”【译文】孟子说：“诸侯有三件宝物，分别是土地、百姓和政事。如果诸侯们错把珍珠美玉也当作宝物，那么灾难必定要落到他的身上。”【阐释】一个国家要有土地，也要有百姓，还要有保护百姓在这块土地上正常生产与生活的政策。在立国的这三个基本要素中，孟子是把百姓放在中心位置，作为最重要的要素来看待的。这符合孟子的一贯思想，因为孟子的思想概括起来讲的话，可以理解为“有百姓就有国家”。从语序上看，土地在百姓之前，但如果联系孟子别的观点，就会发现，在对土地与百姓关系问题上，孟子仍是把百姓放在第一位的，如孟子在《尽心下》中评论梁惠王“不仁”时，学生公孙丑追问原因，孟子回答说“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之”。驱使百姓去为争夺土地而战死，孟子认为是很不仁的事，可见在土地和百姓之间，孟子认为百姓更重要。孟子据此进一步认为，只有以百姓为中心，把土地和政事都作为为百姓谋福利的因素，这样的政事才是“仁政”，这样的国君才是“仁君”。的确，重民、贵民思想或以民为“中心”的“民本”思想，在孟子整个思想体系中十分突出。在我国封建社会的全部历程中，能像孟子这样随时随地、反复再三地强调“民”为中心、“民”之重要的政治家与思想家，是屈指可数的。孟子围绕“民”这个中心，还提出了一系列“保民”、“安民”、“救民”、“乐民”、“富民”以及“使民”等许多思想，形成了一个“民本体系”。这也正是孟子思想中最现实最进步的思想精华。【原文】盆成括［1］仕于齐，孟子曰：“死矣，盆成括！”盆成括见杀，门人问曰：“夫子何以知其将见杀？”曰：“其为人也小有才，未闻君子之大道也，则足以杀其躯而已矣。”【注释】［1］盆成括：人名，姓盆成，名括。盆成括曾经跟着孟子学习，在还没有学到多少东西的时候，就离开孟子到齐国做官。【译文】盆成括在齐国做官，孟子却说“盆成括离死期不远了”。后来，盆成括果然被杀死了，孟子的学生就问孟子道：“先生是怎么知道盆成括就要被杀的事呢？”孟子回答道：“盆成括有的只是小聪明，并不知道君子应该懂得的大道理，这就足以给他招来杀身之祸。”【阐释】在这一章里，孟子表达了这样的观点：有小聪明和小才气的人也许也是机智过人的，但未必能通晓大道理。有小聪明的人对细微之处看得很清楚，往往能察人之隐，超人之先，但他们往往是眼界不宽，心胸狭窄，眼里揉不进一粒砂子，心中容不下一点不平，在小事上放不开，因此不能明白大道理。因为这些原因，有小聪明和小才气的人往往锋芒毕露，并常常招人嫉恨，结果往往是惹火烧身，但自己还不知道。那么，这种人有什么危害呢？如果他们不当官的话，不大容易处理好人际关系；而一旦当官的话，掌握不清官场的水深水浅，自然会有更大的危险，再严重的话，免不了被杀头。盆成括就是那种有小聪明和小才气，但不能通晓大道理的人，因此孟子能够预先知道盆成括有杀身之祸。那么，到底什么是所谓“君子之大道”的大道理呢？所谓“君子之大道”，主要是要做到“明足以察奸”和“智足以成事”。也就是说，有小聪明和小才气的人做得到的事，有大聪明的君子也应该要做得到。聪明本身是没有错的，关键在于处理的方式。所谓“仁义行之”，“谦顺处之”，就是要有所涵养，有所藏敛，小事上放得开，有时候甚至要“睁一只眼闭一只眼”。因此，君子应该力戒小聪明和小才气，应该注意修炼大家风度，这就是行“君子之大道”，就是通晓了大道理。【原文】孟子曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿逾［1］之心，在而义不可胜用也。人能充无受尔汝［2］之实，无所往而不为义也。士未可以言而言，是以言［3］之也；可以言而不言，是以不言餂之也。是皆穿逾之类也。”【注释】［1］穿逾：指挖通墙壁，偷盗别人财物的人。［2］尔汝：轻贱的称呼。［3］：用舌头取东西。这里引申为探取、诱骗。【译文】孟子说：“每个人都有不忍心做的事，把它推及到他忍心干的事情上，就是仁了；每个人都有不愿意做的事，把它推及到他愿意做的事情上，就是义了。如果人们能扩大他的不想害人的心理，那么他的仁就用不尽了；如果人们能扩大他的不想做坏事的心理，那么他的义就用不完了。如果人们能扩大他的不愿受人轻蔑的心理，那么无论他走到哪里，都不会做出任何不义的事来。君子不能因为要说话而去与人交谈，因为这是想用言语讨好别人的行为；在可以说话时不与人交谈，这又是用不说话来讨好别人的行为。这些都是小偷们才做的窃取奸利的无耻行为。”【阐释】在孟子生活的战国时代，战乱频发，学派繁多，人心浮躁，于是游说之风盛行。孟子对这种社会风气深恶痛绝，把这些混迹于游说之风的人斥之为钻洞爬墙的贼人。俗话说“口是祸之门，舌是斩身刀”。孟子把话说到这个份上了，那么，作为儒家思想的代表人物，他该何去何从，就要好好琢磨了。对于其他游说之士也是一样，说与不说，也要好好琢磨。从“说”的一方面来看，想要说好，避免里外不是人的局面是不容易的。既然知道当不当说有很多讲究，也知道存在着通过语言和沉默来套取别人的“穿逾之类”，那就应该知道，这种“穿逾之类”的言语之盗很可能就在我们的身边，就在我们的周围活动着，一有机会，就干那钻洞爬墙的勾当，钻你语言的洞，爬你思想的墙。所以，我们一定要提高警惕，严防这种专门以语言和沉默为手段来套取、诱惑你的贼人。跟孟子遥相呼应的是，孔子也说过“可与言而不与之言，失人；不可与之言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言”这样的话。其实，孔子和孟子说的都是同样的问题，即该不该说话的问题。只是由于时代发展的原因，孔子说的只是“失”，属于智与不智的范畴；而孟子就成了“话”，属于仁与不仁的范畴了。【原文】孟子曰：“言近而指［1］远者，善言也；守约而施博［2］者，善道［3］也。君子之言也，不下带［4］而道存焉；君子之守，修其身而天下平。人病舍其田而芸人之田，所求于人者重，而所以自任者轻。’”【注释】［1］指：旨意，意旨。［2］博：广大。［3］善道：善行。［4］带：束腰的带子。不下带指平常浅近。【译文】孟子说：“言语浅显而意义深远的话是最好的话，掌握简单而恩泽广博的道理是最好的道理。君子说的话，讲的虽然都是平常的事，但暗含着深刻的道理；君子掌握的道理，往往是从提高自身修养开始的，然后才逐步用来平定天下。人们最容易犯的毛病往往是放弃耕种自己的田地而去耕种别人的田地——也就是说，能严格要求别人，却不能严格要求自己。”【阐释】在这一章里，孟子指出了另一个不少人都犯的通病，即“所求于人者重，而所以自任者轻”，也就是说，能严格要求别人的人多，能严格要求自己的人少。孟子把这一浅显的道理比喻为耕地，他说，人们往往是放弃自己的田地，而去耕种别人的田地。这会导致什么结果呢？自然是自己的田地里荒草丛生，一片狼藉。
据此，孟子隐约提出，要加强“责己”之心，严格要求自己。其实，严格要求自己，加强内省的修为，是一个人保持与时俱进的重要途径，也是儒家思想的重要内容。那么，加强内省，提高自我修养有什么用呢？孟子说了，只有这样了，才可以逐步平定天下。那么，哪些道理又可以提高自我修养呢？孟子又说了，对君子而言，平常的事里暗藏着深刻的道理，掌握了这些道理，就能提高自我修养。这就是这一章的大体意思。再回到孟子所谓的耕田的比喻上来，其实，这里好像暗藏着一个矛盾，既然你总是放弃自己的田地去耕别人的田地，别人也是放弃自己的田地去耕你的田地，这样一来，似乎应该没有无人耕种的田地，那自己田地里的荒草何来呢？也许是孟子没有说透，还有些人，既不愿意自己严格要求自己，也不愿意别人严格要求他，所以才荒芜了自己的心田。相比之下，这种人是最可怕的。【原文】孟子曰：“说［1］大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题［2］数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也。吾何畏彼哉？”【注释】［1］说：向……进言，这里指向位高权重的人进言。［2］榱题：也叫“出檐”，屋檐的前端。【译文】孟子说：“向位高权重的人进言，要在心里藐视他，别把他的地位和权势放在眼里。心里要这样想：虽然你的房子很高大，连屋檐都有几尺宽，但如果将来我也得志了，才不屑于这样呢；虽然你整天面对满满一桌子的山珍海味，侍奉你的女婢有几百人，但如果将来我也得志了，才不屑于这样呢；虽然你可以饮酒作乐，去郊外打猎的时候，随行的车驾有上千辆，但如果将来我也得志了，才不屑于这样呢。这些位高权重的人所拥有的，都是我不屑于拥有的；而我所希望拥有的，都是古代圣贤们的治国大道。我为什么要怕他们呢？”【阐释】孟子的说理文章雄辩有力，气势磅礴，似乎到处都洋溢着至刚至强的浩然之气，有极强的说服力，这一章就是一个典型的例子。孟子公开提出，跟那些位高权重的人说话时，要在人格上藐视他，要想到他们过的是入则高楼广厦、锦衣玉食、姬妾成群，出则前呼后拥、车水马龙的骄奢淫逸的生活，这种生活为正人君子所不齿。不仅如此，孟子还表示，如果是他的话，肯定不那样。孟子之所以有这样的表态，和他一贯主张的施行仁政和保民思想是分不开的，正是由于孟子看到了广大百姓的疾苦，孟子才愈加憎恨这些人的奢侈和浪费。的确如此，从后人的评论可以看出，在批评达官贵人不顾百姓死活，只顾自己享乐的奢侈腐败现象时，比起孔子来，孟子的态度更为鲜明，言词更为激烈。同时，孟子从个人自我修养角度出发，强调对照别人得志后骄奢淫逸的种种恶行后，要引以为戒，反其道而行之，用正确的道德规范约束自己，做到“得志不为奢”，这也就是孟子反复说起的“我得志，弗为也”。孟子“得志不为奢”的观点对后世的影响很深，后世许多人做了官以后，能保持清廉恭谨之风，或多或少都受到了孟子的影响。【原文】万章问曰：“孔子在陈曰：‘盍归乎来！吾党之小子狂简，进取，不忘其初。’孔子在陈，何思鲁之狂士？”孟子曰：“孔子不得中道而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次［1］也。”“敢问何如斯可谓狂矣？”曰：“如琴张［2］、曾皙、牧皮［3］者，孔子之所谓狂矣。”“何以谓之狂也？”曰：“其志嘐嘐［4］然，曰：‘古之人，古之人。’夷［5］考其行，而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不洁［6］之士而与之，是狷也，是又其次也。孔子曰：‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也。’”曰：“何如斯可谓之乡原矣？”曰：“何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰‘古之人，古之人’。行何为踽踽凉凉［7］？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。’阉然［8］媚于世也者，是乡原也。”万子曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人［9］，孔子以为德之贼，何哉？”曰：“非之无举［10］也，刺之无刺［11］也，同乎流俗［12］，合乎污世［13］，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰‘德之贼’也。孔子曰：‘恶似而非者：恶莠［14］，恐其乱苗也；恶佞［15］，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声［16］，恐其乱乐［17］也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。’君子反经［18］而已矣。经正，则庶民兴［19］；庶民兴，斯无邪慝［20］矣。”【注释】［1］思其次：在这里指考虑与次于中道之人的人交往。思，考虑。其，代词，代指中道之人。［2］琴张；人名。琴张本名牢，字子张，因为善于鼓琴，因此号为“琴张”。［3］牧皮：人名。其他不详。［4］嘐嘐：自以为很了不起的样子。［5］夷：平。［6］不屑不洁：指不屑于做品行不端正的事。［7］踽踽凉凉：踽踽，独自孤零零走路的样子。凉凉，冷冷清清的样子。［8］阉然：像宦官那样巴结逢迎的样子。［9］原人：严谨敦厚的人。［10］非之无举：觉得他不对，但又举不出例子来。［11］刺之无刺：想指责他，但又找不到可以指责的地方。［12］流俗：指颓靡的风俗。［13］污世：浊世。［14］莠：指狗尾巴草。［15］佞：这里指有口才，但不正派。［16］郑声：淫邪的音乐。［17］乐：严肃的音乐。［18］反经：意为返回正常之道。［19］兴：兴起于善。［20］慝：奸邪、邪恶。【译文】万章问孟子道：“孔子在陈国时，说：‘为什么不回到鲁国去呢！我的学生们妄大而狂放、上进而不忘本。’为什么孔子身在陈国，却还惦记着鲁国的那些狂妄之人呢？”孟子回答道：“在陈国的时候，孔子不能与言行合乎中庸之道的人交往，那就必然要跟狂妄之人和伪君子交往了！狂妄之人有进取精神，伪君子有所不为。不是孔子不想和言行合乎中庸之道的人交往，而是没有这样的人，所以就只能退而求其次了。”万章又问道：“那么，什么样的人才可以被称作是狂妄之人呢？”孟子回答道：“比如琴张、曾皙、牧皮这些人，就是被孔子称作狂妄之人。”万章问道：“为什么呢？”孟子回答道：“因为他们志向远大，说话的口气也很夸张，总是说‘古人呀！古人呀！’，可是行为却和言辞不符。如果不能和这种狂妄之人交往的话，那就只好和伪君子交往了，这些人就是孔子所说的‘狷人’，比狂妄之人又低一个等级。孔子曾经说：‘从我门口经过，却并不进来的人里面，只有伪君子不使我感到遗憾，因为他们是偷取道德的贼人。’”万章问道：“那么，什么样的人才可以被称为是伪君子呢？”孟子回答道：“伪君子批评狂妄之人说：‘你们的志向和口气为什么这么夸张呢？你们的言辞不能和行为相符，行为也不能和言语相合，却只知说古人！’又批评言行与狂妄之人相反的人说：‘你们为什么甘于这样落寞冷清呢？人生在世，就要依照流俗为这个世界做事，只要别人说好就可以了。’像宦官这样八面玲珑、四处讨好的人就是伪君子。”万章问道：“既然整个乡里的人都认为这个人是君子，他自己也处处表现得像个君子，那么孔子为什么认为他是一个偷取道德的贼人呢？”孟子回答道：“真是这样啊！像伪君子这样的人，要说他有什么不对，还真找不到根据；要指责他吧，好像他的行为又无可厚非。他一味地迎合流俗，用心看似忠诚老实，行为看似清正廉洁，人人喜欢他，他也自以为自己很不错，但实际上他的所作所为却并不符合尧舜之道，没有仁义之实，所以孔子说他是偷取道德的贼人。“孔子说：‘我憎恨所有似是而非的东西，它们就像类似禾苗的杂草，会混淆了禾苗；我憎恨说花言巧语的人，怕它混淆了正义；我憎恨夸夸其谈的人，怕它混淆了诚信；我憎恨郑国的音乐，怕它混淆了高雅的音乐；我憎恨紫色，怕它混淆了红色；我憎恨伪君子，怕他混淆了真正的道德。’所以，真正的君子的所作所为，不过是为了回到正道上而已。只要回到正道上，百姓们就会振作起来，百姓们振作起来了，邪恶也就无处容身了。”【阐释】这一章是全书的倒数第二章，虽然篇幅不长，但内容丰富，主要分析了中庸者、狂者、狷者和伪君子的特点和区别。孟子认为，虽然中庸之人是不易得的，但幸好还有很有可取之处的狂者和猖者弥补这一缺憾，否则就只能选择无任何可取之处的伪君子了。那么，狂者和狷者有何可取之处呢？孟子认为，尽管他们有很多的毛病，但幸好这些毛病都很突出，没有迷惑性，一眼就可以看明白。而伪君子却正好相反，初看没有什么毛病，而且还很得人心，实际上却是欺世盗名之徒，具有极大的迷惑性。这种人也遭到了孔子的反感和鄙夷，说他们是偷盗道德的贼人。既然如此，孟子自然也就不会对他们有好感了。于是，孔子说过的“乡愿，德之贼也”的观点就逐渐成为儒家学说的一个重要论点。何以如此？原来，在儒家学说的系统中，“德”被看做是很重要的内容，甚至是中国庞大的精神文明框架体系中的核心支柱。在孔子和孟子看来，伪君子便很可能是毁伤德的贼人，主要原因是他们以假乱真，具有很强的迷惑性和隐藏性，会误导人，有仁义之名而无仁义之实。由于伪君子有很强的隐藏性，外表又是看似无可挑剔，因此他们“同于流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁”，虽然所作所为没有仁义之实，却能取悦于世人。的确如孔子和孟子所言，这种似是而非的道德假象的迷惑性很大，足以扰乱真正的道德的建设。其实，无论是狂者、狷者还是伪君子，这些都不是孟子提出来的。不过，通过这章内容，我们可以比较真切地看到孟子是如何“祖述仲尼之音”而加以发挥的。因此，这一章在内容方面把狂者、狷者和伪君子集中在一起来加以比较，可以帮助我们更深刻地认识和理解这几类人。【原文】孟子曰：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱［1］，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生［2］，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔！”【注释】［1］莱朱：商汤时期的贤臣。［2］散宜生；周文王时期的贤臣。【译文】孟子说：“从尧、舜到商汤统治时期，历经五百余年。大禹、皋陶这些人亲眼看见过尧舜的治国之道，然后继承了下来；商汤则是听说了尧舜的治国之道才继承的。从商汤到周文王统治时期，也经过了五百多年。那时，伊尹、莱朱等人亲眼看见过商汤的治国之道，然后继承了下来；周文王是听说了商汤的治国之道后继承的。从周文王到孔子生活的年代，又是五百多年过去了。太公望、散宜生也是亲眼看见过周文王的治国之道才继承下来的；而孔子又是听说了周文王施行仁政，才继承了他的仁政思想的。从孔子到现在，一百多年过去了，距离圣人在世的年代并不遥远，距离圣人的家乡也很近，然而却没有人亲眼看见过圣人的仁政之道并继承的，恐怕以后也不会有听说了圣人之道而继承的人了！”【阐释】这是《孟子》全书的最后一章，把这一章编在最后，不是偶然的。在这一章里，孟子再次阐述了他的以“五百年必有王者兴，其间必有名世者”为核心思想的历史观，表达了他的自负之情和历史感慨。一方面，孟子历述历史上那些传承孔子之道的具有里程碑意义的人物，把他们串成了一个世代相传孔子之道的道统。孟子还一一列举了从周文王到孔子之间的“名世者”，明确地表现了他以先圣道统传承者自居的渴望。另一方面，孟子认为孔子之后，一直没有出现众望所归的继承者，并对此大发感慨，对圣人的事业、圣贤的道统将会中断流露出深深的忧虑。但是，孟子不知道的是，就是他本人成了孔子众望所归的继承者，被称为“亚圣”，得到了后世的认可。关于这第二方面，要数唐朝的韩愈认识得最明确。韩愈一直把《孟子》一书视作研究儒家思想精义的重要著作之一。他认为，孟子是最后一个可以被称为是先圣道统传承者的人，他说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”韩愈甚至还进一步认为：“自孔子殁，独孟轲之传得其宗，故求圣人之道者必自孟子始。”这就是说，孟子不仅是传承者，而且还是“独得其宗”的传承者，是一个不能被绕过的人物。的确如此，孟子不仅以孔子道统的传承者自居，而且还是孔子的忠实信徒，他甚至连著述都在极力模仿孔子。比如，孔子的《春秋》在“获麟”之后结束，因此孟子的《孟子》也在“则亦无有乎尔”之后结束。这也许就不是巧合了。
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