劉夢溪：「敬」是中國文化的終極價值

　　中國台灣網7月11日長沙消息　在11日舉行的第五屆兩岸經貿文化論壇分論壇「中華文化的傳承與創新」上，中國藝術研究院中國文化研究所研究員兼所長劉夢溪發表演講，以下為劉夢溪演講稿。

　　信仰指的是一種帶有宗教意味的終極關懷。信仰之境的「敬」，可以使一個人的意志不發生動搖。孔子對宗教與信仰，似乎有所保留。對「敬」則篤信不移。他強調「執事敬」、「行篤敬」、「修己以敬」。與其說孔子信仰鬼神，不如說他更信仰內心的誠敬。宋儒深悟此理，大張旗鼓地提出「主敬」的概念。

　　誠和敬是連同在一處的。不誠則不敬，不敬也就沒有誠。而且誠與信可以互訓。按《說文》：「信，誠也。」段注曰：「誠，信也。」無誠則不信，反之，無信亦無誠可言。中華文化立國之大本和立人之大德，無非誠信二字。益信「敬」之為德具有終極價值，是不誣也。「敬」還與禮儀密切相關。「禮以敬為本。」中國自古號稱禮儀之邦，主要是有「敬」存焉。

　　信仰是終極，誠敬是本體，功夫在約束。孔子「克己復禮」一語，釋證繽紛，莫衷一是。其實「復禮」就是復性，也就是恢復誠信，重構「敬」的價值本體。而做到了誠敬和誠信，也就達到了「仁」的境界。「敬」既是道德倫理，又是中國人和中國社會永恆的人文指標，也是中國文化背景下具有終極價值的道德理性。

　　我們中國人不是沒有信仰。我們的信仰不在彼岸，而是在此岸。即事即理，即心即理，即性即佛。不必登舟，無須拾筏，此岸同樣可以實現超越。誠敬充實內美，「志」堅不可「遞奪」，身心獲得自由，精神自然歡暢。

　　中國人有信仰嗎？照說不是個問題。其實一直是一個問題。所以成為問題，

　　是由於迄今為止，絕大多數西方人都認為中國人沒有或者缺少信仰。中國人自己回答這個問題，也沒有十足的把握。學術界長期存在爭論，至今仍未能在這個問題上給出真切的答案。

　　中國不是有佛教和道教嗎？難道不是信仰嗎？這裡，需要對信仰一詞稍作分疏。所謂信仰，應該指一種帶有宗教意味的終極關懷。佛教自東漢傳入中國之後，經歷了繁複的本土化的過程。它在中國社會裂分為兩條途徑。往知識階層裡面走，出現禪宗，禪宗流於智辯，其信仰的成分大大減低。往民間社會走，出現世俗化的趨向，香火雖盛，信仰卻不能說是牢固不移。民間宗教的適用性取向和為我所用的特點甚為明顯。至於道教，屬於自然宗教性質，神出多門，不易取信。如果以西方的宗教理念來衡量，終極關懷一詞宜乎與佛道二教無緣。

　　問題是應該對這種現象作怎樣的解釋。我個人多年研究學術思想史和文化史，特別關注二十世紀一些大儒的思想脈絡。史學家陳寅恪和新儒學的聖者馬一浮，是我集中研究的兩個個案。他們對與此相關的一些問題的論說，無意中給我打開了思考的理路。陳寅恪認為，中國思想文化的建構，如果要吸收北美或者東歐的思想，必須和本民族的思想資源結合起來，不忘記本來民族的地位。而中國思想史上最能體現此種精神取向的，是道教和新儒學。儒家思想從先秦兩漢一直到宋代，經歷了幾個發展階段。春秋戰國時期是思想家的思想，也就是孔子的思想、孟子的思想、荀子的思想。到漢代武帝聽從董仲舒的建議獨尊儒術，儒學成為和社會制度結合起來的學說。宋代大儒朱熹出來，使儒學成為不折不扣的哲學思想體系。這個哲學體系的名稱叫理學，特點是它吸收了道教和道家的思想，又吸收了佛教特別是禪宗的思想，實現空前的思想大融合大匯流。宋代的理學是先秦兩漢儒家的承繼，又不同於先秦兩漢的儒家。他們是儒釋道三家融合過的思想成果，所以稱作「新儒學」。

　　陳寅恪說：「中國自秦以後，迄於今日，其思想之演變過程，至繁至久。要之只為一大事因緣，即新儒學之產生，及其傳衍而已。」按佛教的說法，佛陀出世是一件「大事因緣」。陳寅恪先生把宋代新儒學的產生與傳衍，看作是中國思想史的「一大事因緣」，可見他對宋儒是何等看重。看重者何？在於通過宋儒的改造融解過程，終於使外來之佛教完成了實現中國本土化的最關鍵的步驟。而道教作為中國的本土宗教，它的文化之根始終牢牢扎在中國固有文化的土壤之上。以此我們不難明白，陳寅恪為什麼那樣重視外來學說的「吸收改造之過程」。第一他主張「吸收」，第二他主張「改造」。兩者缺一不可，而不能簡單套用照搬。所以陳寅恪得出一個明晰的結論：「此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑。」（陳著《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，見《金明館叢稿二編》頁285）

　　陳寅恪先生的結論，足以啟發當時後世：我們華夏子孫，我們中華兒女，當我們與世界上其他民族、不同的文化系統相接觸和打交道的時候，心裏面要裝有中華民族，要記得我們中國的歷史地位。雖然，文化應該高於種族，對待文化問題的態度應該秉持孔子「有教無類」的通博朗暢的態度，向一切異質文化學其所長，同樣是我們的文化長策。此又與今時所謂的「民族主義」不能同日而語也。了解這個問題的難點是，儒家思想為什麼能夠具有如此寬博巨大的包容性？

　　這涉及學術界的一個爭論，就是儒家到底是不是宗教。我個人不贊成把儒家宗教化。我找到一個旁證，陳寅恪先生在他的《陶淵明之思想與清談之關係》一文裡面，白紙黑字寫道：「儒家不是真正的宗教。」他為此做了一個對比，當佛教傳入中土之後，攻擊佛學最力的不是儒家，而是道教，即當時的天師道。最有典範意義的是寫《神滅論》的范縝，他的家世，從曾祖到父尊到他本人，都是天師道的信徒。

　　儒家雖不是宗教，但儒家一向有重「教」的傳統。「教」是儒家思想的應有之義。其「教」應解釋為教化之「教」。因此唐宋以還盛行「三教合一」的說法，可以看作是「教化」思想的殊途同歸。今天以此一觀點概括傳統文化或傳統學術思想的多元品格，可視為成立。中國文化的這一特異之點，使得中國歷史上從來沒有宗教戰爭，中華民族也從來不排外。這也就是，孔子的弟子子夏為什麼能夠講「四海之內皆兄弟也」。孔子還說：「夷狄入中國，則中國之。」試想這是何等氣魄！《易經》的繫辭則說：「天下同歸而殊途，一致而百慮。」這是儒家的文化態度，也是儒家的包容精神，同時也是中華民族的文化態度和中華民族的包容精神。

　　中國人精神信仰的特點，是不離開自身，不著意外求。要問信仰自身的什麼物事？是誠和敬。何謂敬？是自性的莊嚴。也可以叫做人的本性的莊嚴。二程子說：「當大震懼，能自安而不失者，惟誠敬而已。」（《二程集》下，頁1227）當一個人遇到某種不可抗拒的意外，遭遇大的變故，身心受到大的震撼，卻能夠安穩自定，而不手足無措，只有牢固秉持誠敬之心的人，才有可能做到。這種情境之下，誠敬已經成為當事人的不可移易的信仰。所以二程子說：「君子之遇事，一於敬而已。」（《二程集》下，頁1221）切忌「簡細故以自崇」，也就是不用一些無關緊要的細瑣之事來安慰自己。也不自作聰明，「飾私智以為奇」。也就是不施用一些小技巧來搪塞蒙蔽自己。因為這些都是內心缺乏誠敬的支撐，亦即沒有信仰。

　　信仰之境的「敬」，可以使一個人的意志不發生動搖。所以孔子說：「三軍可以奪帥也，匹夫不可以奪志也。」怎樣使得自己的「志」不被奪去？按馬一浮先生的解釋，「敬」就有這種奇妙的作用。他說：「何以持志？主敬而已矣。」（《馬一浮集》第一冊，頁108》）又說：「以帥氣言，謂之主敬；以不遷言，謂之居敬；以守之有恆言，謂之持敬。」這是告訴我們，如果要讓此一「誠敬」之心守之有恆，不遷不易，則「居敬」和「持敬」是必不可少的修持功夫。「居敬」、「持敬」，才能「主一」。這也就是二程子之一的弟弟伊川所說的：「主一者謂之敬。」（《二程集》上冊，頁315）此來解釋、界定「敬」，顯然已使「敬」的價值義涵帶上了終極的意味。孔子對宗教與信仰的問題，似乎有所保留。他的名言是「祭神如神在」、「敬鬼神而遠之」、「未能事人，焉能事鬼」、「未知生，焉知死」，以及「子不語怪力亂神」等。他雅不情願在信仰問題上多發表意見。「祭神如神在」，那麼不祭神呢？難道神就不存在了嗎？當孔子這樣說的時候，已經對信仰對象作了一種假設。而信仰對象是不能夠假設的。「祭神如神在」是要求當祭祀的時候，應該對「神」保持一種虔敬的態度，即使不相信神的存在，也不妨假設神已經在那裡享用你的祭品。這樣才能不失內心之敬。依照程灝的解釋，也就是「不瀆」，即不褻瀆。「不瀆」就是敬。《論語》里的孔子，對鬼神的態度未免馬馬虎虎，對「敬」則是篤信不移。

　　他強調「執事敬」、「修己以敬」、「行篤敬」。與其說孔子信仰鬼神，不如說他更信仰內心的誠敬。孟子在釋「義」的涵義的時候，也說「行吾敬而已」。早期儒家事實上把「敬」視作社會人倫甚至生之為人的基本精神價值。宋儒深悟此理，大張旗鼓地提出了「主敬」的概念。所以宋代儒學的集大成者朱熹說：「敬字工夫，乃聖門第一義，徹頭徹尾，不頃刻間斷。」（《語類》卷12）我們以此看到了孔子和儒家思想在宗教與信仰問題上，能夠有的東西和所沒有的東西。有的，是禮儀和禮敬。沒有的，是離開人的自性主體另外去尋找信仰的對象。

　　孔孟等先秦儒家和宋儒提倡「主敬」，目的是要使中國人的文化性格莊嚴起來。如果說在宗教與信仰層面，儒家思想尚留有某種空缺的話，那麼「主敬」思想的提出，應是一種恰如分際的補充。今天我們重提儒家「主敬」思想，是非常必要的。因為晚清以還的百年中國，特別是經歷過文革劫難而又為經濟大潮所沖刷的中國大陸，人們的信仰與禮敬之心嚴重流失，世俗化和粗鄙化成為流行的時尚。而中國大陸以外的地區，本來文化傳統的流失尚稱沖緩，但政黨政治所摻雜的私心和機心的變亂，使二程子所批評的「簡細故以自崇」和「飾私智以為奇」，成為公開的權謀手段，作為中國人信仰的誠敬精神，也就變成人倫社會的緊俏稀缺之物了。

　　誠和敬是連同在一處的。伊川「主一者謂之敬」的「一」，其實即是誠。不誠則不敬，不敬也就沒有誠。二程子說：「誠然後能敬，未及誠時，卻須敬而後能誠。」（《二程集》上，頁92）誠敬，誠敬，一而二、二而一而已。而且誠與信可以互訓。按《說文》：「信，誠也。」段注曰：「誠，信也。」無誠則不信，反之，無信亦無誠可言。中華文化立國之大本和立人之大德，無非誠信二字。益信「敬」之為德具有終極價值，是不誣也。

　　「敬」還與禮儀的重建密切相關。孔子說：「為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？」如果用一個概念範疇來表達禮儀的內涵，那就是「敬」。所以馬一浮說：「禮以敬為本。」中國自古號稱禮儀之邦，主要是有「敬」存焉。百年以來在飽經反傳統的傷痛之後，近來我們又開始講「孝」了。但傳統社會處理父子之間關係的「孝」，今天是否可以直接搬來使用呢？今天的父子關係，已經超越了「孝」所規定的那些具體的道德內涵。比如「父為子綱」、「不孝有三，無後為大」、「父母在，不遠遊」等理念，顯然已經不完全適用於今天。但孔子對「孝」的解釋，頗值得我們深思。

　　《論語》「為政」篇，記載子游問「孝」的義涵，孔子回答說：「今之孝者，是謂能養，至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎。」孔子說如今的所謂「孝」，以為能夠養活父母就可以了，其實狗和馬也能夠得到飼養，如果對父母不懷有「敬」這種道德，和飼養犬馬有什麼區別呢。可見孔子把「敬」視作了「孝」的基本內涵。如果我們不能原封不動地把「孝」搬過來，當作處理今天父子關係的準則的話，那麼作為「孝」的倫理內核的「敬」，我們卻可以高高興興地拿過來，作為我們躬行「孝道」的精神指歸。

　　「敬」的反面是放肆，是怠惰，是漶漫。故馬一浮說：「聖狂之分在敬與肆之一念而已。」所謂「一念」，即是內心深處的靈明信仰。因之，信仰是終極，誠敬是本體，功夫在約束。所謂「約束」，就是「約之以禮」。也就是建築在理性自覺基礎上的自省之道，其內容自然包括「為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？」忠信有疑，就是誠敬有疵。改變之道，在於「克己」，在於「修己」，目標是「修己以敬」，成為君子。《論語》「憲問篇」子路問怎樣才能成為君子？孔子的回答直接明了，曰「修己以敬」。孔子「克己復禮」一語，釋證繽紛，莫衷一是。其實「復禮」就是復性，也就是恢復誠信，重構「敬」的價值本體。而做到了誠敬和誠信，也就達到了「仁」的境界。然則聖人「克己復禮為仁」的「六語掾」，意在斯乎？意在斯乎？

　　此可見「敬」之一字，足可喚醒個體生命的人性尊嚴，足以維持社會人倫的基本價值。「敬」既是道德倫理，又是中國人和中國社會永恆的人文指標，也是中國文化背景下具有終極價值的道德理性。當我們今天為重建業已流失的文化傳統而竭誠竭力的時候，「敬」之一字的提升、布化、推展、重構，最是必不可或缺的前提條件。我們中國人不是沒有信仰。我們的信仰不在彼岸，而是在此岸。即事即理，即心即理，即性即佛。不必登舟，無須拾筏，此岸同樣可以實現超越。馬一浮說：「儒佛等是閑名，心性人所同具。」 （《馬一浮集》第一冊，頁743）二程子說：「居處恭，執事敬，與人忠，此是徹上徹下語」。不需防檢，不須窮索，「以誠敬存之而已」。二程子還說：「反身而誠，乃為大樂。」馬一浮也說：「敬則自然虛靜，敬則自然和樂。」誠敬充實內美，「志」堅不可「遞奪」，身心獲得自由，精神自然歡暢。此亦如馬一浮先生所說：「敬也者，所以成始而成終也。」