牟復禮：孔子的三項偉大創造

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牟復禮：孔子的三項偉大創造

周朝的繁榮被公元前771年到公元前770年中亞蠻族（犬戎）的入侵終止了。周王將都城東遷到黃河岸邊的洛邑（今洛陽）。從此周王所轄的範圍便淪為一個小國，周圍環伺的是不斷相互吞併減少的侯強。這些諸侯雖然實質上已然獨立，但長期以來一直奉周為宗主。周已經完全文治了（civilized），換句話說就是非軍事化了。周的力量已經完全禮儀化——神權取代了現實的權力。儒在這兩個過程中都起了巨大的作用。

隨著周王國社會的非軍事化，儒作為臣僚，其重要性超過了日益沉淪的士。士是周朝級別最低的世襲貴族，這個曾經跟儒形同水火的競爭階層最後逐漸和儒融合為一了。此時，戰爭技術發生了重大的變化，車戰終於消失，取而代之的是大型軍團，騎兵也被運用到戰爭中，這一切導致了士階層幾乎無所致用。他們開始對儒的傳統和作用非常認同，以至於儒和士成了同義詞。在後來的漢語中，士也可解作「文人」，仕則尤指「文官」。

正像士是先前周朝軍事上的保衛者一樣，儒從中周以後取代了士的軍事力量，成了周王神權正統的捍衛者。儒者們運用其知識成功地維持周的宗主權力，讓周的國祚又延續了五百年。周朝的統治竟然能延續到公元前256年，這足以證明儒者的成功：他們樹立正統的典範，並在這些典範早已失去現實力量之後仍賦予其豐富的意義。

孔子雖然自稱是殷人後裔、專精典籍授學，但他又有很多舊周士人的質直性格。他在精神上同時承嗣了儒和士，他本身就是儒士合流的明證。他畢生所為的結果就是完成了這個融合的過程。他給「聖人」理想賦予了一個新的普遍化的詮釋，它保留了先前儒與士兩種理想之間的內部張力，但又將其整合在一個一致的意識形態基礎里。孔子生活的時代是歷史的分水嶺，時局動蕩、變化劇烈、上下失序，在這分崩離析的時代中卻發生著最關鍵的轉變。這種時勢激發了對這些劇變富於創造力的回應，產生了對人的各種問題的系統反思——或者稱之為哲學，入世的風險也催生了對生命的終極思考。

孔子（公元前551—前479）是我們所知的中國歷史上第一位自覺的哲學家。他之後很快就出現了更多的哲人，他們跟孔子的哲學觀點或遠或近，為後世的思想初辟了全部疆域和藍圖。孔子和他的學派引領著這個思想領域的一端，並且以尚古和保守為特徵。儒家的各派大多具有強烈的道德感（ethical sense）、社會責任以及對同時代問題的建設性、理性的解決方案。

從社會經濟學的角度看，公元前6世紀到公元前3世紀，中國正處於迅速發展之時。鐵已經廣泛用於製造農具和兵器，農具等技術的改進大大提高了農業的產量，農民也從中周之後擺脫了被桎梏在土地上的處境（如同中世紀歐洲的農奴），成了擁有土地的自由的農民。人們開始擁有固定的姓氏，這比世界上其他社會早一千五百年。舊時代的貴族失去了世襲的權利，尤其是在國家和地方世襲官爵的權利。社會下層有了很多躋身上層的機會。

諸侯國之間在經濟、戰爭、外交方面的競爭，為賢能之士提供了一個不再拘泥於家世出身的舞台。

各國競相變法，政府迅速壟斷貿易和工商業，統治形式越發高效，一國的壯大常以鄰國的損失為代價。社會道德方面，源遠流長的價值觀被棄如敝履，兵釁的荼毒日益頻繁殘酷，這些社會劇變的惡果如此常見，深深震撼了孔子。其實，他本人並沒有什麼舊貴族的既得利益處於岌岌可危中，他對這些問題的回應也從不狹隘拘泥。相反，他的這些回應產生了深遠影響——不論他自己是否清楚——他為一個新的社會創造了意識形態的基礎。儘管他不可能預見到這個新社會，甚至也不會認同這個社會。正因如此，一些現代學者還在爭議：他到底是個復古派，還是革新派？是僅僅「祖述堯舜」，還是戮力維新？

公元前551年，孔子生於今山東西南的魯國，他姓孔，名丘。「夫子」是敬稱，意為「哲人」。到16、17世紀，「孔夫子」被歐洲人拉丁化為「Confucius」。

魯是周公的封地，它呵護著周代最古遠高貴的文化傳統，自矜於它和初周最近切純正的血緣紐帶。孔子的祖父原居宋，宋是商朝王室後裔的封地，而後亡宋奔周，並在那裡過了一段小有起色的貴族生活。但到了遷居魯國時，這個家族已經沒落了，他們是政治動蕩、社會激變的犧牲品。

孔子立志靠自己贏得一條仕途，但他的確不適合作朝臣。在他的時代，做官必須要甘於諂媚逢迎，攀附權貴，為主人出謀劃策，不計道義原則。對於這種活法，孔子的性格過於贛直苛刻了，他成了讓當權者見而生厭的人。他堅守自己的原則，而且由於他的博學無與倫比，他總是能為他的原則找到知識來辯護。他在魯君那裡當了一段小官，經過幾年求魯君垂青而不得，只好去周遊列國，輾轉十年寄望於找到能採信他的明君。

公元前484年，失望的孔子回到魯國，五年後於魯溘然而逝。在他自己或同代人看來，他毫無建樹。一個門徒曾問過他如何評價自己，孔子的回答可說是他最貼切的墓志銘：「其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。」（《論語·述而》）

孔子對自己的評價可謂謙遜有加，他可能是有意如此，不過的確沒有反映出他的創造力和巨大成就。孔子將自己定位為一個先代文化的傳聲筒，但實際上，他至少有三項創造，直到今天，仍然是中國文明中持久的特徵。這三者和儒家思想一起開始被稱為儒者之學，我們稱之為儒家，我們視其為最能定義中國文明特質的成分之一。他對一個文明的塑造力度是舉世無雙的。

他的第一個創造就是私人講學，孔子畢生都是一個學者。孔子之時，人們已經把學識看做可以濟世的重要手段。儘管如此，周朝除了為預備官員和低層官員進行的任職培訓之外，並沒有設立專門的教育機構。這些人與生俱來就有世襲的特權，在出仕之前就已經受過了初步的家學熏陶。職業的教師和學校還沒有出現。孔子不經意間成了第一個職業教師。作為魯國最淵博的人，孔子擔任著一個無足輕重的官，經常有人來向他請教，這狀況愈發頻繁，直到最後成了孔子的主業。他想來一定非常擅長，終於成了他的職業。

他作為一個預備官員，實際卻做了四十年的教師，他希望有朝一日能擔當大任，但卻無可作為，亦無所進展。在結束了十年的列國周遊之後，他終於真切地明白了，他「真正的大任」永遠也不會降臨在他的肩頭，教師才是他的天職。不過他從來沒有真正甘心於此，他的教育總是有著現實指向，而不是超然世外。他建立了一種跟現實世界息息相關的「師—生」模式，這一模式是如此有效，竟很快成了垂範整個社會的標準，歷代沿襲，不可取代。

孔子的第二個創造和第一個緊密相關，它們的意義和持久性是互為解釋的。孔子確立了教育的內容、方法和理想。儘管作為一種公共服務，教育是十分專門的，但孔子堅信一種更全面開放的技藝的學習（liberal arts）。它包括研習經典，尤其是詩、書和禮等；對這些經典的研習既包括哲學層面，也包括實踐層面，換言之，不僅僅涉及語言和文學，還有歷史和倫理；但研習的重中之重則是什麼才是為政的正途。除了研究經典之外，教育內容還有音樂和體育。這種非職業化且非專門化的教育跟十八九世紀英國紳士為服務政府所進行的培養是不一樣的，孔子確立的這些教育內容在此後中國兩千五百年間一直是所有知識分子所要接受的，以備用公濟世時的各種需要，如平叛、鑿渠、稅賦、書史等等。直到晚近，政府疲於應付社會現代化的複雜需要之時，這些教育仍能敷用。這種教育沒有無法完善的痼疾，而是一種理性的、開放的教育，它跟文明一起成長而不會變得貧瘠、僵化。孔子在其有生之年確立了這種教育的核心文本，傳授這些文本的方法，以及衡量個人進展的理想標準。

孔子的教育被忠實地傳承下來，不論朝代變遷、世易時移。然而原始儒家的精神內涵則在後世不斷更新，這恰離不開孔子教導的方法——對經典的仔細研讀。縱觀中國歷史，革新的特點就是總是採取一種援古判今的形式來矯正當下的實踐和誤讀。每個人都有權力和責任給出孔子之教和經典慣用的權威解釋。每個自許的革新者都可以將古代的觀點拿來做權威，這其間，自然有對有錯，有真心的、有利用的，對這些古代觀點，誰解讀的更具「權威性」，完全取決於智慧和學識的高低，對經典的詮釋就是這樣向前發展的。

孔子的第三個創造，也是最難評價亦最難解釋的一個創造就是孔子的學生有各種出身，並且他把這當成一條原則。在他的數十名可考為真實歷史人物的弟子中，只有兩個是貴族，其他都是庶民，很多甚至出身卑賤。儘管在某種程度上說，孔子希望恢復周初的那種社會標準，但他卻一直在破壞那種社會賴以維持的特權制度，這種制度保證特權者自動襲得官職，「君子」或者貴族子弟就是這樣的特權者。孔子堅稱：君子應該用來稱呼那些德行智慧卓然其上的「聖人」，任何人達到「聖人」的標準才能作「君子」。這一革命性的界說拋棄了舊的界定之後獲得了系統的表述。當然，也可以這樣爭論：孔子這樣說的目的是想以此挑戰貴族階層，激勵他們擔當自己的重任。不過他的確吸收各種出身、各個階層的人作為他的門徒，教導他們成為「聖人」；同時孔子把這一目的讚譽為教育的真正準則，這都讓我們對孔子的意圖有了不同的解釋。我們當然不能證明，孔子是從他的教育中尋求意識形態上的根據，來理解和指望社會更迭變化的。孔子的教育一直在倡導一種規範和激勵社會流動的機制，他為這個開放社會的理想進行了辯護。然而，他知道自己在做什麼嗎？這是一個訟議紛紜的話題，尤其是在當代中國。

在思考孔子作為一個教師而取得的成就時，我們要清楚他的成就極富創新性，但在所處的時代和文明中又顯得如此水到渠成，自然而然。其中的關鍵就是他的人格力量。讓我們假設：教育方法終將理論化、貴族體系的崩潰遲早會成為共識，且回應這兩個社會問題的可能性也很大，但能長久而有效解決這兩個問題的機會卻很渺茫，然而孔子竟然都做到了。如果孔子不是一個洞察敏銳的人，就不能提出對這兩個問題敏銳和令人信服的解決方案。

孔子其人，即之則溫，仰之彌高，他能使人們獲得極大的鼓舞來崇敬他的觀點，並且令其相信這些觀點能夠經世致用。他的理論內涵博大，博施濟眾，絕不平淡膚淺。人們追隨他，因為他確實最能領悟那個時代的中國文明，知道她如何才能趨於完美。中國文明是一個崇奉學識的文明（learning-oriented），所以孔子的理論價值無量。同時，孔子的教育也產生了實效。他的學生絕非那些尋營謀生的平庸之輩，而是秀出其類的賢能。儘管孔子本人從未執宰拜相，但他的學生卻在朝廷中迅速平步青雲。數代之後，孔子開創的學派人丁興旺，培養了大量學生，他們憑藉才能獲得官職，最終控制了諸國政局。

不過，孔子曾經批評過一些聰穎過人的學生，他們用其所學謀求仕途，但卻忘記了德行道義，而道義卻是聖人之名中不可或缺的。

這裡要說到孔子成就的另一個後果。暴君和政客們容忍孔子對規範和禮制的執著，雖然麻煩但值得信任。亂世之時，忠誠尤為珍貴。孔子的門徒所受之學首重忠與誠。另外他所教導的變革，不是通過革命，而是道德勸誡。所以他的學生對於現存社會秩序從不是眼前的威脅，也就比其他人更安全。他們又擁有可用於社會的技能，所以當時的朝廷熱衷於培蓄孔子的學生，即便這個朝廷並不符合聖人的標準。

孔子的思想被傳承了兩千五百年，八十餘代，《論語》也同樣被後世不斷咀嚼；這讓我們理解孔子這個哲學家變得更困難了。這倒並不是說孔子的思想本身如何晦澀，而是這個思想體系不是以西方哲學所要求的那種形式結構出現的。我們疑慮孔子思想的內核可能並沒有所謂的結構和形式，因為記錄孔子思想的典籍並不採取這種方式呈現其含義。事實上，沒有理由相信早期中國哲學在方法或目的上跟古希臘哲學平行發展。所以如果我們拿希臘哲學的標準來定義哲學，那麼中國先秦確實沒有。

即便我們繞開這個狹隘的標準，要想重建孔子以及其他眾多中國古代哲人的思想體系依然問題重重。孔子一直嘗試著用最準確的語言來表述他的想法，他或許是中國歷史上第一個自覺的、有體系的思想家（我們此處對「哲學家」的定義是簡單寬鬆的）。在當時，哲學家們還沒有對語言進行技術性的、專門、嚴格的使用，所以語義還沒有遠遠脫離日常用法。 孔子在思考政府和社會的道德問題時，竭力將此前一些特定的詞「泛用」（universalize），如「君子」（這是個貴族社會秩序中的詞，如今泛指「聖人」）和「仁」（這個詞大概與「人」［human］同音異義，孔子將其詞義擴大為「人道的，仁愛的」［humane］）。孔子發現要清晰定義這些詞很難，他儘可能通過設定具體情境和事件來表達在他的哲學視角下這些詞所具有的意義。哲學術語的突現，正是我們重建孔子思想體系的困難之一。

孔子思想的指向是親踐的、倫理的，而非理論的、形而上的。因此他不是用抽象的、高度概括的論述，而是通過討論具體的問題，尤其是用歷史事件來論證他的觀點。

第三個困難是中國人沒有發展出嚴格的規則（如三段論之類）來判定論證的有效性（這一點曾被學習比較哲學的西方學生視為致命的缺陷）。今天學過形式邏輯的學生都把現在的邏輯模式，如邏輯術語、邏輯範疇和類別等等，套用在中國思想家的論述上。可是中國人分析邏輯模式的方法，或說他們將邏輯形式化的方法和希臘人並不一樣；中國人並不看重思想的系統和結構。雖然我們能看到，中國古代的哲人們已經有意識地運用了形式判定（formal test）來檢驗他們論證的有效性，他們的論證甚至也能經得起我們的推敲，但我們還不能斷言在他們眼中是否真的存在這種有效性。

孔子和他的學派對高度形式化的論辯不以為然，認為那是徒勞的巧言令色而已；他們更喜歡把建設性的辯論置於一系列具體的情形之下，或援引的一些自明的道理上，抑或人人遵從的家庭取向的倫理體系的絕對權威上。

孔子思想體系難以重建的最後一個問題是，對他的記錄太簡短零散。即便他講述的哲學是連貫的，我們也無從得知。不論他自己是否寫過東西，反正沒有一個字留存下來。孔子的嫡傳和再傳弟子在他去世後將他最讓人記憶深刻的語句輯成《論語》。《論語》讀起來斷斷續續，語境和情境都蒸發掉了。直到孟子和荀子那裡，我們才能讀到孔子的一些關於哲學話題的陳述。

但是，從《論語》及其嫡傳和再傳弟子的回憶中，我們還是可以勾勒和重建孔子的思想，即便不是一個哲學體系，也是一個自洽的思想整體。

在這個思想整體里，倫理毫無疑問具有無尚的價值。孔子認為宇宙就是一個道德秩序，人事只有和於天地的道德本性（moral nature of the world）才能功成願遂。孔子的這個倫理體系的突出特點就是它的世俗性：他的道德原則並非來自神啟的權威，而是來自聖人道出的發現以及歷史的價值。當然，我們現在已經明白，孔子講的歷史實際上是提純了的，些許是人為構造的歷史，即使如此那段歷史依然具有人們可以理性認識的人類經驗特徵。

在中國早期的思想中，都存在著一種天人之間的感應（cosmic retribution），但這種回應並不是機械的，換言之，不是明確到惡有惡報、善有善報的程度。惡會破壞天地的秩序，但一般而言，不是一個明確的威脅，只是在這秩序上開了一條縫隙而已。人們恪守倫理原則最重要的原因是於家庭於世道都有裨益，不過這些原則並非是死板的規定。個體的行事總是處於一種具體的情境之中，一種「懸擱的判斷」之中（suspended judgement）。孔子的任何主張都不能教條化、客體化為規範（norms），法律的約束只是這些倫理基本原則的補充而已，對於這些原則，仁智之民皆可因時因地因人因事，循而行之。

孔子所接受的倫理完全來自以家庭為中心的社會，個體的首要責任就是對家庭的責任，然後漸及宗族、鄉里、國家、天下，而個體的責任也依次減弱。從家庭到天下整個層級結構都由天地的道德秩序和諧地統一起來。政治對孔子來說，就是倫理向社會的延伸。孝（filial submission）是德行之首，忠君愛國（loyalty）始終都不能逾越孝，即使是在後來實質上並不宗儒的帝國里，也得接受孔子的這些原則。《論語》里的大部分言語關涉倫理，是否把人倫作為一個人本社會（human-centered）里的首務，是驗證是否是儒家的試金石。譬如有人爭論荀子是法家，漢代王充是道家，我們只要拿上面的試金石一觸，他們的儒家身份便不言而喻了。

一些具有「現代思維」的人頻頻陶醉於這個推斷：既然孔子的倫理體系的根基是世俗的，那麼孔子就是一個全然沒有宗教信仰的人（wholly irreligious），或擴而言之，儒家文明跟宗教是無關的。這個推斷是不成立的。 孔子的確宣稱過他不教授關於怪力亂神的知識，他對此類問題有個廣為人知的回答：「未知生，焉知死？」「未能事人，焉能事鬼？」（《論語·先進》）對一個人來說，此時此地的生命是最重要的。不過，這不等於孔子認為這些問題都是無用的廢話（sheer rubbish）。孔子告誡人們在祭祖和國祀時，要「祭神如神在」（《論語·八佾》）。「如」似乎有神或許不「在」之意，也或許指神未必一直逢祀必「在」，也或許是孔子在說自己並不知道神是否真的存在。但無論如何，祭祀須用敬。

家庭本位的社會系統長久以來就形成了祖先崇拜，伴隨形成的還有各種大眾宗教和國家的偶像崇拜。孔子接受了這些事物，讓人們自行決定他們的宗教信仰。儒家的訓誡在之後數千年間和其他宗教相安無事，直到遭遇了猶太—基督—伊斯蘭的一神教傳統。那些完全皈依的中國人不得不放棄儒家傳統中的一些觀念。但絕大部分中國人對一神教的信仰還是相當抵制。

孔子勸誡人們遵循的倫理生活與中國的古老傳統天然地匹配，他沒有創造什麼存在於他處的天國，他所希望恢復的只是一個類似殷實太平的堯舜之世（Golden Age），一個人的文明時代。商周人鑄造青銅器或紀念分封，或用於祭祖，上面的銘文表達了緬懷先祖、弔唁友朋的情感，這也是孔子所認同的。

人們遵守倫常不是為了升入天堂，或拯救靈魂，也不是為了善報（這種回報幽渺無常難以服人），而是人的本性使然。倫常就是一種親身的踐行，去追求一種更好的生活。即便這種踐行會讓人遭遇困境，思想健全者也應該堅持，因為德行本身以及德行帶給人的快慰就是人生的鵠的。人要成為道德上的楷模，他的家人和宗族將牢記他（她）的聲名和意願，他（她）將因此而不朽（immortality）。

在這一倫理系統中，個體因追求道德的進階而受到鼓舞，他將為家庭和世道的利益而抉擇行藏。帶有個人中心色彩的（egocentric individualism）道教和後來的佛教，在儒家看來就是自私的典型，因為他們拋棄倫常，失去了人之為人的特質。

孔子所倡導的最重要的德行就是「仁」，這是個人修身的第一要義，也是「君子」最重要的品性。仁被譯成慈（benevolence），愛（love），善（goodness），良知（human heartedness）都各得一面，就如同儒家的所有德行一樣，如果不被親自踐行，所有的道德都是沒有意義的。所謂仁，就是為他人的福祉著想，從人性的角度考慮他人的處境。理想的國家應施行仁政，一個關注基本社會需求的國家就無需鐵腕統治。孔子是一個治國的理論家，而不是一個真正的統治者，其後的儒家胸懷治國安邦的責任感，深信仁之為政的理想，他們砥礪自己實而行之，如遭菹止，便深為自責。

仁之外，最重要的德行是「智」（通常譯作wisdom）。儒家所說的智並非僅指知識，而是一種整體的心智（integrating mind），不但要知道是與非，還要能行所是、去所非。儒家思想強調每個人憑藉自己的智識進行判斷抉擇，而不是因為遵行法律， 故而，明智多識是非常重要的。仁、智之外，就要數「勇」最重要了。它要求人們有責任在任何環境下都要自己判斷何為正確的行為。

之後還有一些品德，都可以從誠信之心、羞恥之心、利他之心（trustworthiness，a sense of shame，altruism）三種品質中派生出來。中國文化中唯一一個獨特的品德就是禮，或說合禮，通常譯為propriety，禮也是在後世儒家中引發偏重和詮釋的問題之一。

在個人對仁的表述和對禮所包含的社會規範的遵循之間，存在著明顯的張力。偏重其一而偏廢其餘，恰說明（或說暴露）了孟子和荀子之間的部分分歧，同時也延續了儒家思想內部的標誌性的張力。

儒家政治思想要在亂世中尋找秩序，問題是：治世從哪裡開始呢？

不止是儒家，而是對上古中國的整個思想界，一個典型的答案是：在乎人心。

造就堯舜之世，始於個人。人心是治變的門樞。

儒家的核心文獻《中庸》，成文於公元前5世紀，是在孔子去世之後。據說所載為孔子之言，其中有一段，明言了人心與治政之間的關係：

好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。

同樣在《大學》中，也有一段文字載孔子說：「自天子以至庶人，壹是皆以修身為本。」儒家典籍中這個觀點屢見不鮮，文明是人類最偉大的成就，是我們自己造就的，只有人心能導致更好還是更壞。

中國哲學強調人類的心理以及對心理因素的洞察，這很能明證一種觀點：中國哲學就其一般而言，是心理哲學（philosophy of human psychology）。尤其是在儒家的事物框架里，心靈對道德影響極為敏感。因此修身就是要受先賢等道德楷模的倫理熏陶。最好的政府要依靠道德感召（moral suasion）。理想的國家不靠強迫，而是引導。為政者如風，服庶民如草，民所服者，是人，而非法。

法是很不可信的，它能使人機詐，誘發惡逆。

善為政者，發揮其個人道德力量的影響，滋育人心中的善良。

國家自然需要一些普通的法律，彰明其規矩制度，但施政不可能全靠法律的嚴格推行，其效力遠不及國君治吏的以身作則。完全仰仗法律並強力推行的君主在道德上是有缺陷的。

儒家完全採取人治而反對法治的態度，這是因為孔孟都未曾執掌政務。荀子仍然堅持這個理想，但加以修正，以適應行政現實。

儒家對法律的疑慮是可以理解的，他們把法律視為拘束行為的工具，以及施政者逃避教民化民和以身作則之義務的根據。

不過現代學者已經將之看做中國進入帝國時期以來不信任法律的政治缺陷的根源。

在中國古代，法並不是那種超越的法（transcendent Law），其政府也不是法的政府（Government of Law），在後者中，法是高尚而不可侵犯的，它對所有人一視同仁，體現了非人格化的公正的準則。而中國古代的法律只是國家的工具，為了適應君主的方便可以擅改，而不付出太大的道德代價。這就是儒家對後來法家的批評（見第七章），這些批評並非不公。中國文明似乎不大可能生髮出對法的那種理解，也就是古希臘人，尤其是亞里士多德對法的觀念進行過的哲學分析，法是作為一個權利和義務的體系，本身就具有道德力量。

在中國，這種方式從來沒有產生過。

與其為此責備儒家，還不如更現實地說：正是由於缺少那種法律發育的前提，孔子和他的追隨者們才能竭力創造倫理規範，培養強烈的社會意識，這才是保護社會和個人利益的力量。作為史家和仕人，他們的關注點就是希望能夠改進位度，這正是一個好政府的利民精神的支撐。

孔子關於為政的方法有兩個關鍵的前提。

其一是名實的一致。他稱之為「正名」。名不副實是上下失序的明證，結果就是禮崩樂壞。名暗含著實，如果實喪失了，那就證明了人的缺陷。政治之方就在於此，存續名實就是存續秩序。

要正名，就要讓名不副實的人意識到這種錯位的羞恥，感之以德，從人心上匡正時弊。「君」者之名就包含了在德行和政治上都須匹配的實質，因為他的言行都體現了王者之實。如果他做不到卻依然稱之為君，那就固化了這一錯位。如果被提醒後，他能努力踐行王道，他的「臣」也就可以因循之成為良臣。

所以「父」之名也必須符實，否則就不配被稱為父親，只有名實相符，「子」才能成為孝子。這四者：君臣父子之名如果能施用於一個沒有名實變亂的社會，國家、天下就會擁有完美的秩序。正名也就成了匡扶世道。

孔子不是非要偏執地按照最適合的名稱來稱呼人們，他對當時的國君仍稱之為君——儘管沒有一個符合「君」之名的。他的方法是將歷史精妙地用於教化。文典正辭對社會趨善去惡影響絕大，種種深意需要遣詞筆法來達到。

雖然現在還很難斷定，孔子是否曾親自注釋古籍、編定魯史，但運用這些文獻進行教化、糾偏名實變亂的傳統明白無疑是源自孔子的先例。這仍然是儒家傳統的一個定見（preoccupation），這種做法的結果是有問題的，那就是因為道德目的而妨礙了鑒賞文藝的價值。不過把記錄歷史作為一個研習的科目並且保存下來無疑是最為重要的。

在所有民族歷史中，中國人對其歷史經驗的記載是最為廣泛詳盡的，雖然現代學者希望了解的那些社會方面並沒有被記錄下來。儒家主導的中國人的精神生活，非常重視歷史教訓，其作用就如同其他民族中的神啟。

孔子思想中為政的第二個方法是先富之、再教之、最後治之。

儒家思想對待倫理的物質基礎是非常現實的，飢餓之民不可能知禮守節，所以國家首先要提供基本的民生，不能榨取和揮霍。此後，政府方可用道德典範和教育對庶民進行塑造。而只有教化實施了，才能顧及政治本身的目的，而且這也要在有限的幅度之內，不能成為人民的負擔。

儘管儒家有這樣的立場，但他們的確信任政府。

他們認為沒有什麼行為比出仕更有價值了，他們是入世主義的，始終摩拳擦掌，想要對現實有所作為。

公元前4世紀的道家哲人莊子取笑他們不停地勞碌，恭謹地恪禮，迂腐地正名，不懈地談仁宣義（altruistic principles）。

毫無疑問以庸儒形狀來漫畫孔子很容易變成謬論。大多數中國人以及兩千年來的統治者們都在依據自己對儒家文本的理解，努力實踐著孔子的原則，他們都牢記著這位聖人偉大的實踐道德（practical common sense），並從他對人性敏銳的觀察中獲益良多。孔子對中國文明持久的貢獻就是：將各種現實的要素融會到對生命之高貴的不懈鼓舞中。這一點是如此的持久，無疑是一個偉大的成就；而同時孔子自己仍然毫不含糊地保持著合情合理的人性，抵抗著後世對他進行的居心叵測的神化。

每個中國人，不論是有文化的，還是目不識丁的，只要他們成長時曾學習過《論語》，平日里援引過《論語》，總會感覺到孔子和他們生活在一起，在背後守望著他們。

若果真如此，中國人就是和一個仁厚、年長的魂靈共同生息，一個人們可以和他促膝款語、一同詼諧的魂靈——而不是一個令人戰慄的魔鬼。

在歷史上，能像這樣既凡而聖，真乃人類最稀罕之成就。

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