6.凈界法師講楞嚴經
6.凈界法師講楞嚴經--第一卷D 2012-05-02 11:56閱讀：
載入中...內容載入失敗，點擊此處重試載入全文 你看我捏我的手有感覺，但是這感覺是從哪裡來？沒有。等到我把捏的地方放掉了，這感覺又跑到哪裡去了？沒有。蕅益大師說我們可以從三方面來看：「未生無潛處(來處)，正生無住處，生已無去處。」我還沒捏我的手的時候，那種感覺躲在哪裡呢？未生無潛處，它也不知道在哪裡。我正在捏我的手的時候，那個感覺住在哪裡呢？也沒有地方。等到捏完以後，那感覺又跑到哪裡去呢？又找不到。「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」我們的結論就是它是沒有自體的，它只是因緣的作用，產生一時的作用而已，這種作用我們就可以破除這種自性執，我們就能夠不隨妄轉。辛六、破轉計中間(分二：壬一、破泛計。壬二、破正計)壬一、破泛計。 (分二：癸一、泛計。癸二、泛破)癸一、泛計。泛：浮泛的執著，含糊籠統的執著。引佛昔教 阿難白佛言：「世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子，談實相時，世尊亦言，心不在內，亦不在外。阿難尊者他又產生另外一個執著說：「世尊！我過去作佛侍者的時候，曾經聽到佛陀跟文殊菩薩、普賢菩薩諸大菩薩法王子(法王子稱之為菩薩，佛為法王以法自在，菩薩發菩提心，行六波羅蜜，未來要繼承佛位，所以稱為法王子。)，在談諸法實相的時候，談到一個觀念說，我這一念心它不在色身之內，也不在色身之外。」佛陀有講過這樣的話，這的確是佛陀的教誨。這以下是阿難尊者聽到心不在內不在外，他個人產生的執著。繆解泛計 如我思惟，內無所見，外不相知。內無故知，在內不成；身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。」阿難尊者說我把這句話思惟了一下，心不在內也不在外。「內無所見，外不相知」。什麼是「內無所見」，就是內無知故，在內不成；我們這一念心不能看到身體裡面的五臟六腑，所以心是不在內的，這是成立的，前面也已經說過。那我們這一念心「外不相知」，就是身心是能夠互相了知的，所以心也不在外，這前面也說過。我現在得到一個答案是說：「今相知故，復內無見。」我們身心能夠互相了知，又看不到身體裡面的東西，所以應該是在中間。這地方的中間，阿難尊者並沒有把中間明確的定義說出來，到底是以色身為中間，還是以外境為中間，並沒有講出來。這地方值得我們一提的是談到「諸法實相」。什麼是「諸法實相」？佛陀跟諸大菩薩談諸法實相的時候，55其實諸法實相，就是我們生命的真實相。諸法實相是有二部份：一、無相，二、無不相。佛法在談生命的時候有談到空性的這一面，就是我們的身心世界，它是因緣生，所以它本性是空。所以從本體上來說，我們的生命的現象是畢竟空性，從本體上來說，說是「覓心了不可得」。但是從它的作用上來說，我們每一個生命體彼此要有一個起心動念，有一個動作，它就是一個因緣，它就是一個業力。所以從作用來說它是無不相，它有無量無邊的作用，所以創造了十法界的因果。這個地方講到諸法實相，它是偏重在空性這一部份，偏重在「無相」這一部份。這是佛陀諸法實相的意思，不在內也不在外。而阿難尊者聽到這一句話他就執著在中間，這是阿難尊者的泛計…癸二、泛破雙徵兩在 佛言:「汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？佛陀說：「你說這個心在中間，你這個中間不能夠含糊籠統，它一定要有一個明確的處所才能講中間，你說心在中間，那這中間到底在哪裡呢？是在身體之外的一個外境，在外境當中，外面的色身香味觸有一個中間？還是在你身體本身的中間？是在外境的中間或色身的中間，你這個要講清楚。在身不成 若在身者，在邊非中，在中同內。若在色身的中間，這樣會有二種情況：如果我們是在身體的邊緣，譬如說上下二邊或左右二邊，那當然不是中間，如果是在色身的正中央，那麼就跟身內一樣了，前面已經說過了，心在內你見不到裡面這是不對的。所以說在身體的中間，那跟第一科就完全相同。在處不成若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北，表體既混，心應雜亂。」假設是在處所的中間，你在一個身外的處所有一個地方是中間。這中間到底是有所表示、有所顯現，或者是無所表示、無所顯現？如果你說這外面的地方有一個中間，它是沒辦法表現出來，那這就是跟不存在一樣了。那麼如果說外面有一個中間是可以表示的「表則無定」那麼這有個問題，因為中間是個概念，是一個抽象的概念，中間就很難做一個明確固定的定義，它是不決定的。什麼是「表則無定」呢？佛陀舉一個例子說：「譬如有一個人，他安立一個標竿，這標竿叫做中間(又譬如我們台灣，我們台灣以埔里插一個鐵竿，這個是台灣的中間。)而這中間住在東方的人來看，這標竿是在西邊，住在南方的人看這標竿，這標竿是在北邊。所以這中間的表達是非常混亂的，那這樣你心體的位置也是非常雜亂，所以這中間是不可得！以外境為中間或以色身為中間，這是不能成立的。」但是阿難尊者的意思不是這中間…壬二、破正計(分二、癸一、正計。癸二、正破)癸一、正計阿難言：「我所說中，非此二種，如世尊言『眼色為緣，生於眼識。』眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。」阿難聽到前面佛陀破除中間以後就跟佛陀說：「佛陀！我所謂的內心在中間，不是前面的以色身為中間或者以外境為中間，不是這二種中間。我的中間是我過去聽到佛陀講《唯識學》，在《解深密經》當中，佛陀曾經說：『眼色為緣，生於眼識。』(註一：佛陀的真正意思)這句話是真理。這當中也有分別「色塵無知，識生其中，則為心在。」眼根它能夠產生了別，而色塵是一個物質，當根塵相應的時候，這明了的心就出現在中間，這就是我所謂的中間(註二)。」註一：《唯識學》把我們明了的心，分成八個識，這八個識有六個識是向外攀緣的，有二個識它不向外攀緣，只是向內執著；前六識是向外攀緣，第七是執我，第八是個倉庫。而前六識的明了功能是怎麼產生呢？是要有根境的和合，譬如說我今天為什麼能夠看到這朵花呢？我的眼睛要沒有壞、要有根，我要眼睛敗壞了我就看不到了；我的眼睛沒有敗壞而且這花的色塵要現前，根無敗壞而且色塵現前，由根境和合，我眼睛的判斷就出現了，我耳朵聽聞的功能也是這樣，我的耳根不能有敗壞，而且聲音現前，根境和合，耳識就出現了。六識都是這樣，所有的心識一定是要根境的碰撞，這識「啪」就出來。但是佛陀說根境和合產生識，佛陀並沒有說這個識是有自體的，它只是一個生滅的作用，當根境一拔開以後識又消失掉了，這叫「諸法因緣生」，你的根跟塵接觸的時候，識突然間出現，當我們的根跟塵一拔開以後這個識就消失掉了「覓之了不可得」。佛陀的意思就講到根塵相合產生一個心識的作用，這意思就是說這心是沒有自性的。註二：前面我們講說：「由心生故種種法生，由法生故種種心生；隨所合處，心則隨有。」前面阿難尊者是認為心的自體在哪裡呢？就是我這一念心，去攀緣花的時候，當我的心跟花一接觸「隨所合處，心則隨有」，我的心跟花接觸的時候就在花的地方出現，出現我的心；我今天耳朵聽到聽音，當我聽到了聲音，我的心就在聲音的地方出現。它是在外境，心跟境結合的時候，它是在外境出現，當外境消失掉，那個心也消失掉。但是阿難尊者認為它沒有消失掉，他認為心是有自體的，所以他才會講到有處所。前面所說的「隨所合處，心則隨有」，是心境和合的時候，在相合的地方出現，這地方是不同的，這地方是說當我的眼根去接觸色塵的時候，它的中間產生心體；眼根攀緣色塵的時候，它有一個中間的位置，這地方把心創造出來，這地方就是我心的處所，也是我心的一個自體。阿難尊者的中間是這個意思，跟前面不太一樣。癸二、正破雙開兩途 佛言：「汝心若在根塵之中，此之心體，為復兼二？為不兼二？佛陀說：「假設你這一念心在眼根跟色塵的中間，那麼明了的自體它是兼二？還是不兼二？所謂兼二是說你這心的自體是兼帶根塵二種，也就是說它的體性是包含了根塵二種，還是它不兼帶，它離開了根塵，另外有一個獨立的自體叫做中間。兼二非中 若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，云何為中？假設你中間的心體是兼帶根塵二種，那就產生一個過失，所謂物體雜亂的過失。「物」是一個色法，它是一個所緣境；「體」它是一個心法，是眼根；眼根跟色塵的自體產生雜亂。為什麼呢？因為物非體知，因為色塵它是一個無情的，它本身沒有明了性，所以「物非」；「體知」我們的眼根是有情的，有情當然是有了知的功能。所以成敵兩立，有情的眼根跟無情的色塵，這個是對立的。那麼一個是有情一個是無情，你中間產生一個心體，你要把這二個全部包含在裡面是不可能的。你要嘛屬於有情，要嘛屬於無情，不可能說我這個心體，既是有情既又是無情，不可能！因為有情跟無情是成體兩立的，色法跟心法這二個是對立的，所以兼帶二種是不能成立的，你一定要選一個。不兼更非 兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？你說我不兼帶，我不兼帶色法也不兼帶心法，這也有過失，兼二也不成。為什麼呢？因為「非知不知，即無體性，中和為相？」(非：離開)因為離開有情的知，跟無情的無知，就沒有體性了。我們所有的世間法只有二種情況，一個是有感情、有感覺的心法，一個是沒有感情的色法，沒有第三種情況。譬如說我也不是一個有感情，也不是沒有感情的，不可能，沒有這回事情！佛法只有色法跟心法，物質跟精神沒有第三種東西。所以離開了知跟不知，已經沒有其它的體性，那這個中間到底它是以什麼為相？所以你說，我不兼帶色心二法，也不能成立。結破非理 是故應知，當在中間，無有是處！」所以說在根塵的中間產生心法，無有是處，這個自體不存在！56我們一再的講這「自體不存在」大家要注意這個觀念，不是指它的作用不存在。你的眼根去接觸佛像的時候，產生一個識，一個明了性，根塵一碰撞就會產生一個心識。本來是沒有，為什麼有？因為你眼睛去看它就有了，你眼睛一看就有了，當眼睛一看到佛像的時候，這心就有虔誠恭敬的心出來，你看得越久，這個心就造作越久，你的善業就越久；你的心去接觸佛號的時候，當你聽到佛號的聲音，你也會產生一個心識，一種皈依的心識。所以根塵相應產生識，就本來一種十八界的作用，就是我們一個生命體的造業力，就是根境和合產生一個心識，這就是我們一種造業的力量，這個作用不能說沒有。因為佛教的基本觀就是因緣觀，諸法因緣生嘛！說你來生為什麼會有地獄，因為你去緣這種五欲的境，你緣五欲的境產生貪瞋癡的煩惱，這也是一種作用，也是一種造罪業，而你來生的地獄就在你每一念的造作當中，你的地獄也慢慢成就了，所以因果是絲毫不爽的。「法性本來空寂」所以諸位現在慢慢要體會，「法性本來是空寂的，但是因果絲毫不爽，但因果絲毫不爽，法性又本來空寂。」如果因果是有真實性，我們所造的業都有真實性，沒有一個人可以成佛，誰都沒辦法成佛、跑不掉了！如果我們所造的業是有真實性，我們沒有一個人可以往生極樂世界，不可能，帶業絕對不能往生！因為我們在造業，只是一時的根跟一時的境接觸了，產生一時的心識，這是一種生滅心，而我們的本性還是清淨的，我們的本性是離念的心體。罪業因為它不真實，所以它沒有真實的染污我們的心性，所以我們才可以恢復我們本來的面目，我們才可以往生極樂世界，我們才可以跟阿彌陀佛感應道交，所以叫做「緣起性空」。我們這地方所破的是心的自體是不存在的，但是作用絕對是存在的；你造善心真的是有善的果報，你起惡念絕對是有惡的果報。它這地方是講『眼色為緣，生於眼識。』這句話是合乎真理的，你跟什麼的境接觸你就會產生一個什麼樣的心，但是這個心沒有處所也沒有自體，所以你造完的時候你這個心就會消失掉，它自己會消失掉，你都不要去對治它，它自己消失掉，但是那個業保存下來了。所以我們要知道「覓心了不可得」，是它一個心的自體不可得，作用是可得的。12m012m辛七、破轉計無著這一段是阿難尊者對妄想第七種輾轉的執著，他執著這妄想的體性是無著，是一切無著來當做心的體性。這地方阿難尊者所謂無著的定義是說：「我們這一念心是有一個真實體性的，只是這一念心跟外境接觸的時候它是無著的。」因為前面阿難尊者講心在外，在內在中間都被破了，所以他覺得心向外是不對的。他認為這一念心要一切法無著，這個就是心的體性。(分二：壬一、轉計。壬二、破斥)壬一、轉計。阿難尊者對無著的基本定義。這地方有二段，第一段是佛陀的教 誨，第二段是阿難尊者錯誤的理解。先看佛陀正確的教誨。引佛昔教阿難白佛言：「世尊！我昔見佛，與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子，共轉法輪，常言覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在。阿難尊者白告佛陀說：「世尊！我過去做您侍者的時候，曾經跟您老人家參加過一個殊勝《般若》的法會(前面我們說到「眼色為緣，生於眼識」這是《唯識、方等》的法會)，當時有四大弟子都參加了，目犍連尊者、須菩提尊者、富樓那尊者跟舍利弗，四大弟子共轉般若法門(註一)，在這法會當中，阿難尊者聽到一句話，在般若會上經常講到一句話說：『覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在。』說我那覺了分別的心，它不在身內也不在身外也不在中間。那麼它在哪裡呢？俱無所在，是沒有處所的(註二)。」註一：「共轉法輪」在般若會上佛陀使令解空第一須菩提尊者跟三大弟子，目犍連尊者、富樓那尊者跟舍利弗尊者，來共同演說般若法門。他演說的方式是三大弟子提出問題由須菩提來回答，佛陀作最後如是、如是的印証。為什麼般若會上佛陀不自己來開演般若法門，而要聲聞弟子來開演般若法門呢？這地方古德解釋有二層意思：一、靠聲聞人來解釋空觀的道理，使令聲聞弟子能夠破除聲聞弟子的法執，而使令他們迴小向大。因為他們同樣是聲聞人，他了解聲聞人的習性是什麼。同樣一句話佛陀說出來，可能其他的阿羅漢聽不是很懂，但是同樣修四諦法門的須菩提，從須菩提的口中講出來他們就容易接受。這地方有影響聲聞弟子迴小向大的意思。二、轉教菩薩。般若會上不是只有聲聞眾還有那些大菩薩，大菩薩聽到聲聞弟子來開演我空法空的道理，對菩薩也有教化的作用。這是一體二德，所以佛陀使令須菩提來開演般若法門，佛陀在旁邊作一個幕後的指導跟印証。註二：「俱無所在」沒有處所的意思是說它沒有自性，它只是一個因緣的碰撞，而產生一時的作用。佛陀的意思是「諸法因緣生」，我們這一念心是因為六根接觸六塵，產生一時的作用，當根塵的因緣消失的時候，這一念心也消失掉了。這是佛陀所謂「俱無所在」的意思，說是「諸法因緣生，諸法因緣滅」是這個道理，緣生緣滅的意思。繆解轉計 一切無著，名之為心，則我無著，名為心不？」而阿難尊者的執著是「一切無著，名之為心，則我無者，名為心不？」。這樣子講我這一念心對於一切外境都無所著，這無所著就是我心的自體，這個自體就是我這一念心嗎？「名為心不」這時候阿難尊者講話就不是那麼肯定了，就帶有請示佛陀印證、開示的味道。佛陀所說的「一切無著」是心是沒有真實不變的自體的。什麼叫有「自體」？你這一念心不能有變化，譬如我想要念佛，我生病了，我沒辦法念佛；你的心會受你的身心世界而影響的，受外境影響的，這個心都沒有自體，只要這個東西會變化它就是虛妄的。佛教講虛妄不是說它沒有，而是說它會變化；我們常說「夢幻泡影」，你說天上的浮雲有沒有？浮雲也是有，你看那浮雲突然間變了個兔子，一下子變隻老虎，對不對！但是你不能說它沒有，它有它一時存在的假名假相假用。佛陀所謂「無著」的意思是這一念心是沒有自體的，但是阿難尊者他所執著的「無著」，蕅益大師說：「阿難尊者的執著是心有自體，只是它無所著；譬如獼猴跳躑，像一隻猴子。有一個猴子在，這猴子有沒有？有，牠在樹上跳來跳去，一下子抓住這一棵樹，一下子抓那一棵樹，牠只是沒有固定的處所而已，但是這猴子是有存在的，是真實體性的。」阿難尊者的意思就是說，這個心是有自體的，只是它跟外境接觸無著而已。這是阿難尊者他所執著的相貌。壬二、破斥佛陀先雙向的徵問，到底這無著的心是有還是沒有，先提出一個存在跟不存在 的疑問 。雙徵有無 佛告阿難：「汝言覺知分別心性俱無在者，世間虛空、水陸飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者，為在為無？佛告阿難說：「你能夠感受、能夠想法的明了分別心性，跟外境接觸的時候，完全表達一種無著；你這一念心跟外境接觸，它是不存在於一切法上，它是無著、無住。這樣我問你一個問題，這世間上，上有虛空，下有海水乃至於陸地，這些的依報環境，然這中間有很多在天上飛行，在地上走的種種宇宙的萬物，以上種種的依正二報的萬物，那你這一念心對於這些宇宙的萬物完全無所著，那你這一念心到底是存在還是不存在呢？」無則不成 無則同於龜毛兔角，云何不著？假設你說你這一念心是不存在，那你這一念心就像龜毛兔角(烏龜沒有毛，兔子頭上沒有角)，你這東西根本就沒有存在，那根本就沒有所謂的著與不著。我們這一念心不能夠說不存在，不存在那是斷滅見，很多外道修到後面，他這一念心不存在，有情修成無情。很多外道從一個有情的生命修到最後變成一塊石頭，他的心就住在石頭上面，這都是不對的。佛法是遠離空有二邊的一種中道，完全說沒有絕對不對，完全說有也不對。有亦不可 有不著者，不可名無；無相則無，非無則相，相有則在，云何無著？所以你說完全沒有那就是一種斷滅，那你說這心是真實的有，只是它不著一切法，那這個就不能說它沒有，是有啦！「無相則無，非無則相，相有則在，云何無著。」佛陀說：一個東西是沒有形狀的，這個就是它不存在，只要它存在就有它的相狀，只要有相狀就有所著，所以不可能不著。你說你這一念心有體性而它無所著，是不可能的！因為它只要存在，它就會有相狀，有相狀就會有所著，所以你自教相違。結破非理 是故應知，一切無著名覺知心，無有是處！是故應知，一切無著名覺知心，無有是處！因為你只要有一個存在的東西，都有相狀，有相狀一定要有所著。阿難尊者所謂的「無著」是不合道理的。佛法講「無著」它是有相狀、有作用的。它無住它會生心的，會生起種種的善心。而阿難尊者所謂的「無著」是完全沒有，那就是斷滅見了，那是不對的。◎57禪宗有一句話，希望大家好好體驗一下，你就知道什麼是中道的思想。禪宗說：『覓即知君不可見，而不離當處常湛然。』你這一念心在活動的時候，你說你的自體在哪裡，找不到！它不在內也不在外不在中間，它不存在於過去，也不存在於現在，也不存在於未來。所以「覓即知君不可見」它的自體不可見，但是「不離當處常湛然」，它當下真的有它的作用，有它的假名假相假用。在本經的最後我們會講到，我們這一念心的真實相，就是這一念心性的當下「即空、即假、即中」，緣生無性當體即空；但是在空當中你念頭一動，它有它一個假名假相假用，你念佛有念佛的功德，拜佛有拜佛的功德。空有無礙，空有同時，這就是即空、即假、即中」真空妙有的中道實相。到這個地方我們目前還沒有講到「即假」，還沒講到因緣的作用，都是在破除我們的執著。「破除執著」蕅益大師在註解上他說：「破除法門非常重要。」他說：「整個禪宗的公案參念佛是誰也好，參什麼是我們本來面目也好，其實它的重點就在，覓之了不可得。」我們在對治煩惱的時候，講實在話我們沒有那種精神體力將所有煩惱都一一的壓住，你做不了、不可能！所以我們在修行的時候，你用硬壓的方式…，你看很多人他修學到最後吐血，身體產生狀況，他就是沒有智慧，煩惱來就壓它，你怎麼壓得過它呢？這個煩惱在心中活動了那麼久，我們心中的貪欲，我們心中的瞋恚，你不是今生才這樣子做，你每一生、無量的生命當中，你經常生起這個念頭，它的勢力很強大。師父說：講實在話你壓不過它的，你一個小孩子你打不過大人的。怎麼辦呢？你做一件事情就好：「不隨妄轉」，你不要跟著它走就好。但是我一定會跟著它走，它起來的時候我很自然就會跟著它走。那因為你沒有好好的修習觀照。如果你今天有一次的經驗，譬如說現在有人刺激我，說你這個人…怎麼怎麼樣，你很生氣。我們一接觸到一個妄想的時候，我們的習慣是會跟著妄想走，很習慣心隨妄轉，因為它是我的老朋友，結果就是造業。這時候你先怎麼樣？佛陀在《楞嚴經》裡面，七處破妄，都是告訴你自己「先不要動」，然後看這心它的處所在哪「你從什麼地方來」。這句話非常重要，說「你從什麼地方來」？我為什麼會有瞋心呢？我剛剛好端端為什麼會有瞋心呢？就是說「未生無潛處」，我還沒有起瞋心的時候，這個瞋心它保存在哪裡；譬如我剛剛沒有起瞋心，那這瞋心假設是有實體的話，那麼它保存在哪裡？好，現在瞋心在活動的時候「正生無住處」，現在我很生氣，生氣的心在哪裡？「生已無去處」等到我生氣生完了，它又跑到哪裡去了。妄想最怕你「迴光返照」，因為它是一個捏造出來的假相，你一迴光返照它就完了，它沒有根源。問題是我們一直沒辦法迴光返照，所以我們一再的受騙，作用一次一次的強大，所以我們就跟著妄想不斷的流轉。我們生死流轉不是上帝的意思，絕對不是上帝的意思，是我們的妄想創造出來的。後面會說到：「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡。」你的妄想的根被你拔掉以後，你的罪業就開始改變了。我講實在話，你要懺悔業障，你要對治煩惱，你一個一個對治，你一輩子對治不完。蕅益大師說：「你今天用念佛的法門要對治煩惱，每天念佛十萬聲佛號，念一百年，念佛一聲能夠消你很多很多…的罪障，就這樣念了一百年，每天念十萬聲，這樣子一百年下來。蕅益大師說：你消的業障如「爪中土」，你沒有消的業障如「大地土」。」所以他說你只是事相的修學，你改變不了你自己。我們不懂正確的方法修行，真的是效果差很多，因為你還是活在自我意識當中，你還是用自我意識，來對治自我意識產生的煩惱，這都不對的。我們今天對治煩惱最好的方式就是，迴光返照—觀察原來妄想是沒有根的，這時候你是把根先拔掉。這時候會有什麼結果呢？所有的妄想都沒有勢力了！妄想的勢力就是自我意識，你就觀想，覓心了不可得，這時候你發現妄想它是怎麼樣？你會看到你的妄想生起，然後你不管它，它又消失掉，然後它又生起，它又消失掉。這時候你跟妄想慢慢慢慢分開了，它再也不影響你了，這時候你就安住在真如本性了，這時候我們講「返妄歸真」或講「逆流造性」，你的心已經抗拒那生死流。我們一個妄想起來我們就隨順它，把這生死的業力越弄越堅固，就是「順生死流」。現在我們一個念頭起來的時候，我們迴觀返照「逆流」我們抗拒那個生死流，然後照了本性。這時你的生命開始變化了，而且這個變化是一個整體性的變化，這時候消的業障完全是從根本上的扭轉。58所以《楞嚴經》你會用以後，這個思考模式，一個正確的思考模式，你產生對治煩惱的效果，那是天差地別；你懂善巧智慧再改變自己就改變快。你看我們學佛的人，有些人學了很久，也很用功的拜佛，也很用功的誦經，也做很多慈善事業，但是你看他學佛學了十年二十年，你看他沒什麼改變。他這一念心跟外境接觸的時候，他過去生什麼念頭，現在還是生什麼念頭，「老家風」一直沒有沒有變，它過去走的路一直都是這樣子。他的生命當中怎麼樣？積集善業，這叫積集善業。這種人是在修福報的，他沒辦法改變的，因為他一直認為妄想是真實的，我怎麼改變呢？它有真實的怎麼改變。你看有些人他一學佛以後他改變很快，因為「覓心了不可得」，妄想是可以改變的，他不隨妄轉，一念間轉過來，他整個生命都改變了。諸位！你不要小看「覓心了不可得」這幾個字，你要會用這句話，你生命的轉變是非常快的，否則你很難跳脫妄想跟你捏造的這樣一種虛妄的力量，它那種十二因緣的力量，無明緣行、行緣識……這個力量是很大的。所以我們最快是把那無明直接拔掉，這個無明就是你心中的妄想，而最好的方式就是怎麼樣？諸位記得，你下次打妄想的時候，先不要動，你問你的妄想一句話：「你從什麼地方來？」你試試看很有力量的。你說怎麼會有妄想呢？「你從什麼地方來？」結果你找不到它的根，這時候你就慢慢跟它脫離了。那你只要成功一次，你就有信心了，佛陀說的話是真理。所以修行只要你走過一次，你就有信心了，然後你就會有第二次、第三次，你的生命就不斷進步了。所以我們要去學《楞嚴經》佛陀的思考模式，他是找那個心，找不到它的處所，這種觀念是很重要的。」◎已二、顯示妙理兼破餘妄前面是著重在破妄，這地方要顯真，講到我們現前一念心性它一個真實的道理。它真實的道理是什麼呢？簡單的講就是這一念心它是「即空、即假、即中」的道理。兼帶的破除它微細的妄情。蕅益大師說：「前面破妄，此番是「顯真」，顯出它真實的體性。」(分三：庚一、總示萬法唯心。庚二、別就見精顯性。庚三、徧歷陰入處界會理)庚一、總示萬法唯心。先做一個攏總的標示，這59宇宙萬法唯獨是我們一念心所顯現。這觀念很重要，佛教的觀念是認為我們的生命有心法跟色法，而外在的色法是你內心的心法創造出來的。我再講一次：外在的世界是你內在的世界創造來的，你內在的心是什麼相的心境，外面就有什麼樣的環境，這跟別人都沒有關係的。所以你希望改變外在環境，你要調整你的心態；外境是內心變現的，這叫「萬法唯心」。(辛一、正示二本不離一心。辛二、委示心體不同妄執)辛一、正示二本不離一心。在本經當中講到生命有二種根本：一種是雜染法的根本，一種是清淨法的根本。什麼叫雜染法呢？生死的法就是雜染法。涅槃的法叫清淨法。也就是說為什麼你會生死流轉呢？因為它有個根源。為什麼文殊菩薩，普賢菩薩能夠安住在涅槃呢？它也是有個根源、有一個根本。這二種根本都是一念心所造的，都沒有離開我們這一念心，只是迷悟的不同，還是那一念心。60我現在問大家一個問題，你去參一參。你現在打妄想，是誰在打妄想，用你這一念心打妄想？你眼睛不能打妄想，耳朵它只是個工具，打妄想的是心，你成佛以後也是那一念心。那我問你，你現在這一念打妄想的心跟你以後坐在菩提樹下成佛那一念心一不一樣？可以說一樣也可以說不一樣，那明了性是一樣，但是作用不一樣，一個是迷，一個是悟，作用不一樣；一個覺悟了、完全覺悟了，一個是在迷惑顛倒。這裡會講到攀緣心跟常住真心，它們的體性是一樣，作用是不一樣。如果你這一念心跟成佛的心是不一樣，那你不可能成佛，你永遠不可能成佛，因為你做不來，你現在只能夠用這一念心嘛！如果你現在的心跟佛的心完全不一樣，那成佛跟你沒有關係，你說我用沙去煮，一輩子煮不成飯。若你說完全一樣，那完全一樣你還修什麼行？所以說體性是一樣，作用不一樣，我們因為迷跟悟產生不同的作用。所以「二本不離心」雜染的根本跟清淨的根本，從體性上來說都是一念心；所以我們成佛是有希望的，只要我們把迷惑的心轉成覺悟的心，我們就可以成佛。(分二：壬一、當機申請。壬二、如來開示)壬一、當機申請。阿難尊者申述自己的過失，祈請佛陀開示。自責未證爾時阿難在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：「我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃嬌憐，所以多聞，未得無漏。阿難尊者的妄想有七番的執著，被佛陀一一破斥以後，他感到非常慚愧，修了十二年，出家十二年還是被妄想所轉，還是認為妄想是有真實性的。所以佛陀開示以後，他本來是坐著就趕快站起來。阿難尊者從座位站起來，偏袒右肩，右膝著地(註一)，右膝著地，一方面合掌恭敬的向佛陀稟告：「我阿難是如來最小的堂弟(註二)，因為這一層因素，就承蒙佛陀特別的慈悲跟愛護(註三)，也因為這種因素，雖今出家，猶恃嬌憐。蒙佛特別慈愛的關係，我現在雖然剃髮出家，外表現出了出家相，但是我內心當中有些仗勢，還是充滿了嬌氣，驕傲之氣(註四)，因為驕傲的關係，仗勢的關係，一方面驕傲自己是貴族，一方面仗勢佛陀特別寵愛。所以只是多聞增長知識，而沒有產生一種心地法門的觀照，來調伏心中的妄想，所以到現在還是被妄想所轉。」這是阿難尊者他對自己的反省跟申述。註一：偏袒右肩，右膝著地：這是一個請法的儀軌，我們一般聽法是安坐在座位上。這時他要請法就不能坐，他站起來，然後把他(袒：顯露)的右肩顯露出來。佛在世的時候，這個僧服，當他是聽法安坐的時候，衣服要二個肩膀都蓋起來，但是當要請法的時候，按規定要把右邊的肩膀露出來，而且用右膝來著地，一方面合掌恭敬的向佛陀稟告，這是請法的儀式。註二：佛陀的他家族有四王八子，淨飯王、白飯王…四個王，總共生了八個王子。佛陀是最大的堂兄，阿難尊者是整個八子當中最小的堂弟。註三：蒙佛慈愛。有二層意思：一、因為佛成道以後阿難尊者才出生，佛陀成道以後經常回宮中說法，那時候阿難尊者很小，很可愛，所以佛陀也就對他特別的慈悲特別的關懷。佛陀看小堂弟跑來跑去的，佛陀會種種的慰問。其次阿難尊者蒙佛慈悲攝受出家以後(我們看《阿含經》也好，看戒律也好，佛陀對阿難尊者也種種的特別照顧，有種種慈悲愛護的情況。)這是佛陀跟阿難尊者過去特殊的因緣。其實在整個佛陀弟子當中，阿難尊者真是蒙佛慈愛、特別慈愛。註四：驕傲之氣有二個內涵：一、阿難尊者他本來是王子出家，他是貴為王子，所以他有一種貴族的嬌氣。二、因為他是佛陀最小的堂弟，所以蒙佛特別的慈愛，他又做佛陀的侍者，所以多所仗勢。他總是覺得佛陀有無量三昧，隨便賜我一個三昧，不勞我修；根本不要修行，佛陀有這麼多三昧，隨便送我一個，就夠我一輩子用了，他不知道內心世界是不能取代的。溺墮之由 不能折伏娑毗羅咒，為彼所轉，溺於婬舍，當由不知真際所詣。因為自己多聞而沒有成就觀照，所以遇到大梵天的娑毗羅咒，當外道的咒術顯現出來的時候，產生一種虛妄的幻象時，就把阿難尊者給迷惑了。阿難尊者看這種妄相，他不會觀想：「你從什麼地方來」、「覓之了不可得」，他不會用這個法寶去對治它，就跟著它轉，結果就沉溺在婬室當中。這個地方的原因只有一個，(當有：因為)因為我不能夠好好去觀察，我的真如本性的處所；我只是隨順妄想而轉，我沒有真正的去觀照我的真如本性，沒有真正的去觀察妄想是沒有自性的，我不能夠破妄不能夠顯真，所以就被妄想所轉。我們要知道一個觀念，表面上阿難尊者是被娑毗羅咒所轉，其實不是！諸位知道阿難尊者是被什麼所轉嗎？是被自己心中的妄想所轉。師父說：「絕對不是風動，也絕對不是幡動，是仁者心動。」他的心跟咒接觸的時候，這個「咒」只是個助緣，它產生一個虛妄相。阿難尊者心中一定要去執著這個虛妄相，然後產生一個虛妄的想，才會被它所轉。咒語不可能去轉，你說咒語能夠轉，那文殊菩薩去，為什麼文殊師利菩薩沒事，阿難尊者就有事？同樣的咒，文殊師利菩薩他沒事。所以我們要知道，絕對不是外在的風在動，也不是外在的幡在動，是你心一動外境才會動，你心不動外境是不會動。這地方是說得很清楚，之所以被咒語所轉，因為我的心地法門不夠。阿難尊者並沒有說，這個咒太厲害了，沒有這個意思，是你的妄想太厲害了。請示妙法 惟願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路，令諸闡提隳(ㄏㄨㄟ)彌戾車！」希望世尊慈悲哀愍我等眾生，來開示我等(註一)奢摩他路(註二)，怎麼返妄歸真，使令這種闡提(註三)隳(破壞)彌戾車(邪知邪見)。開示大乘的止觀，來破壞這種沒有善根的眾生他心中的邪見。(指末法邪知邪見的眾生)註一：我等。我等包括與會的大眾，也包括了末法的眾生。註二：奢摩他路。它本來的意思是「止」內心的安住；但是蕅益大師說：「其實這個「止」也包括了「觀」。因為《楞嚴經》的止跟觀是分不開的。」這是大乘的「止觀」，也就是我們說的《首楞嚴王三昧》的一個安心法門。安心法門最簡單的就是「把心帶回家」。註三：闡提。一闡提翻成中文就是斷善根的人，這種人完全不相信因果的，你要栽培他善根很難。懇求同眾 作是語已，五體投地，及諸大眾，傾(ㄑㄧㄥ)渴(ㄎㄜˇ)翹(ㄑㄧㄠˋ)佇(ㄓㄨˋ)，欽聞示誨。阿難尊者請法以後，他就顯現出對佛陀最恭敬的禮拜，跟與會大眾內心當中充滿了渴望，把頭抬起來望著佛陀，請佛陀開示修習止觀明確的教誨。傾渴：內心當中充滿了渴望。翹佇：把頭抬起來，期待的意思。這段經文有二個重點：一、阿難尊者自己的反省，為什麼被妄想所轉呢？因為我找不到我的家，找不到我的家我當然在外面跑；什麼你一天到晚都去攀緣外境呢？我沒有家，我只好在外面跑。這個地方就是說，一個人會墮落，因為他沒有家。二、請佛陀告訴我，我的家在哪裡？壬二、如來開示(分二：癸一、瑞表真常。癸二、正示二本)癸一、瑞表真常。瑞：放光現瑞來表示真常佛性。佛陀在說一個深妙法門的時候，一般的態度佛陀不會直接說法，都要先放光、先表法。放光有二層意思：一、破除眾生的罪障。有些人罪障很重，你跟他講法他也聽不懂，所以放大光明有消業障的意思。二、他放光當中這光明是從哪裡放出來的，從頭頂放的，從眼睛放的，從嘴巴放的……表達的意思都不一樣。這光明跑到哪裡去，產生一個什麼樣的效果，這都是有表法的。利根人一看到這個他就懂，所以放光有破障跟表法二層意思。正式說明整個《首楞嚴王三昧》的修學次第。真智將現 爾時世尊，從其面門放種種光，其光晃耀如百千日。前面佛陀著重的是在破除妄想，把我們過去的習慣破掉。把習慣破掉，那佛陀我應該怎麼辦呢？我過去的習慣都是用妄想，你現在要我把習慣丟掉，你要賜給我一個新的家才好，要安住我的心啊！這時佛陀開顯一個真實的智慧，然這真實的智慧在哪裡呢？爾時世尊，從其面門放種種光。佛陀的光明是從他的臉部放出來的，因為臉部是六根具足的地方。你看我們的臉部，眼睛、鼻子、嘴巴、耳朵，六根全部具足。六根放光表示，我們在整個《首楞嚴王三昧》就是在六根當中來修行觀照。也就是說當我們的六根忘失我們的家，忘失我們的本性向外攀緣的時候，這時六根就黯淡，就像這門面是黯淡的。當我們六根跟六塵接觸的時候，我們能夠迴光返照，觀察妄想是沒有自性的，觀察我們的本性是清淨的，這樣子我們的六根門面是放光的。所以向外攀緣門面黯淡，向內迴光返照門面就放光。(蕅益大師說是這層意思)。這光明能夠照耀就像一百個一千個太陽一樣。你看我們白天十二點的時候，一個太陽就足夠讓世界光明了，何況是百千個太陽。佛陀從門面放光也表達我們六根當中，眼耳鼻舌身意，從現在開始你要注意你六根門面，要放光，就如古德說的：「主人翁！你要醒一醒啊！」諸妄將破 普佛世界，六種震動。當我們六根開始觀照的時候，產生的第一個效果，妄想即將慢慢被破壞了，因為妄想最怕你觀照。在諸佛覺悟的世界當中，產生了六種震動，這種動是動、踴、起(形相)、震、吼、擊(音聲)(前三屬形。後三屬聲。即表諸佛形聲兩益。)這六種震動表示我們開始去破壞六根門頭當中，所產生的昏暗的妄想；我們六根當中躲了很多我們的習氣，每一個人的妄想習氣不同，但是昏暗的妄想，最怕是光明的智慧。所以你只要一迴光返照，你只要不隨它轉，它自然消失掉，因為它沒有真實性。其實妄想你都不要對治它，你只要觀照他就好了。六種震動表示開始在消滅妄想習氣。覆蔽將開 如是十方微塵國土，一時開現。真實的本性即將開顯。一切眾生真實的本性即將開顯區隔將合 佛之威神，令諸世界合成一界。我們過去因為有種種的妄想，所以造了不同的業，產生不同的果報，在平等的法性當中創造了差別的生命。現在我們每一個人從個體的差別生命，又要回歸到同一個法性，大家要回歸到同一個家裡面去了，所以整個差別的因緣要匯歸到一個世界去了。流轉將息 其世界中，所有一切諸大菩薩，皆住本國合掌承聽。這時候整個生死流轉的力量即將消滅了，諸位菩薩開始回到自己的家，開始安住在我們清淨的本性。這地方就是為十番顯見，佛陀即將開顯我們的真如本性先做一個表法，有五層的意思。就是開始觀照、妄想開始消滅、我們本性慢慢的開顯、生死流轉的力量慢慢的結束。12m013m癸二、正示二本 講義23面61我們每一個人修學佛法，我們的心中有一個共同的願望，那就是我們希望能夠離開痛苦而追求安樂。從離苦得樂的一種心願，來推動我們去修學佛法。離苦得樂這樣的因素在佛法當中是有二種因緣所決定的：第一、外在的緣，第二、內在的因緣，這二種因緣。所謂外在因緣，就是我們說的外在的環境，譬如說你今天會生長在什麼樣的環境，你會遇到什麼人，會碰到什麼事情，這種外在的人事，佛法的思想是認為，是由業力所創造的。所以外在的因緣產生的痛苦跟快樂，這個我們很難改變。我講實在話，外境我們改變不了，因為這牽涉到過去的業力。古人說：「萬般皆是業，半點不由人。」你做不了主的，所以我們花很多時間去改變外在的環境，其實浪費時間，因為沒什麼效果。所以外在的因素是改變不了的，外在的因素佛教告訴我們只有二個字就是「認命」。二、內在因素，就是你這一念心跟外境接觸的時候，你用什麼樣的心態來面對，就是你內在的思想，或者說你內在的智慧。這是整個佛法修學的關鍵，離苦得樂的關鍵，因為這個地方是我們自己可以做主的。從本經佛陀的開示，我們這一念心跟外境接觸，你有二種選擇：一、你選擇向外攀緣「心隨境轉」，你的心跟外境接觸的時候，你對外境產生堅定的執著，我們講「心有所住」，你的心住在外境身上。這種攀緣的結果會產生二種過失：一、產生痛苦，我們看一個喜歡攀緣的人，做什麼事情感化的人，他的痛苦特別多，因為外境是變化的；二、他的生命當中很容易產生罪業，這種人容易造罪。所以假設我們經常習慣用攀緣心的人，我們就可以知道你這一生當中，第一個你痛苦很多，第二個你今生當中可能造了不少罪業。我們這一念跟外境接觸的時候，我們開始訓練自己「迴光返照」，觀照我們這一念清淨的本性。「迴光返照」的結果也會產生二種的情況：一、這種人生命當中安樂的時間多，自在的時間多；二、這個人在一生當中容易創造功德。我們今天的重點不是去改變外在的環境，而是要改造我們的心念，改造我們的想法，這就是真實的離苦得樂。正示二本：在本經當中講到二種根本。佛陀把我們一念心開出二本，一心具足二本。一個是雜染生死的根本，第二是清淨涅槃的根本。舉過出由 先指出三種人的過失前面佛陀講了七處破妄的經文以後，62佛陀正式要開顯真心的時候，佛陀前面是放光現瑞，從六根門頭放出光明，來表示妄想即將破壞，真性即將開顯。所以前面是一種放光現瑞的方式來表法，這以下佛陀就正式說法。佛陀正式以法說來告訴阿難。凡夫之過 佛告阿難：「一切眾生，從無始來，種種顛倒，業種自然，如惡叉聚。」1佛告阿難尊者:「一切的凡夫眾生，從無始的生死刧來。每一個眾生的生死歸納起來只有三個步驟：第一個步驟是種種顛倒，這就是惑業苦的「惑」；顛倒的意思在佛法就是說我們迷惑了。「迷惑」就是我們對真如本性產生了迷惑「迷真起妄」；也就是說我們這一念，真如不守自性，我們沒有真實的安住在我們清淨的本性，我們一念妄動向外攀緣。我們習慣性認為向外攀緣是對我們有好處的，其實錯誤了！我們產生錯誤的認知，其實向內安住對我們才是有利的。所以我們產生一種錯誤的認知，這個就是顛倒。向外攀緣的結果就是產生了煩惱，貪瞋癡的煩惱，所以種種顛倒就是一種貪瞋癡的煩惱，這是一種情況。第二個、業種，當煩惱的活動久了以後就推動我們的身業口業去造罪，殺盜婬妄的罪業，而這業就會有業力，這就是「業種」。第三個、自然，這業力就會招感三途的果報，刀山油鍋的果報，這個就是「自然」。我們每一個眾生基本上就是惑業苦的相續，這種情況講一個譬喻就如「惡叉聚」。這是印度水果的名稱，這種水果它不生則已，一生的話它同時生三顆「惑業苦」。這表示我們一種造惡凡夫，它是由於迷惑、造業最後受苦，產生一種相續的情況。(先講外道)外道之過 及成外道諸天魔王，及魔眷屬。2前面講的是造惡凡夫，這個地方是修善的凡夫。他也能夠依止外道的法門來做一些所謂的布施、持戒、忍辱的善法。依止善法因為內心的想法不同，而產生了諸天的果報乃至於變成魔王，或者魔王的眷屬。我們加以說明：其實造善造惡都是攀緣心，只是說他們所攀緣的境不同。前面的造惡凡夫他所攀緣的境是五欲的境界，一種殺盜婬妄的境界；這個地方他所攀緣的是一個善法，一種布施的境、一種持戒的境、忍辱的境，但是他在攀緣這個境的時候，產生一種追求人天福報、或者追求人天感應神通的想法，所以變成了外道跟魔眷屬。其實它的本質都是攀緣，只是所緣境不同。二乘之過 諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺。3發了出離心修習四諦十二因緣的這些修行人，他們基本上都希望能夠成就無上菩提，成就圓滿的佛果；但是因為它的心是向外攀緣的，結果在成佛之道當中，產生了偏差、產生了歧路，而變成了聲聞緣覺。前面二種凡夫造善造惡是攀緣有相的境，包括雜染的境跟善法的境，這地方二乘人所攀緣的是無相的真理，他攀緣一種我空的真理，他向外攀緣我空的涅槃，結果也喪失了萬德莊嚴的無上菩提。總而言之，這三種人的過失，都是以攀緣心來修行，結果都得不到佛陀的真實功德。指出原由 皆由不知二種根本，錯亂修習，猶如煮沙欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。三種人的過失，都是以攀緣心來修行，結果都得不到佛陀的真實功德。皆由不知二種根本，你在修行之前你根本不知道我們這一念心具足生死、涅槃二種根本。所以錯亂的依止生滅的妄想來修學，這種情況就好像你拿沙去煮，想要煮成美好的食物，縱然經過塵點劫的時間，沙還是沙，頂多變成熱沙；沙你去煮一輩子永遠都不能吃的。為什麼？因為它的本質是沙，不可能變成美好的食物。我們今天因為錯亂的用心，即便你做了很大的加行，但是因為你本質是虛妄，所以我們不到真實的功德。那什麼是真實的功德？正式二本徵問 云何二種？示體阿難！一者，無始生死根本，則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自性者。二者，無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣！」我們這一念心開出二本：一、生死輪迴的根本。也就是說我們現在一切眾生依止攀緣心，我們的心跟外在的人事因緣接觸的時候，我們選擇向外去攀緣，以攀緣心來當做自己內心的自體，把賊當作我們生命的自體，這個就是我的心；說你的個性是什麼，我的個性是就是喜歡向外攀緣，是沒辦法改變的！依止攀緣心為自性，這個就是生死痛苦的根本。二、無始劫來跟菩提跟涅槃相應的清淨本性。63什麼是清淨本性呢？就是我們這一念的「識精」。「識精」就是整個八識的精明之體。蕅益大師說：「「識精」就是八識的「自證分」。」我們的心跟外境接觸的時候，你念頭還沒動的時候，還沒有能所的時候，那種最精明的自體，而這樣的精明自體是本來清淨、本來光明的。但是當我們這一念心一動以後，能生諸緣，就產生了能所的對立，就產生能念的心跟所念的境，產生了見相二分，就是能生諸緣。當我們能念的心去攀緣所緣的境的時候，我們就遺失我們清淨的本性。所以說清淨的本性是不能妄動的，你一動你就產生能所、就產生對立、就產生攀緣。當心跟境活動的時候，你一念不生的時候，那就是菩提涅槃的清淨本性。因為我們眾生長久以來，遺失了這樣清淨光明的本性，雖然整天的修學、整天的拜佛，但是因為不能迴光返照，所以枉入諸趣。」蕅益大師在「枉入諸趣」這個地方，作了比較詳細的說明：蕅益大師說：「其實我們六道輪迴是冤枉的，其實我們是可以作選擇的，是因為我們的心向外攀緣了，才有六道輪迴；換句話說，我們自心的清淨，我們本來是沒有六道輪迴，六道輪迴是我們自己創造出來的。因為本性沒有六道輪迴，那怎麼有六道輪迴呢？就是一念妄動，向外攀緣，造作罪業，所以就出現了六道輪迴。所以這是非常冤枉的，本來沒有，我們自己把它捏造出來的。」◎這一段的經文講到根本的問題。我們一般人在修習佛法不太重視根本，尤其是初學者。他一出家就想要一天拜佛拜幾拜，念佛念幾聲，要誦幾部經典。當然這個都很好，但是我們忽略了根本，最後的結果就不是我們要的結果。本經後面會講到「因地不真，果遭迂曲」。你因地拿沙去煮，你煮了一輩子，結果還是沙。印光大師文鈔有講到一個公案：「有一個人他每天拜佛很用功，念佛也念得很多，但是他越拜佛念佛他的脾氣越大，他不知道怎麼辦？他就問印光大師，印光大師說：「你這一念心沒有調好，你這一念心都是向外攀緣，你用攀緣心念佛，用攀緣心來拜佛，你小心！你來生不是求生到淨土，你來生得阿修羅法界。」」我們這一念心是個根本，你是一個葡萄的種子，它終究是成就葡萄，你是一個蘋果的種子，他最後一定變成蘋果。你的加行只是加快它的速度而已，頂多你在阿修羅當中只是一個大福報的阿修羅，你的拜佛念佛變成一個大福報的阿修羅，但是你阿修羅的本質沒有改變。我希望大家抓到你的「根本」，每一件事情都有根本，你看你要煮飯，飯的根本是什麼？你要拿米，米是飯的根本。成佛也有成佛的根本，你找到你那不生不滅的本性，如果你今天沒有掌握那成佛的根本，你怎麼修行，你不可能成佛，因為你根本上就是錯的！我們從前面一路走來，阿難尊者問佛陀成佛的法門，佛陀到這個地方，什麼法門都還沒講。先找到你的根本、先找到根本，因為你第一步錯了，後面就錯了，後面修行都沒有用。所以古人講，修行最怕一開始錯用心，無始劫來錯用心那就完了，你後面加行都沒有用。你本身是一種瞋心的個性，用功下去瞋心越大，阿修羅法界；你是貪心的個性，用功下去，變成魔王魔眷屬。所以這個地方值得我們注意，就是你要先掌握一個根本。什麼是成佛的根本，什麼是生死的根本？這地方是二種根本的過失相跟功德相把它標出來。但是什麼是常住真心，什麼是攀緣心，它的相貌還沒講出來，只講到它的過失跟功德。一個是產生生死，一個產生菩提涅槃，先把它的功德跟過失標出來。下一段正式說明這二種心差別的相貌。辛二、委示心體不同妄執。「委示」詳細的說明，我們這一念真實的心性，是有它的體性的，不同我們心中的妄想，是沒有自體的；將真心跟妄心做揀別，真心是有體的，妄心是沒又自體的。(分四：壬一、重斥妄計非心。壬二、正示真心有體。壬三、委明分別無性。壬四、總斥從來誤執)壬一、重斥妄計非心。重就是再一次，前面其實七處破妄已經把這妄心破了，但是佛陀在顯真心之前，再做一個總結，再一次的告訴阿難尊者，我們心中的妄想，不是我們的本來面目，不是我們的真實心性，是我們自己捏出來的一個妄想。應求徵問徵見 「阿難！汝今欲知奢麼他路，願出生死，今復問汝。」即時如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：「汝今見不？」阿難言：「見。」佛陀問阿難尊者：「你現在要知道，整個大乘的止觀法門，為什麼呢？因為你告訴我你希望能夠出離生死的輪迴，亦希望成就無上菩提，我今天再問你一次。」諸位要知道這地方有一層深意，佛陀其實前面問了七次，七次破妄，這個地方再問一次(後面再加以說明)。這時佛陀在問之前，就把他金色的手臂伸展開來(註一)，然後彎曲自己的五指，把自己的五指彎曲變成一個拳頭的相狀，將這拳頭的相狀指給阿難尊者說：「你現在看到我的拳頭嗎？」阿難尊者說：「我已經看到了。」佛陀借拳頭的外境，來啟動阿難尊者一個「見」的功能，從見當中希望他能夠產生迴光返照，這是佛陀問阿難尊者的目地。註一：因為佛陀的全身都是紫金光色，所以手臂也是一種金色臂。所見 佛言：「汝何所見？」阿難言：「我見如來舉臂屈指，為光明拳，曜我心目。」佛陀說：「你剛剛見到了什麼呢？」先問他所見的境。阿難說：「我看到佛陀舉起手臂彎曲成一個拳頭，現出一個光明的拳頭，這個拳頭照曜我的內心，也照曜我的眼睛「曜我心目」。」阿難尊者如實的把他所見、所想表達出來。能見 佛言：「汝將誰見？」阿難言：「我與大眾，同將眼見。」這時佛陀再加以追問。佛說：「汝將誰見？」佛陀的問題不是問他所見，是問他能見的是誰「念佛是誰」。阿難尊者說：「我跟整個與會的大眾，都是用我的眼睛去見啊！」這段經文當中可以看得出來，佛陀對於阿難尊者的回答並不滿意，並沒有找到問題的根源。佛陀問：「汝何所見？」一開始阿難尊者執著外境，說「我看到拳頭。」佛陀再追問說：「那你用什麼見呢？」阿難說：「我用眼睛去見。」這時候佛陀還是不滿意，佛陀再加以追問，要治病之前先把病源抓出來。就答徵心 佛告阿難：「汝今答我，如來屈指為光明拳，曜汝心目，汝目可見，以何為心，當我拳曜？」阿難言：「如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。」佛言：「咄！阿難！此非汝心！」這地方佛陀就著阿難尊者的回答，來加以徵問他心的所在。佛告阿難：「你回答我說，我如來彎曲我的手指現出一個光明的拳頭，而這光明的拳頭照曜你的心目，那你說你用眼睛見到，那麼到底你用什麼樣的心，來加以感受，用什麼樣的心來加以想像呢？你產生一個什麼樣的心跟想像呢？用什麼來想像，用什麼來感受，我這光明的拳頭？」我們常說你在念佛，那麼念佛是誰呢？你是用什麼東西來感受彌陀的功德，來感受這無量光無量壽呢？當然你不是用嘴巴，用那一念心，那麼心在哪裡呢？阿難言：「你現在問我心的處所，我現在以這一念心來推窮旬逐。什麼是我的心呢？就是我這一念心跟外境接觸的時候，我跟如來的光明拳頭接觸的時候，我會產生二種功能：第一會產生「旬逐」。「旬逐」是對於已經出現的境的一個思惟，包括過去跟現在。我們看到這拳頭真的是非常的美妙，充滿了光明，那麼就著眼前的境的一個思惟。第二產生「推窮」，是對這未來的因緣，我哪一天也像佛陀一樣現出光明拳，那該有多好。我這一念心去接觸拳頭的時候，我產生一個旬逐現在推窮未來的一個想法；而這一個推窮旬逐的想法，這個就是我的心。我就是用這一念心來看到佛陀的拳頭，我也用我這一念心來出家，用我這一念心來拜佛念佛的。」佛言：「咄！阿難！此非如心。」佛陀對阿難尊者產生一個嚴厲的訶責，這不是你真實的心。師父說：這段經文有二點值得我們注意：一、徵心的問題。64古德說：在整個七處破妄，十番顯見當中，佛陀有二次徵心；第一次是在七處破妄之前，在破妄之前，佛陀問阿難尊者說：「你的心在哪裡？你說你今天用這一念心，緣我的三十二相而出家，那麼你這一念心在哪裡？阿難尊者講了七個處所，都被佛陀破斥。」所以在破妄之前第一次徵心。第二、佛陀即將開顯真心之前，在十番顯見之前，佛陀又再一次徵心。古德就說：佛陀為什麼經常會用徵問的方式來回答？目的就是要阿難尊者從問題當中，他自己產生迴光返照。為什麼一個人要自己迴光返照呢？我們可以這樣子講，一個人的改變是有一種情況的，是你自己願意改變；其實你自己不迴光返照，別人罵你是沒有用的，打你也沒有用，定很多規矩完全沒有用。我自己辦佛學院辦了十八年，我覺得一個人要改變只有一種情況，他自己真的想改變，否則你只有等待時機。你規矩定得再多，他頂多不犯錯，但是他不會改變；他不犯錯他只是問題在裡面。一個人他真正的改變，是他真正的迴光返照，觀察他的妄想是不真實的。我為什麼一定根據我的妄想去痛苦，其實我可以創造更好的生命，我有更好的選擇。他那個時候的覺悟，它的整個修行是主動積極的，自己願意拜佛。當然我不是說要大家要馬上改變，但是你有一天你主動的告訴你自己，我願意去拜佛，我願意去皈依阿彌陀佛，我願意去念佛。你真實的從發心當中想要去用功的時候，你真實的是改變了。所以佛陀在開顯真心之前，你看！佛陀都是用問的方式。其實就是要他直下的迴光返照。但是阿難尊者他身為一個當機眾，他必須要示現一個凡夫相。所以他說我這一念心還是推窮旬逐，這就是我的心。感覺上他還是在向外境攀緣，沒有真正的迴光返照。所以我們在經典當中，很難得看到佛陀用很嚴厲的口氣產生「咄」，這是佛陀用語當中最嚴厲的口吻，這是很嚴厲的訶責，這不是你的真心，我前面已經七處跟你破妄過，你還認為這是你的心。到這地方等於是把前面的破妄作一個總結，下面就把破妄整個內涵做一個總結。
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