中世紀的共同法基礎: 羅馬法與教會法

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中世紀的共同法基礎:羅馬法與教會法

蘇彥新歐洲國家的, 尤其是西歐大陸國家的法律近代化, 在一定意義上可以說是一種內生於歐洲法律歷史傳統的、創造性轉化的結果。儘管它經由理性與世俗化的整體性轉化, 且在國家與宗教分離的民族國家域內呈現。但是歐洲國家的法律近代化, 特別是它們的私法近代化的歷史源流與基礎, 卻主要是以受古希臘的理性精神熏陶的羅馬法為基礎, 兼及吸收教會法以及其他法律而融合的結果。甚至以普通法為其表徵的英格蘭法律也未逃脫羅馬法的影響。因此, 我們研究歐洲的法律近代化無法繞開中世紀的羅馬法與教會法, 也是歷史縱深的要求。當然, 歐洲國家的法律近代化的時空展開在不同的歐洲國家與地區並非是同時發生, 而且時間不一, 且具體到不同國家與地區也極為複雜。同時, 它們對羅馬法包括對教會法以及其他法律的吸收的原因、方式也極為不同。不過本文的重點是中世紀的羅馬法與教會法的關係與它們之間的相互影響。一、中世紀羅馬法與教會法的聯繫 (一) 普世性觀念中世紀的羅馬觀念和基督教觀念之融合。沃格林教授對此論道：「東方的秩序觀念本身並不必然導致秩序以內在於塵世的方式固化在一個成文的、無須歷史研究或注釋研究的規則體系中；只有與羅馬法傳統相結合, 它才能實現這種固化……通過基督教秩序融合在羅馬傳統中, 《學說彙纂》獲得神聖著作的地位, 不可更改, 也不可受到史學批評, 而帝國的決策和憲章所獲得的地位則是, 它們可由卡里斯瑪權威解讀並發展。[1]就思想觀念或曰意識形態言, 羅馬的世界帝國同基督教的普世教廷的觀念是一脈相承的。我們談到中世紀西歐的法律, 就不同法律之間的密切關係而言, 羅馬法與教會法之間的聯繫相對來講更為密切。正如《劍橋中世紀史》所論：「中世紀的世界, 並不存在一個單一的法律體系與政府的龐大共同體；中世紀的世界是由許多不同的共同體所構成,不同的共同體因於種族、語言、社會與法律制度而有別……在中世紀時期每一個政治單位以其自身所掌握的羅馬法內容以不同的方式承襲與適用。[2] (二) 普世性組織羅馬法是羅馬國家的「國法」, 基督教是羅馬帝國的「國教」。西歐中世紀的大門關住了一個成為永久歷史過往的羅馬帝國, 但西歐中世紀的大門卻迎來了一個新的替身: 羅馬的基督教。而且隨著時間的推移, 到了11世紀基督教之教會法同羅馬法一起, 如商人法一樣構成了一種「超國家之法」。在漫長的中世紀, 日耳曼王國皎依基督教, 基督教取代了先前的羅馬帝國之統治, 成為羅馬帝國政權機構的繼承組織。 (三) 法律的相互影響某種程度上, 除了基督教教會組織複製了羅馬帝國之組織外, 單就法律而論, 在羅馬帝國時期, 基督教成為羅馬的國教之後, 基督教就對羅馬法發生了影響, 「尤其是在公元3 世紀和4 世紀期間, 羅馬法律受到基督教思想的衝擊就是一例。值得注意的是, 總的說來, 羅馬法頂住了這些衝擊。除了某些特殊的規定, 如結婚、離婚、親子關係等之外。基督教對羅馬法的影響在其他方面是微乎其微的。」[3]而進入「中世紀初期, 教會依羅馬法而存在」。因此, 教會靠羅馬法而生存的格言, 表明一個普世教會的狀況與西歐各個民族的特殊的、習慣法的法律制度的對比。」[4]對於這種歷史絕不是簡單地因於羅馬法本身的優點, 而是歸因於羅馬法規範彙編進了教會法彙編。羅馬法規範構成了古典教會法所承襲的部分。因此, 在許多特別情況下, 教會法學家無須違背羅馬法,也無須制定一套新的法律規範, 例如前面論到的時效取得法就是民法影響了教會法。有關時效取得的大量羅馬法規則全部為教會法所吸收。實際上, 中世紀的評論法學家對此有所論述, 他們把這種現象稱之為絕大多數的羅馬法「教會法化」。而且到了12 世紀和13 世紀時, 即古典教會法的形成時期, 也未阻斷羅馬法的影響。 (四) 法律知識與法律文獻的積存應該說教會與教會法對羅馬法也有較大影響。11 世紀開始的羅馬法復興所依據羅馬法之文獻文本也大多同教會有關, 「教會圖書館和修道院成為學習和研究羅馬法文獻的中心。事實上, 每一個管區的主教都宣布有權一併由教會法庭強制推行一批准人文學科教師執業」[5]。移居英國的已故俄裔歷史學家維諾格拉多夫曾說, 西歐存在一條雖細小但卻涓流不息的法學知識溪流, 一直在中世紀最黑暗的那數百年里流淌著,也就是說,5 到10 世紀這一細流源自且流經教會學術中心。羅馬帝國解體之後, 面對著「蠻族」的入侵與定居, 而擔負著對這些新定居者「蠻族人」進行先進文化之啟智的, 正是基督教及其僧侶們。「中世紀是從粗野的原始狀態發展而來的。它把古代文明、古代哲學、政治和法律一掃而光, ……它從古代世界承受下來的惟一事物就是基督和一些殘破不全而且失掉文明的城市, ……僧侶們獲得了知識教育的壟斷地位。政治與法律都掌握在僧侶手中。教士充任國王的法律顧問或大臣, 主教既是大封建主又是皇室的官吏。」[6]因此教會與教會法在保存古典完備的初級教育的學科體制過程中, 繼續使用寫作、文獻編集、檔案管理, 為政府機構提供所需的基礎。教會在西歐各君主王國的範圍內形成了跨越封建的文化聯繫。 (五) 共同構成的法學復興在中世紀中後期法學復興上, 羅馬法之復興與教會法學之形成, 它們共同構成12 世紀文藝復興之中的「法學復興」的組成部分。法學教師一般兼任兩種法律的教學, 學生一般對兩種法律並不陌生。而且羅馬法與教會法也是中世紀大學法學院開設的共同課目, 教學方法與解釋方法、文獻形式也大致相同。當然, 羅馬法作為一種成熟的法律與正在形成中的教會法有著差別。但是它們復興與成長於共同的知識氛圍中, 都受到了經院主義方法之影響, 正如已故的伯爾曼教授在其《法律與革命》中所闡述的,「辯證方法逐漸成為研究法律的科學方法,」[7]「在11 和12 世紀復興了對羅馬法的研究的歐洲法學家們, 卻開始依據一般原則和一般概念對於龐大的羅馬法律規則網路予以系統化和協調化, 他們使用著與他們神學方面的同事在系統整理和協調《聖經》舊約與新約、教父著述以及其他神聖文本時所使用的同樣的方法。這些法學家們將法律概念的概念和原則化了的法律原則作為出發點。」[8] 就方法論而言, 不論是羅馬法還是教會法, 在中世紀經院哲學方法影響下,尤其是注釋法學是循著「在一種法律體系之內的法律教義學解釋的方法」。[9]此後, 從一種法律的意義的解釋轉向了評論法學的一種分析框架的建構。可以說兩種法律都具有以文本之神聖的一種「解經學」的方法特徵。因此, 教會法在方法上同羅馬法分享著共同的方法。正如烏爾曼教授所論的, 「羅馬法為整個教會法提供了法學的工具與技術手段。」[10]但是11 世紀晚期和12 世紀的法學之出現, 總體上講, 中心在於復興的羅馬法。「格拉蒂安的《教令歧異矛盾協調集》標誌著一種教會法的系統分析的、決定性的進步, 但是與其同時代之波倫亞的民法學家的著作相比, 人們都會承認格拉蒂安的著作是可以忽略不計的。對此之解釋是, 民法學家引導著教會法學家。或者婉轉的說法, 它們共同前進。所有的羅馬法方法與大多數羅馬法文本對教會法的形成與解釋深具影響。」[11]當然, 出現於11 世紀晚期和12 世紀的西方的新的法律方法——它的邏輯、它的命題、它的推理類型、它的一般層次化、它的聯繫個別與一般, 以及案件與概念的技術) 將法律作為一門自然科學而對其進行有意識地系統化過程的一個實質組成部分。總之, 這種新的法律方法服務於中世紀的所有共同體。最後, 教會法作為由教會法院適用之法律, 在它的法律淵源中, 除了最重要的淵源《聖經》之外, 還有宗教會議決議、法令、教皇諭令, 以及作為補充性法源的羅馬法。在法律分類、概念、術語與原則上, 羅馬法與教會法也存在交互影響與借鑒。例如, 格拉蒂安就把法律分為神法、自然法與人法, 同時他認為君主的法律或救令要服從教會的法律與諭令, 習慣法不僅讓位於自然法還低於制定法。他在沙特爾主教伊沃的《教令集》基礎上建立了自己的體系。此外, 「他還有羅馬法的注釋法學家的成果, 尤其是他的同城公民伊納留斯的成果可資借鑒。」[12]12 、13 世紀的法學家, 不論是教會法學家還是羅馬法學家, 都對一般法律概念進行界定, 如代理、公司、自然人與法人、管轄權等。就私法領域之影響, 教會對「社團、法人」概念與制度進行了更為深刻與全面的論述, 例如教會法發展了「基金」或「社團」。婚姻法中對同意須有某種自由意志作出, 對近代婚姻法乃至於契約法都深有影響。當然, 對誠信概念, 教會法也予以豐富與發展。在遺囑法方面, 教會法學家確立了一種確定遺囑有效性以及解釋和執行遺囑的規則體系。對於占有權, 教會法貢獻也很大, 且對佔有之方式以及恢復佔有之方式進行了研究。契約法中教會法最大的貢獻在於系統化了「原因」理論。同時, 有關買賣之公平交易與意思表示經由西班牙新經院法學轉化, 進入近代西歐的私法之中。實際上, 就教會法對世俗法之影響而言, 教會法院的管轄權正如所論, 主要在於涉及宗教性的事務與問題, 如婚姻、遺囑、教育、神職、什一稅、教區管理之法, 宣誓而管轄的利息、高利貸等。但是教會法院除了宗教性事務管轄外, 它對一些世俗事務也擁有管轄權: 與告解義務有關的法律問題、依特權而由神職人員所涉事務、世俗之當事人依約定提交教會法院所轄之案件則排斥世俗法院、教會之公證文書。而這些問題與案件, 教會法院適用教會法。維亞克爾教授論道：「因主教法院擴大之後, 倫理神學與教會內部法條傳布到全歐洲這種裁判的影響包括: a.更精確地劃分不同的客觀法律領域, 尤其是區分整個教會的普通法與教區之法； b.即使在管轄教外事項的法庭, 也可以適用倫理神學的原則, 諸如: 寺院法中的衡平、信仰利益、良知、誠信、同情等關於人、事的評價標準, 都可以用來判斷法律的義務。它們對於利息、暴利行為、適當的契約對價以及抗拒法律行為中之欺詐、脅迫, 意義尤其重大。……因此, 教會裁判不僅深化、精微化社會倫理, 毋寧更促使中世紀後期的法律逐漸向開放社會演進。」 [13] 教會法與羅馬法密切相關, 因此, 不理解羅馬法就無法理解教會法,反之亦然。而且到了中世紀之中晚期二者形成了一種有別於英國普通法的共同法, 並長期主導著歐洲的法律教育, 且共同法經常提供法律規範用來解決地方法未予以關注的問題。「不但教會法成長的較早階段屬於從基督誕生到古代結束的時期, 而且教會法本身在很大程度上也是羅馬法發展主要階段的產物, 並且絕大多數的羅馬法之規範與原則源於比較古老的制度。教會法起源及很大程度爾後它的發展正如民法本身一樣, 更多的是羅馬文明之結果。」 [14] 二、羅馬法與教會法的區別由於羅馬法與教會法因於本質與調整範圍之別, 實際上在漫長的中世紀歷史演進中, 特別在11 世紀之後,政治特別是王權與教權之爭, 經濟特別是工商貿易與城市文明之發展, 致使兩種法律也存在鬥爭。最明顯的就是12 世紀。一度成為經院哲學與教會法之勝地的巴黎大學禁止羅馬法傳授。同時, 在相當長的時間內, 教授教會法與教授羅馬法的學院是分立門戶的。尤其是在16 世紀宗教改革之後, 在西歐教會法之適用受限, 並因於文藝復興與人文主義精神對人與人性的弘揚, 加上世俗化社會的不斷推進, 尤其伴隨著後來科學與理性精神的沖洗, 基督教之教會法就走向衰落了。而不斷被改造的日益邁向形式合理性的羅馬法成為西歐國家繼受的對象。 (一) 歷史發展不同羅馬法主要是羅馬國家之世俗法；教會法主要是基督教教會之法律。而且由於羅馬法與教會法之成長階段不同也產生了中世紀之歷史演進過程之不同。中世紀所承襲的羅馬法是在古代羅馬國家已被完善的一種法律體系, 而教會法在中世紀之前的古代世界才剛剛開始萌芽、發展。教會法尚在成長時期。因此, 在中世紀, 兩種法律體系的文獻史也有差別, 教會法之歷史學家, 在《教會法大全》形成之前、之中、之後, 在文獻上, 上窮碧落下黃泉, 爬梳整理追蹤文獻資料。同時, 由於基督教在羅馬帝國之分裂後, 形成了希臘天主教會與羅馬天主教會, 這種教會的一分為二, 也產生了兩套教會法律體系。東部的或希臘的教會法與西方的或拉丁的教會法。儘管它們之間具有共同的因素, 但是東部與西部的教會法仍然有許多差別。特別是在西方的或拉丁的教會法發展上, 產生了以格拉蒂安作為界分的教會法之「舊法」與「新法」之不同階段, 特別是教會法之共同法的產生。 (二) 宗教與世俗的二分教會法乃宗教之法律, 具有宗教性, 教會法始終對其自身進行劃分。準確地講, 教會法把其自身同羅馬法區別開來。某種意義上, 我們也可以說《民法大全》是一位信奉基督教的皇帝的作品, 並且《查士丁尼法典》與《查士丁尼新律》中包含有具體涉及牧師與教會的法律。然而教會法之目的與羅馬法學所確立之目的並不相符合。這種目的在格里高利的宗教改革之後更為明顯。教會法學家也不否認《民法大全》維持上帝之於人類整全計劃的尊崇地位, 也強調了《民法大全》包含許多優秀法學部分。但是, 教會法學家認為《民法大全》存在缺陷, 它需要通過教會之法律對它進行補充與修改。因為《民法大全》之內容包含著羅馬法與基督教信仰之衝突。這也導致了後來的《教會法大全》之編纂。實際上《教會法大全》是對抗羅馬法的表現之一。特別是在教權與皇權或王權之對抗中, 羅馬法支持皇權, 這也是教會與教皇以及教會法學家所不能容忍的。的確,《民法大全》的內容在教會法學家的作品中也大量進行了引用, 而且基本之內容在教會法學家與羅馬法學家之間也不存在差異, 但是在兩種法律的教授之間顯然存在障礙。也如前述學院是各自獨立的, 每一方都致力於本身的《法律大全》。實體內容上也或多或少存在不同。當然, 也如有些學者所言,「即使如此, 與其說教會法學家與羅馬法學家存在差別, 不如說他們之間更為趨同。許多教會法學家具有教會法與羅馬法的雙學位, 而民法學家也被要求熟知教會法」。[15] (三) 樣板之法與適用之法羅馬法對歐洲是一種完美之法律、已成熟之法律, 是一種理想法；但是教會法是中世紀的歐洲的教會法院適用之法律, 正在成長之法律。其次, 在調整範圍上, 教會法的調整範圍雖然廣泛但主要限於「心靈之安寧」, 且事涉宗教之義務與問題。儘管在一些情況下也調整非宗教之世俗事務。再次, 至少早期階段, 教會法因於財產權之觀念包括敵視商業利益與逐利行為, 高利貸顯示了教會法阻礙商業社會之前進。特別到中世紀中晚期, 對於買賣之公平價格的討論、金錢之討論, 從另一面展示了教會法之困局。「對於高利貸者而言, 為了使自己獲救, 他必須放棄錢袋嗎? 這就是關於在財富與天堂、金錢與地獄之間的高利貸者的一場大戰鬥。」[16]就財產權而言, 基督教與教會法早期都認為個人財產權乃是罪惡。這同羅馬法在經濟生活方面的差異顯而易見, 羅馬法學家「創立了一套法理邏輯, 可以應用於各種各樣的社會形態——實際上適用於任何承認私有財產與『資本主義』商業的社會形態」,[17]「教會曾經試圖對現存的社會制度或任何較重要的習慣作正面攻擊。它從未向人們許諾來生一個經濟的天堂, 或者是今生的經濟樂園」。[18] 因此, 可以說以托馬斯?阿奎那的經院主義哲學為代表, 隨著教會的封建化、地產化, 以及教會財富的增加, 開始關注經濟、貨幣、商業生活。「教會清楚認識到, 並非附庸的人、或者只在表面上充當附庸的人, 他們所經營的自由貿易乃是影響社會穩定的強烈腐蝕劑。如果說, 古代教義曾經教導經商就是罪惡, 那麼新的政治現實則教導人: 貿易者正威脅封建制度。但是教會不能對由於貿易積累起來的巨大財富熟視無睹, 因為只消染指其中, 教會統治者就能蓋教堂和大學, 過他們已經過慣了的那種生活。雖然那些豪強市民有時候會使教會感到難以容忍, 但在另一場合, 教會卻要支持他們, 以對付君主與封建領主。於是, 它就便力圖將商業納人它那個神學、道德、法律無所不包的體系。而正是在這個體系之內, 教會才能宣稱它已恢復了羅馬法。」[19]但總體上, 基督教與教會法並非完全能夠迎合商業社會。在某種意義, 正如德國的思想家馬克斯·韋伯與英國的托尼教授所論的, 這要到宗教改革之後的新教倫理才同資本主義發生了親和性。[20]因此, 「中世紀的神學家與教規學者拒絕給予金錢、資本以任何可生產性；因此, 在有償借貸中, 使借出的金錢生子是悖理的。」[21] 三、結語因此, 我們在理解與研究歐洲法律的近代化時, 對於中世紀的這段法律史, 尤其是這段法律史中的羅馬法與教會法之關係應給予重視。通過解讀, 我們也可看出它們的複雜關係, 而梳理且清晰地辨析羅馬法與教會法在方法、知識、文獻等各個方面的聯繫與區別, 以及它們之間的相互影響, 將有助於我們更好地把握與正確理解歐洲的法律近代化, 特別是西歐國家, 尤其是西歐大陸國家的法律的演變與近代化。 ___________ 注釋：[1] [美]沃格林: 《政治觀念史稿》, 卷二, 中世紀至阿奎那, 葉穎譯, 179—180頁, 上海, 華東師範大學出版社,2009。[2] H.M.Gwatkin, The Cambridge Medieval History, Cambridge at The University Press, 1926, Volume V, p.703.[3] 轉引自[法]亨利·萊維·布律爾: 《法律社會學》, 許鈞譯。84 頁, 上海, 上海人民出版社, 1987。[4] R. H. Helmholz, The Spirit of Cassical Canon Law, The University of Georgia Press, 1966, p.17.[5]參見泰格、利維: 《法律與資本主義的興起》, 紀現譯, 29 —30 頁, 上海, 學林出版社, 1996。[6] 《馬克思恩格斯全集》, 第7卷,400頁,北京,人民出版社,1959。[7] [美]哈羅德·J.伯爾曼: 《法律與革命——西方法律傳統的形成》, 賀衛方等譯, 173 頁,北京, 中國大百科全書出版社,1993.[8] 同上注,184—185頁。[9] M.Cappelletti, J.Menyman and J.M.Perillo, The Italian Legal System, AnIntroduction, Stanford University Press, 1967, p.22.[10] W.Ullmann, Law and Politics in the Middle Ages, An Introduction to the Sources of Medieval Political Ideas, Cornell University Press, 1975.[11] see T.R.H. Helmholz, The Spirit of Classical Cannon Law, p.18.[12]參見[美]哈羅德·J.伯爾曼: 《法律與革命西方法律傳統的形成》, 176—177 頁。[13]參見[德]弗朗茨·維亞克爾: 《近代私法史_以德意志的發展為觀察重點》 (上), 陳愛娥譯, 60—61頁,上海,上海三聯書店, 2006。[14] T H.M. Gwarkin, The Cambridge Medieval History. p.705.[15] R. H. Helmholz, The Spirit of Cassical Canon Law, p.19.[16] [法]推克·勒戈天:《錢袋與水生》, 周遊譯, 9頁,上海,上海人民出版社, 2007。[17] [美]約瑟夫·熊彼特:《經濟分析史》, 第1 卷, 朱映等譯, I11 頁, 北京, 商務印書館, 1991。[18] 同上注,115頁。[19] [美]泰格、利維: 《法律與資本主義的興起》,39頁。[20] 同上注；馬克斯?韋伯:《新教倫理與資本主義精神》,李修建、張雲江譯, 北.京,中國社會科學文獻出版社,2009。不過要說明的是, 托尼與韋伯對宗教與資本主義之關係的觀點並非完全相同, 對新教論述也有差別。[21] [法]雅克?勒戈夫:《錢袋與永生》,26—27頁。（本文轉載自：《清華法治論衡》2011年第1期）