明末清初禪門「異端」——關於臨濟三峰宗的幾點研究

明末清初禪門「異端」——關於臨濟三峰宗的幾點研究來源：閩南佛學內容提要：南宋以後，禪宗發展趨於衰微。宗門一事，始終是曲高和寡，難見好酬唱。但在明萬曆至清雍正時期的一百多年間，禪宗曾復興過一段時間。且一些禪門有識之士，並不滿足於當時的復興狀況，而是想徹底地正本清源，溯古追風，或是推陳出新，力標異說，其旨皆為挽救禪宗衰微之狂瀾，賦予禪宗以新的生命力。江浙、湖南一帶盛行的「異端」——三峰宗派，就是當時禪門的一枝獨秀，是這一現象的最好例證。作者認為，明末清初的禪宗復興，難免流於一種泡沫現象，但在這種復興現象中展現出來的新叢林價值觀念和某些禪學形式的再度演變問題，卻標誌著禪宗某個層面的繼續向前發展，而不是像某些史家眼中的禪宗進一步沒落的標誌。本文以現有的相關三峰宗資料為契機，一方面，對歷代以來鮮為人研究的三峰宗作一個系統的歷史性回顧與梳理；另一方面，通過對三峰宗創始人漢月法藏、三峰宗的獨特禪法，以及三峰宗在歷史發展過程中出現的一些問題，如「師承」問題、「法諍」問題、三峰宗被批判被打擊乃至被清雍正帝取締等現象的或深或淺分析，試著窺探明末清初禪宗內部叢林價值觀念的一些轉變實質，以及對當時出現的新禪學形式作一個與當今某些史家不相同的歷史評估。關鍵詞：三峰宗 漢月 圓悟 法諍 禪法引 言著名禪宗編年史，清康熙年間紀蔭著的《宗統編年》，曾這樣評介過宋明禪宗的興衰狀況：自宋高宗丁巳紹興七年，至明神廟甲寅萬曆四十二年，凡四百七十八年，其間正宗法脈，時隆時污，大道機宜，若顯若晦……高峰、中峰之冷嚴而蹈晦，萬松、雪庭之圓敏以精特，皆所以深培厚蓄而啟隆隆振振之緒於未艾。[1]又云：啟禎（明天啟崇禎）之間禪風以天童、三峰兩祖而大振，為先後左右者，雲棲、紫柏、憨山三大士而外，有真寂印，鵝湖心，儀峰象，無念有諸公，為之防閑提擎，所以數十年來，令行吳越，幾欲復追唐宋盛時。[2]紀蔭雲明代禪宗幾復追唐宋之盛，未免言過其實。但他指出禪宗在南宋的滑坡，在明崇禎間的重振，以及宋明時期出現的禪門龍象人物，基本是屬實的。談及明代佛教，世人往往多以雲棲、紫柏、憨山、蕅益四人為代表，稱之為明末「四大高僧」。與四大高僧之盛名相比，生活於差不多同時期的天童圓悟和三峰法藏，在今世的知名度卻是相對落漠。而我們翻開大正藏、卍續藏、嘉興藏等藏經，看諸多與明代有關的佛教史書、語錄、專論、墓誌、塔銘等資料，可以發現，「四大高僧」之盛名並不在於禪，而圓悟與法藏卻是禪宗的挑大樑人物。明代，禪宗依然是佛教的主流，圓悟與法藏兩家在當時的影響應該是非常大的。正如紀蔭所云「啟禎間禪風以天童、三峰兩祖而大振」，與「四大高僧」相比，其時代影響，特別是禪宗方面的時代影響，應該是有過之而無不及。天童圓悟與三峰法藏，在其所處時代佛教中的巨大影響，有史為證。所以，談明代佛教，不可不講圓悟與法藏，講圓悟與法藏，又不可不大潑筆墨。天童圓悟的時代影響，作者在本文暫且不論。至於三峰法藏，是當時禪門泰斗、臨濟宗代表僧人密雲圓悟的得意法席繼承者，曾創立臨濟三峰宗派，勢力範圍延及江蘇、浙江、江西、湖南一帶，繁榮昌盛一時。一百多年後，由於受到清世宗雍正的皇權打擊才徹底煙消雲散。法藏是位爭議性極大的人物，生前人們對之褒貶不一，死後也不得安寧。三峰本人被稱為叛師背道之魔藏，三峰之法被斥為魔法，三峰之宗被視為魔宗，三峰之門人被貶為魔子魔孫，其師天童圓悟與同門對之一辟再辟，直到被雍正辟得支離破碎、絕子絕孫為止。那麼，法藏到底是什麼人？三峰宗到底是怎麼回事？三峰宗派一方面欣欣向榮，受到大批僧俗信眾的奉行，一方面又在禪門中恩怨難斷，甚至受到帝王政權的干預。那麼，三峰宗的歷代中流砥柱人物到底是法門龍象還是一代佛門梟雄？三峰法門到底有何特色，能蒙受如此極端的兩種反響？三峰宗發展過程中出現的一些歷史現象，諸如「師承」、「法諍」、被雍正「取締」等問題，又反映了明清佛教一些什麼樣的實質性問題？由三峰宗衍生出的新叢林價值觀與其禪法價值取向，對當時禪宗的發展與今天禪宗現狀，值得我們去思考些什麼？等等，本文將在對三峰宗的整體歷史回顧與梳理中，一併探討與適當地回應這些疑點。一般來說，現代人撰寫的佛教通史，都會提到三峰法藏和他創立的三峰宗派。特別是最近幾年出版的相關著作，關於法藏與三峰宗的筆墨已逐漸增多。但有關三峰宗派的專題論著，還是比較少。作者目前知道的有：八十年代日本人長谷部幽蹊著的《三峰一門的隆替》，1996年台灣連瑞枝著的《漢月法藏（1573～1635）與晚明三峰宗派的建立》和1998年台灣見一法師著的《漢月法藏之禪法研究》三篇文章。本文除參考這些現代人的研究成果外，主要是大量運用《卍續藏》、《嘉興藏》和《中國佛寺志》、《四部叢刊》等中的關於三峰宗的原始資料。像《卍續藏》中的《五燈全書》、《辟妄救略說》、《御制揀魔辨異錄》、《五宗原》、《宗統編年》、《憨山大師夢遊集》等，《嘉興藏》中的《三峰藏和尚語錄》、《密雲禪師語錄》、《天隱和尚語錄》、《南獄繼起和尚語錄》、《南獄單傳記》等，《中國佛寺志》中的《吳都法乘》、《鄧尉山聖恩寺志》等，《梨洲遺著彙刊》中的《蘇州三峰漢月藏禪師塔銘》、《四部叢刊》中的《靈隱具德和尚塔銘》等，都是作者的重要資料源泉。特別是《嘉興藏》，收藏了明清時期的大量禪宗資料，除了包括三峰宗本身的某些論著、語錄、年譜外，還有與三峰宗同時代人物的許多語錄、著作，其中不乏間或提及三峰宗之處，都是本文研究工作中的寶貴佐證資料來源。一 漢月法藏與他的「師人」「師法」因緣（一） 二十八歲以前的漢月漢月法藏，明末著名臨濟宗僧人。俗姓蘇，江蘇無錫人。字漢月，又字於密，法藏是其號，晚年又自號天山。出生於明萬曆元年（1573年），崇禎八年（1635年）卒。因悟道和最初弘法皆在常熟三峰山，世人多以三峰和尚稱之。漢月十五歲（1587年）正式投歸佛門，入家鄉德慶院做行童，十九歲（1591年）剃髮受度。[3]父親鏡湖居士是地方一隱儒，常以《孟子》等儒典教授門人。正是由於這種特殊的家庭環境，耳濡目染，加上天資聰慧，漢月很小就對儒學有所會意，以致五歲剝栗欲食之間，「聞父先生為門下講孟子至浩然之氣」時，竟「投栗而起，神思慨然」。[4]少年時代的儒學熏陶對漢月的成長，影響非常大。因此，出家後的漢月，不管是個人行徑，還是叢林觀念乃至禪學思想，無不烙上儒學的影子。而且，二十四歲以前的漢月，對儒學的研究與弘傳更甚於佛學。年紀輕輕就以研習《周易》、《河圖》、《洛書》名噪當地，並以《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》、《參同契》教授門人。其《年譜》中說道：和尚二十三歲，徧發笥中書讀之，於古經訓，各有參同。而猶研慮於易，推高發隱，窮賾析微，粘河圖洛書於壁。嘗語人曰：「十河九洛，象教總持，須從無文字道理處求之直指」。錢公一本自任易學，與梁谿顧端文、高忠憲諸先生，倡道東南，品衡海內，見和尚後，貽書曰：「見公如見麟鳳」。後《論（語）》、《孟（子）》、《參同（契）》、《（大）學》、《（中）庸》究授門人梵伊致，已行世。五經、《參同（契）》授門人惲日初。[5]顧端文、高忠憲即是顧憲成和高攀龍，二人乃著名東林黨領袖，錢一本是東林講席，三人皆明末大名儒。東林學說以反對王學末流之士談空說玄、引儒入禪的浮華學風，提倡治國濟世的務實之學而出名。他們對佛教並無多少好感，顧氏曾著駁佛學之非的《質疑》等文，不僅批判佛教的因果報應說，還認為佛教推崇「無」是「要混沌天地，滅絕萬物」，否定世界上確有的「道性善」。[6]像這樣尊儒貶佛的大名士能夠稱讚佛門中的漢月為「麟鳳」，足以證明漢月的儒學修養水平和在當時的儒學知名度。當然，漢月法藏這一階段傾心於儒學，與1594年鄉人顧憲成革職回無錫，同錢一本、高攀龍等講儒習儒、議論朝政、評品人物，引起朝士競相應和的社會大潮流也是分不開的。這一時期，漢月因儒學與士大夫頻頻往來，在佛學上也與士大夫討論頗多，《楞嚴經》、《圓覺經》是他們常討論的對象。漢月往往會通儒釋，時有高論異見闡發，《揀異》上下二篇就是他當時會通儒釋的著作。[7]由於與士大夫的頻繁交往，其在社會上的影響是越來越大。其《年譜》述二十七歲（1599年）事迹時，有句話說：「是時和尚名益高，四方士大夫問道者履交錯，晉陵梁谿道學淵藪，和尚左提右挈，儒釋馳驟」。[8]門前問道盛況如此，可見其名聲之大。但是，品衡儒典，笑談佛理，並沒有讓漢月的內心世界充實起來，二十八歲（1600年）的漢月深深意識到：「宗乘中事，我自問理會也理會得，說也說得，只是一事未在，敵他生死不得」。[9]大事不明，生死未了，宗門開悟之事，終是漢月心中的一大疙瘩，惆悵不已的漢月於是決定行腳參訪，從此走上了他的另一段人生歷程。（二） 漢月的「師人」因緣與「師法」悟道過程1、悟前與蓮池袾宏的因緣漢月自二十八歲（1600年）感宗門一事未明，開始行腳參訪後，歷訪雙徑寒灰、白雲虛公、無欲老人、禹門傳和尚等，遺憾的是，不是心無所契就是無緣會面。在行腳的同時，漢月一方面也尋求受大戒的因緣。二十九歲（1601年）時第一次走雲棲向蓮池大師乞受大戒，時蓮池以「朝廷戒壇未開」為由辭，只給受了沙彌戒。三年後，漢月再次上雲棲山求受大戒，蓮池還是以朝廷戒壇未開固辭。直至漢月三十七歲（1633年），恰逢古心如馨在南京靈谷寺開戒，才如願圓滿具足。從漢月兩次向蓮池求戒及蓮池兩次皆以朝廷戒壇未開為辭由看，這裡存在兩個問題：一是當時可能存在朝廷戒壇未開，佛教內部有私自開戒的情況，否則，無錫離杭州並不遠，且漢月當時又是位極活躍的人物，朝廷沒開戒，漢月不可能不知而兩次獨上雲棲？二是不存在私自開戒的情況，漢月明知故犯，故意二上雲棲。明朝佛教制度基本上沿襲朱元璋時的規定，對於僧人數量的控制相當嚴格，戒壇的開辦均需朝廷批准，且蓮池大師為當時的僧團領袖和僧人楷模，不可能去違背政府的律令而私自開壇。無獨有偶，《三峰和尚年譜》中述漢月二上雲棲求戒不得後，還有一句話說：「求改名，大師曰：『皇恩得度，名不可改』。」[10]按佛門規矩，為對方取名，便是納對方為弟子，否則是不會輕易為他人取名或改名的。相同，求名者，心知肚明，定有拜師之意。蓮池大師乃當時聲望最高的佛學大師，覓師心切的漢月以受具足戒之由，慕名而往，欲拜在其門下完全有可能。可惜的是，兩人無緣，蓮池並不看重漢月。2、「師法」與自修自悟過程跋山涉水、行腳數年的漢月，總是無緣遇著明眼良師，落泊失意之餘，遂轉向覓讀歷代尊宿語錄，試圖從前哲悟道機緣、古德師資扣擊處尋找出路。二十九歲那年，在蓮池處雖求戒未果，但有幸獲得蓮池新刻的《高峰語錄》，讀之「如逢故物」，自覺已明修行方向，旋即掩關專參高峰原妙「萬法歸一，一歸何處」話頭。[11]此後數年，漢月一直留意古德語錄，遍購索讀。古德們的揚眉瞬目、機緣扣擊、師資相契，使漢月大為感動，發誓徹悟後，一定要「不惜生命，力弘祖道」。[12]日後漢月能在明代佛教禪凈雙修、諸宗融通的大風氣下專務禪宗祖師禪一門，與這時期形成的理念最為密切。至其開悟的十幾年中，漢月的修行方式均模仿尊宿語錄進行參究，走的是「師法」的道路，而非「師人」，特別是大慧宗杲、高峰原妙、汾陽善昭、慧洪覺范四位禪者留下的「禪修法寶」，對他的影響最大。而且，他的自修基本上都是苦行。《天壽聖恩藏禪師行狀》中說他：十餘年中，費盡心力，虛檐破壁，草屋蘿牆，食荳滓，衣補綴，不以為苦。嘗參「萬法歸一，一歸何處」話，目不交睫，脅不至席。夜中為昏沉所罩，師乃懸巨板於座側，命徒眾分香擊板，佛聲徹天。[13]獨立苦修如是，但還是「愈參愈難」。三十九歲時，想起小時候曾說過自己四十歲能悟道，而四十就迫在眉睫，於是更加勇猛精進。萬曆四十年（1612年），漢月剛好四十，二月，隨峰中老宿朗泉老和尚打百日死關，剛進關，就「忽眩暈，吐痰斗許」，然後竟昏睡五日不省人事。至第五日，忽聞「窗外二僧夾籬折大竹，聲若迅雷」而豁然大悟：頓見虛空粉碎，大地平沉，人法俱消，一真不立，盡大地覓，絲毫過患了不可得。無有譬喻能喻，揭開從前文字，但見紙墨義理了不關思。端坐終日，如彈指頃。[14]此時，古德各種悟入公案，什麼「我在青州做領布衫」、什麼「新婦騎驢阿家牽」、什麼「古柏樹子」、「乾屎橛」諸案，更是猶如親歷，種種三昧，一時現前。悟後，又以尊宿語錄勘驗自己，知道此境尚屬「半提」，若要獲得「全提」，還須下一番苦功。於是，進一步深研汾陽善昭三玄三要偈語，經過一段時日的洗心革面，至四十二歲（1614年）終於大徹大悟，再看慧洪所著《臨濟宗旨》時，自覺如在五百年前對面親授於已，契合一如。遂向世人宣布自己「以天目為印心，清涼為印法，真師則臨濟」，以獲得臨濟義玄、慧洪覺范、高峰原妙的真傳而自居。[15]3、悟後與憨山德清的因緣在《三峰和尚年譜》中說漢月四十五歲時：憨山大師自五乳至雙徑，旋抵海虞。和尚與錢太史迎至三峰，為門人梵伊致、在可證、頂目徹、凈心玉輩說心地戒。大師讓曰：『我作羯磨，公為教授本師』，和尚仍是迦文，後名三峰草亭為毗尼亭。[16]萬曆四十五年正月，憨山大師去杭州雲棲寺為袾宏作《塔銘》。當時各地僧徒領袖雲集西湖，歡迎大師，盛況空前。歸途經蘇州，華嚴學者巢松、一雨請入華山遊覽。接著又被弟子洞聰、漢月及居士錢謙益迎請到常熟虞山講《梵網經菩薩戒》，此即上面引文之事，這是漢月初次與憨山大師往來。憨山大師很欣賞漢月，此後二人書信來往頗多，曾討論如何抉擇「如來禪」與「祖師禪」一事，漢月還受約親往廬山看望憨山大師，關係之密切可見一斑。[17]萬曆四十七年，紫柏再傳弟子半偈禪師遣居士邢梅陽送信至三峰，勸請漢月移住廬山歸宗寺，歸宗寺乃憨山好友達觀真可復興的道場。在此之前，憨山大師本人也曾書信勸漢月入住廬山。漢月雖未正式投於憨山門下，但來往密切時是否有執弟子之禮，已難下定論。《憨山老人夢遊集》卷五十四自敘年譜中談及以上引文之事時，直呼漢月為弟子，云：「弟子洞聰漢月久候」。[18]卷五十四與漢月藏公書中勸諫、勉勵之語也嚴然以長輩自居，語氣頗似後來圓悟予漢月的書信。而漢月《行狀》中則說：或指見五乳，師曰：「此老固菩薩人也，吾所欲嗣者，臨濟兒孫，何可因彼盛名，更吾之志哉。後聞天童悟和尚出世金粟，師策杖從之。[19]似乎在澄清他與憨山大師的師徒關係。4、悟後與湛然圓澄的因緣湛然圓澄是明未著名曹洞宗宗師，創雲門一支，與無明慧徑齊名，門下巨匠甚多，法嗣麥浪明懷（？～1620）、石雨明方（1593～1648）、三宜明盂（1599～1665）和瑞白明雪（1584～1641）等皆知名於當世。湛然最初對漢月並無好感，聽人說漢月煅練學者，能「三七日中」了畢大事，認為漢月簡直是邪魔外道。後來看到《漢月語錄》，才大為佩服，驚嘆「真古佛再來」。[20]從《會稽雲門湛然澄禪師語錄》和《漢月語錄》看，兩人書信來往不少，主要是討論禪法問題。應該說，與湛然來往酬答，漢月只是把他當作佛門前輩和友人看待，經歷了與憨山的因緣後，漢月已更堅定自己要做的是臨濟兒孫。所以與湛然酬唱的同時，在天啟四年（1624年），漢月就謁見了當時臨濟宗的嫡系傳人密雲圓悟，但因二人對「臨濟宗旨」見解不同，漢月尚未正式接受圓悟的源流信拂。倒是湛然圓澄對漢月法藏特別滿意，就在漢月謁見過圓悟後，湛然對納漢月為門人還抱著很大的希望。在《天界覺浪盛禪師語錄》卷八中有這樣一段話：丙寅（天啟六年，1626年），雲門湛然和尚入閩，宿夢筆（山）三夜，兩相盤詰……予（覺浪）復問：「外江還有人否」？門曰：「若先輩不必論矣！適見三峰漢月，有可與者。此公雖近嗣金粟，猶未曾住腳」。曰：「漢公果是其人，安肯兩相詭遇於大法乎」？門曰：「吾別存以取之耳」。予微笑。[21]從湛然與覺浪道盛的對答中，可以看出，湛然想納漢月為門下，已是很公開的事了。而且，湛然對謁見過圓悟的漢月還持樂觀態度，主要是湛然胸有成竹地認為可以「別存以取之」。果然，就在這一年，杭州安隱寺請湛然結制，湛然竟提出，若安隱寺能請到漢月為第一座，他就來，否則，就不來結制。當時，漢月正在吳郡北禪寺講法，杭州人士來請，北禪寺聽眾很不高興，但漢月還是以「嘗以戒事請益」為由，南下安隱。不想，就在漢月抵達安隱的前一天，湛然就寂然入滅。湛然何以非要請漢月為第一座，僅僅是因為欣賞漢月嗎？還是為了創造與漢月更多的相處機會，然後可「別存以取之」？隨著湛然入滅，兩人的師徒因緣到此結束，一切疑問都不可而知了。必須補充的一點是，漢月不顧北禪寺僧俗二眾惱怒，毅然中斷講法，前往杭州赴湛然之約，其敬重湛然之虔誠，委實讓人感動，而其是否想歸於湛然門下，也確實使人懷疑。不過，我們不妨來分析一下：漢月是從臨濟宗旨入悟的，他想嗣法臨濟宗，是其一貫願望。與湛然投緣之甚，雖過於圓悟，但恰恰湛然又非臨濟宗人士而是曹洞宗大德，這在嗣法的對象上就與漢月宿願相違。而且，湛然之約是天啟六年（1626年）冬天的事，而同年春，蘇州北禪寺請漢月開堂時，漢月基於不受法嗣不得開堂的觀點，曾特派專使持書信到圓悟處，請圓悟納為臨濟法嗣，但同時要求圓悟「容其玄要之法」，希望圓悟同意他弘揚「三玄三要」等臨濟宗旨。不久，專使帶回圓悟的源流信拂和許可漢月行其宗旨的消息。也就是說天啟六年的春天，漢月就已確定自已為圓悟門下了，只是還沒有拈香舉行儀式而已。所以漢月赴湛然之約，應該是沒有嗣其法脈念頭的。正如漢月《年譜》中說：湛然突然滅度，「浙之士大夫緇白踴躍曰『雲門有深意』」，大概只是湛然有「深意」吧！[22]5、悟後與密雲圓悟的因緣在明末臨濟宗中，最活躍的一支是笑岩德寶的弟子幻有正傳一系。幻有門下，影響最大的則是密雲圓悟。密雲圓悟（1566-1642），江蘇宜興人，俗姓蔣，號密雲。家世務農，年輕時，偶讀《六祖壇經》，而知宗門之事。一日見積薪有省，乃於二十九歲（1594年）投龍池院幻有正傳出家。三十八歲（1603年）時，過銅棺山，豁然省悟；萬曆三十九年（1611年），嗣正傳衣缽。四十五年（1617年），繼席龍池院，始開堂說法。其後，歷住天台山通玄寺、嘉興廣慧寺、福州黃檗山萬福寺、育王山廣利寺、天童山景德寺、金陵大報恩寺等名剎，凡六座道場，前後三十餘年，宗風大振，被稱為「臨濟中興」。平生教導，唯以一條白棒示人，要學人於棒頭著落處，豁然徹見自家本性，宗風堪稱痛快淋漓。弟子逾越三萬，其中剃度弟子三百餘人，嗣法者十二人。較著者有道忞、通容、法藏等，皆是明末清初望重一時之名僧。漢月與圓悟的師徒因緣，頗具戲劇色彩。圓悟未見漢月之前，已先在廬山看過漢月的語錄，曾謂侍者言：「此人聰明不亞博山（曹洞宗師無異元來，1575-1630），欠師承在。」[23]圓悟開堂後第八年，也即是天啟四年（1624年），漢月往金粟廣慧寺參謁，圓悟非常讚歎，即日便請漢月為第一座，結制完，又手書從上承嗣源流及信拂。但漢月對圓悟關於「臨濟宗旨」的回答不滿，拒受。此後，兩人書信來往，對臨濟宗旨三玄三要問題展開長達三年之久的激烈討論。結果，兩人的觀點依然無法統一。漢月自己也承認他在臨濟門前「徘徊三載，舊願難忘」。而圓悟天啟六年（1626年）冬給漢月的書信中，多少也概括了兩人三年來的種種曲折與相互妥協。信中說道：漢月藏公於甲子季秋，來金粟寺廣慧禪寺謁老僧，相見室中，即請堂中領眾為第一座。中間征詰，並不存知解窠臼。已見於鄙刻中。至臘八日晚解制，以書從上承嗣來源，並拂一枝，委還海虞三峰。舊歲仲冬，值老僧六旬之誕，復領徒眾來，無一言相問，惟禮拜徑去。今春奉姑蘇檀越請，主城中北禪之剎。特命行圓上人持書及新刻至。老僧目之，普說數紙，一一精明，誠堪紹續。至於書尾，述昔年得力於古語錄下之尊宿，及以老僧炷作一炷燒卻，以免遺害將來。[24]三年中，漢月若即若離的態度，可謂擺盡了高姿態。而圓悟覓高徒心切，作為當時就已譽滿江南的大德，則可謂是委曲求全了。不過，圓悟終究還是納漢月為徒。天啟六年（1626）春就讓漢月的專使帶回消息：同意納漢月為法嗣，並「許行宗旨」。同年冬天，曹洞宗名僧湛然圓澄結制杭州安隱寺，邀漢月為第一座，事情蹊蹺得很，湛然在漢月趕到的前一天突然去世，杭州僧俗遂請漢月開堂，漢月的思想是威音以後不得無師，沒有續承某宗某派是不會開堂說法的。正在這時，恰巧圓悟派專使送表付法的僧伽黎至，於是，漢月便在安隱正式「拈香嗣天童為臨濟三十一代，正受海內衲僧北面之禮」。[25]有關漢月與圓悟前後三年才確定師徒關係，其間的周折、相互妥協、戲劇性來往，潭吉之《五宗救》中的資料最為豐富，而台灣《中華佛學學報》第九期，連瑞枝所著《漢月法藏(1573～1635)與晚明三峰宗派的建立》中更作了精彩細緻的分析描述，作者在此不想贅言。不過這裡隱含了一個問題，那就是漢月是藉「臨濟宗旨」自修開悟的，但圓悟並不看重臨濟宗旨，漢月嗣法圓悟，在臨濟宗旨上並沒有得到他的印證，所以漢月只繼承了圓悟為代表的臨濟宗嫡傳法脈的世俗虛名，對於圓悟之「臨濟禪法」是沒有任何承嗣的。在漢月成為臨濟子孫的曲折拜師過程中，無形間也暴露了當時的一個叢林價值觀念問題，也即是師承價值觀。（三） 關於「師承」價值觀禪宗是中國佛教中生命力最強的一個宗派，即使在佛教最衰微的時代，也能綿延不絕，一旦因緣成熟，又能重新崛起，尉為壯觀。其中最重要的一個原因就在於它擁有比其它宗派更為嚴格的「師承」制度和更強烈的宗派觀念。禪宗相當地重視「師承」和「門戶」，要取得禪師的資格，要開堂說法，要主持叢林，都必須有可靠的師承。早期禪宗叢林的「師承」觀念是嚴格要求「法脈」與「人脈」高度統一的，師師相承和心心相印是禪宗的一貫傳統和特色。關於這種「師承」的價值觀念，到了晚明的佛教叢林，已有所轉變，不少僧人在法嗣態度上開始持淡泊觀念，或是質的淡泊，或是量的淡泊，則不盡然。參考聖嚴法師《明末佛教研究》，關於對師承、法嗣態度，晚明最少有五種。一是對「法嗣傳承」完全淡泊的一類，如蕅益智旭，他「不僅不贊成傳法之說，也不贊成法名及法派的形式」。完全沒有法嗣觀念。[26]二是「嗣德不嗣法」的態度，如達觀真可。他說：出世法中，有戒嗣焉，有法嗣焉。予於徧老之門，未敢言嗣。若所謂德，則此老啟迪不淺，焉敢忘之」。[27]三是法嗣可有可無的態度，如湛然圓澄，他認為：彼時有師，不求印證者固非也，此時無師而必欲學者，亦非也。空劫無佛可也，未法無師亦可也」，「如獲真正悟明，然後考諸方者，了了無疑，如鏡照鏡，似心合心，豈有不知其時者哉。[28]四是嚴格遵循傳統的嗣法規矩態度，主張「面稟親承」，不許「私心遙續」，「法脈」與「人脈」高度統一，如費隱通容。他說：從上佛祖相傳，靡不面稟親承，必有源流表信。厥後五宗蔚起，千枝競秀，而師承的據，奕葉昭彰，夫是之謂統也。統屬道脈攸關，豈容絲毫假借。[29]唯是當機契證，親承記別者，方譜傳燈。若去聖時遙，從其語句觸發者，斷不容以私心遙續。[30]五是主張「法脈」與「人脈」分開承嗣的態度，如漢月法藏，但這是他後期的觀點。由於漢月是位自修自悟的禪者，所以對於法嗣師承的態度，早年展現在世人面前的形象，始終是個矛盾體。其悟前曾覓師十幾年，一直無緣遇著能指導他的禪者。悟後，內心深處一直堅持的是「威音以後不得無師」的觀點。但又找不到合適的師承，所以又試圖淡化法嗣問題，在好幾年沒有嗣法的情況下照樣主持寺廟、收授門徒，只是堅持「不正位」、「不登座」說法而已。[31]他的內心是矛盾的，一方面，對於自己所悟，是絕對的自信，自信有沒有師父印可並不重要。另一方面，隨著聲望的日益提高，基於現實的需要，他是需要師承的。這個時候他的嗣法態度，當然是「法脈」、「人脈」都必須完備的，既要「師法」，也要「師人」。因此，悟後的漢月又走上了尋師的道路，漢月是藉臨濟宗旨開悟的，非常希望自已能承臨濟一脈。再加上自已的嗣法觀念，他為未來的師父制定了一個框框，那就是，既要有正統的臨濟傳承源流以表信，又必須能以臨濟宗旨印證他心中的證悟。而當時出世金粟的密雲圓悟，正是臨濟宗的嫡系傳人，這恰好符合他的第一個要求，所以，天啟四年（1624年），漢月便前往金粟謁見圓悟，急急以求「以心印心」，據《蘇州三峰漢月藏禪師塔銘》：師（漢月）請來源，雲（圓悟）曰：「臨濟出世，惟以棒喝接人，不得如何若何，只貴單刀直人」。請言堂奧，雲不應，良久曰：「宗旨太密，嗣續難乎其人，不若已之」。師曰：「不然，黃龍有言：學者欺詐之弊，不以如來知見之慧密煆之，何由能盡」？雲以源流付師，師不受，曰：「三玄三要，究竟是何等法？法若相符，方敢祇受」。[32]漢月向圓悟索取三玄三要等臨濟要旨，不想圓悟以「宗旨太密」，拒絕回答。漢月無法讓自己的悟境得到印證，於是拒絕嗣法。可見此時，漢月的嗣法態度，是傳統的「法脈」與「人脈」高度統一的觀點。此後，漢月又與之書信來往討論五家宗旨，圓悟均持否定態度，而據自己的「一條白棒」、「一棒到底」即是臨濟宗旨。漢月非常失望，遂轉向檢省自己的師人師法悟道過程，開始重新思考「嗣法師承」的價值觀。不久，著《五宗原》，檢討這個問題時，他已轉變他的觀點：得心於自，得法於師。師有人法之分，心有本別之異。根本智者，自悟徹頭徹尾者是；差別智者，自悟之後，曲盡師法，以透無量法門者是。良以師必因人，人貴法妙，分宗別派，毫髮不爽。故傳法之源流，非獨以人為源流也……師承在宗旨，不在名字。[33]總體上，漢月是贊同法嗣的，但此時，他已把「師人」與「師法」也就是「人脈」與「法脈」區別開來。他認為「自悟之後，曲盡師法」可以「透無量法門」。但他對於為師之「人」尚有嚴格的要求，那就是為師之人必須名符其實，確實有某宗某派的代表宗旨可付學人。在他看來，「人貴法妙」，法比人更為重要，如果為師之人不如「法」，沒有「法」的話，那就可以「傳法之源流，非獨以人為源流……師承在宗旨，不在名字」。完全可以不通過人，而是通過古德文字，「遙承近續」，只要對宗派宗旨能「今古心心，如覿面相印」，一樣是續法源流。這裡，他把禪宗的付法源流，分成二種，一種是依人付法，一種是依文字付法，這一說法是當時對待法嗣態度的「新見」，是一種新的叢林價值觀念，其實即是他幾十年來尋師覓道，自修自悟的心得總結。當然，如果我們來考察一下漢月法藏曆盡坎坷的「師人」因緣與艱辛孤獨的「師法」悟道過程，我們就會更加共鳴於漢月的這種法嗣態度了。更重要的是，漢月的這種嗣法師承態度，代表了晚明部分禪者的思想，這是當時叢林價值觀念轉變的一個真實反映。分析他的嗣法觀念，對於研究中國禪宗的思想發展，有一定的歷史意義。（四） 漢月的逝世與著作崇禎八年（1635年）五月，漢月自設死關。六月十二日啟關，咐囑門人、護法遺事，並為眾人作最後的問答、提掇。七月十四日示微疾，二十一日中夜起坐「以手撫膝，泊然而化」，世壽六十有三。[34]漢月一生，八坐道場，化眾甚多，所創立的三峰宗派幾乎被譽為江南第一禪。但漢月的人格與學說，同時也幾乎是毀譽參半，特別是漢月晚年，所受的紛爭抨擊更多。觀其一生之志，乃不惜眉毛、不顧身命以重振五宗為己任，而結果大出意外。到了晚年，外界攻擊還如此之多，漢月的內心痛苦與落漠可想而知。所以，在他生命最後一年的春天，吳江士大夫請求在聖壽寺開堂時，漢月不無感慨地說：「臨濟大師至於今七百餘年，我鞠躬盡瘁，死欲倡明其道，而終不能大遂我志，今老且病，安能僕僕對世人費口舌哉」！[35]這時的漢月已經提不起興趣來了，其五月自設死關與他的內心落漠應該不無關係。漢月雖然逝世，但他創立的三峰宗派在明末清初的影響是相當大的，要不是一百多年後，雍正皇帝依恃帝王權利撤三峰宗鍾板，取締三峰宗一支，三峰宗還會繼續發展下去。關於漢月個人的功過問題，並不能憑几部「辟書」和雍正皇帝的親自打擊來否定他在禪宗史上的地位。其實在清初，紀蔭於《宗統編年》中就給予漢月客觀評價了，他說：佛祖綱目，自神廟而後，茫昧幾希。而臨濟宗旨，已同淪墮。非天童祖一棒，振其頹綱，何以砥滔天之瀾。然不得三峰祖力提血戰，大聲而呼，玄要主賓掃土盡矣。是知非天童無以起臨濟之廣，非三峰無以盡臨濟之精微。[36]漢月大力提倡臨濟宗，創立三峰學說對於明末清初禪宗的一度復興是有抹煞不了的功績的。漢月著作在專業禪師中是比較豐富的一個，包括其弟子為其所輯的語錄有︰《三峰藏和尚語錄》三十卷、《廣錄》五十卷以及《五宗原》、《濟宗頌語》、《於密滲施食旨概》、《修習瑜珈集要施食壇儀》、《弘戒法儀》、《傳授三壇弘戒法儀》、《智證傳提語》、《梵網一線》等。其中現在我們能看到的，《嘉興藏》中有《三峰藏和尚語錄》十六卷，包括《廣錄》和《五宗原》。《卍續藏》則保存了《五宗原》、《濟宗頌語》、《於密滲施食旨概》、《修習瑜珈集要施食壇儀》、《弘戒法儀》及《傳授三壇弘戒法儀》。至於《智證傳提語》與《梵網一線》只在《語錄》中提到名字，現在已無法觀其全貌了。[37]二 三峰宗派的建立、傳承與沒落（一） 三峰宗的建立三峰漢月及門人（主要是漢月）的學說，在明代禪林中自成一家之言，並被後人以「宗派」之謂稱呼它，是經歷了相當一段時間，逐步形成的。漢月的開悟，漢月創建道場、漢月僧俗弟子隊伍的壯大，弘法地理的延伸，漢月及其門人與反對他們禪學思想者之間的辯論，都是三峰宗派得以確立的重要基礎。因為漢月徹悟前，就在海虞三峰山建立了清涼院道場。除了自修外，兼收僧俗門徒，指點學人，在海虞一帶已形成一定影響。悟後，雖四處接管道場、開堂說法，但在三峰居住的時間最長，其禪法思想的基本形成也是在此。所以當時人們稱其學說，多以三峰學說或三峰禪法稱之。特別是漢月與當時的禪宗正統進行公開辯論，尤其是與他的嗣法之師，臨濟宗傳人，當時禪門主要代言人之一，天童密雲圓悟展開激烈爭辯後，雙方弟子或是加入論戰，或是與其它佛門僧俗踮足而觀，議論紛紛。兩方皆屬臨濟宗，為區別於密雲圓悟所承的臨濟宗，故人們稱漢月一係為「三峰宗」。而三峰宗此一名稱，正式記載則始見於清雍正所著的《御選語錄》之附錄中，他在書中為了禁絕漢月法藏法嗣，有一段話這樣說：如伊門下僧徒，固守魔說，自謂法乳不謬，正契別傳之旨，實得臨濟之宗，不肯心悅誠服夢覺醉醒者，著來見朕，令其面陳，朕自以佛法與之較量，如果見過於朕，所論尤高，朕即收回原旨，仍立三峰宗派。[38]1、三峰宗成立的三個階段從《三峰和尚年譜》、《五宗救》、《天壽聖恩藏禪師行狀》、《宗統編年》等資料的記載看，三峰宗派的建立有一條很清晰的脈絡，我把它分為三個階段。第一階段是漢月二十九歲到三十九歲之間。這期間，漢月到處行腳參訪、苦讀經錄、苦練禪功、真修實學，為他日後的開悟和教導學人奠定了紮實的禪學基礎，是三峰宗得以建立的重要前提。第二階段是漢月悟後至嗣法密雲圓悟之前，在佛教界的聲譽日益提高，於世人心目中開始形成「三峰」觀念。首先，漢月禪學在這階段得到大師級佛教人物的肯定。前面介紹漢月中，我們知道，年輕時的漢月就名聲雀起。不過，那時候，漢月只是以儒家經學和佛教義理的發揮令人刮目相看。萬曆三十九年（1611年），原憨山大師弟子包福明等十餘人在海虞三峰「破家為三峰成叢席」後，漢月開始有了自己的第一個弘法基地。[39]第二年，漢月於百日不語死關中豁然開悟，一時，種種三昧現前，禪語機鋒盡泄。此後承接學人，臨濟三玄三要、高峰竹蓖子話頭、祖師公案機緣……常常提唱不休，《漢月語錄》也隨即在僧俗信眾間流傳開來。隨著《漢月語錄》的流傳，漢月的名聲越來越大，逐漸受到像憨山德清、湛然圓澄、密雲圓悟等大師級人物的認可和青睞。湛然圓澄驚嘆為古佛再來；憨山大師多次邀請漢月移居廬山；湛然千方百計想納他為徒；圓悟更是委曲求全，為了讓漢月成為其法嗣，幾次付法，雖遭漢月以宗旨未明拒受，圓悟還是耐心等待機緣，照付不誤。其次，門下僧俗弟子云集問道，護法居士也越來越多。當時，適值明末江南佛教尊宿雲棲、紫柏圓寂，漢月的崛起正使得聞名而來的出家眾和居士不斷地轉移其注意力，雲棲、紫柏的弟子、護法們紛紛慕名而來。如萬曆四十四年，「儒林嚮往嚴天池、王季和、李長蘅諸公並雲棲弟子」就「往來座下」，轉向護持漢月。[40]萬曆四十六年，原紫柏弟子寒灰老宿聞漢月道望，也率弟子來訪，同行來參的還有紫柏的護法居士袁中郞、蘇雲坡、吳本如、董玄宰等，寒灰老宿年六十七，還「遜居弟子列」，為了向後輩參學，老人乾脆就住在三峰。此外，諸如附近的社會名流,太史錢謙益、孝廉張九服、太史文震孟、太史姚希孟、選部周順昌等也經常與漢月問答酬唱。[41]而且，在《三峰和尚年譜》天啟四年條說道：夏，舉古德誵訛公案，拈頌示參徒。座下如聽石、梵伊致、一嘿成、問石乘、在可證、頂目徹、澹予垣、淵克滋、剖石壁、碩機聖、圓印海、無壞法、擴南宏、鏡融聞三十餘輩，皆法門龍象。[42]漢月的十四位嗣法俊傑中，這個時期已經有了八位。引文中的梵伊致、一嘿成、問石乘、在可證、頂目徹、澹予垣、、剖石壁、碩機聖即是漢月的得法高徒。由此可見，漢月嗣法圓悟之前，在江南佛教社會的地位，可以說是直承明末幾位尊宿之後，「三峰」之聲望已崛起一方了。第三個階段是漢月正式嗣法圓悟後的幾年，這是三峰一派自成一家之言被社會承認的階段。三峰宗派正式形成，為更多的世人廣泛認可，就是從這個時候開始的。我們知道，漢月與圓悟未為師徒之前，已都是弘化一方，頗具勢力的江南禪僧。兩人成為師徒後，也就意味著，當時江南禪宗最有勢力的天童與三峰兩家結為同盟，雙方都有如虎添翼之感。這一點，《五宗救》中說，漢月謁圓悟後，「天童之道亦自此愈尊」，一點也不為過。[43]相應地，嗣法後的漢月，具備開堂說法資格，「自此大唱玄風，縱其機辯，以煆四方學者」，名聲鶴起。[44]而且，作為禪師，是否具有正宗的傳承是相當重要的。晚明的佛教叢林，儘管在法嗣態度上已有人開始持淡泊觀念，但重視法嗣，重視門戶，重視師師相承、心心相印的思想，依然是主流。因此像明末四大高僧中的蓮池祩宏、憨山德清、紫柏真可就被列為法嗣末詳的禪者，至於說蕅益智旭，諸燈錄中連他的名字都看不到，根本不把他當禪者看。[45]沒有傳承，在禪門中的活動就有許多限制，漢月正式嗣法臨濟門庭後，成為正宗的禪師也就名正言順了，其身價自然由此猛增，影響的波及面也就更大。因此，很快地，除原主持的三峰清涼、北禪大慈外，又以臨濟宗傳法宗師的身分，陸續主持臨平安隱、鄧尉聖恩、龍山錦樹、南屏凈慈、水西真如、窠陵聖壽等道場，大大擴大了在江浙一帶的影響。同時，漢月嗣法後第二年就開始付法門人。天啟七年，正式付法梵伊和尚；崇禎二年，付法一默、問石、在可、頂目；八年，於天壽聖恩禪寺付法給澹予、剖石、於盤、繼起、慧刃、潭吉、具德等，共付法弟子十二人。[46]其中不乏支撐一方，極為優秀者，如頂目和尚：「居恆穆穆，不輕置可否，至辨異揀魔，驅耕奪食，單提陷虎一機，同時與天童、三峰稱鼎崎，所至人天擁戴，勇退急流。」[47]聲望居然能與師三峰漢月，祖天童圓悟鼎足相論。又如具德和尚「英靈禪衲，從之如雲，省悟者眾」，後住杭州靈隱寺，其道大振於江淮之間，隨眾七千。[48]又如繼起和尚法韻極高，法言能發古人之秘奧，海內英衲名流，皆雲集座下，長住蘇州靈岩山，其道盛行於湘漢。[49]據《宗統編年》中說：當時海內稱鄧尉剖石弘壁及其弟子靈隱具德弘禮、靈岩繼起弘儲為「佛、法、僧」三寶。[50]除了上述以外，漢月門下其它弟子亦多以悟境聞名諸大叢林，皆為法門龍象。當時漢月之師密雲圓悟便曾讚歎「漢月得人之盛，過於老僧」。可見，天童與三峰兩家結為同盟後，「天童之道亦自此愈尊」，漢月的佛教事業由此開始進入全盛階段，也是事實。特別是像上面講到漢月弟子頂目弘徹、具德弘禮、繼起弘儲聲望直追師父漢月、師祖圓悟，其勢力與漢月本山同仇敵愾、遙相呼應，一時，三峰一系如日中天，遂成一股極強大的勢力，幾乎要壟斷整個江南禪宗。2、三峰宗地位在「異議」中鞏固三峰一系自成一家之言，並被世人譽以「宗派」之稱，只憑門下弟子眾多、護法居士雲集、寺院道場遍布是不夠的。大凡宗派的形成，都「需要寺院經濟的高度發達，前後一貫的學說體系，擁有相對穩定、人數眾多的社會信仰層，以及保證師徒延續的法嗣制度」等等。[51]其中「學說體系」非常重要，是宗派得以成立的靈魂基礎。所以，儘管三峰宗派只是禪門臨濟宗內部的一個小宗派而已，但「三峰學說」（「三峰學說」主要指漢月的學說思想）在當時確實有與眾不同的地方，三峰禪法確實擁有自成一家的特色（將在「三峰宗的禪法特質——革新乎？復古乎？」一節中詳細討論）。如漢月著《五宗原》，認為禪家五宗源於威音王所作相，而臨濟為首出，不僅要振興臨濟宗，還要使其它四宗並興，而不能像當時的一些禪門代表人物只以某宗某派為唯一法門。[52]又如漢月重視看話禪，他把話頭與格物聯繫起來，推廣到日常生活中的任何「一事一物」，這就打破了禪的某些書卷氣，在宗杲看話禪的基礎上有了新的發展，為看話禪增添了更多的實踐功能。又如他對「禪和子」的引導與勘驗，主張用「三玄三要」等宗門宗旨來實現，而反對只以棒喝來「直指人心，見性成佛」；對於禪門中叢林生活的流弊，禪修人士的「禪病」，宗師接引學人的下劣方式等，更是痛心疾首、毫不留情地加以批判。就是對其嗣法之師天童圓悟，也毫不客氣地斥之為「一橛硬棒」。[53]漢月的思想見解，受到很多人的歡迎，也遭到不少人的異議，其學說並不是每一個人都能接受的。如他「提《智證傳》，力闡綱宗」，就遭到「諸方驚疑，謗議競起」。[54]而且，漢月批判別人，別人也反過來抨擊他。首先是漢月的師父密雲圓悟對其學說非常不滿。漢月與圓悟之間的矛盾，實際上，在天啟四年（1624年），漢月拒受圓悟源流之際，彼此就產生了不快。展轉三年，漢月還是嗣承圓悟門下，但師徒彼此不滿是當時公認的事實。不過，雙方似乎都刻意掩藏這種矛盾，而是轉向學說觀點上的爭論。這主要體現在「七辟」與「三辟」事件中。據木陳道忞《天童密雲禪師年譜》（崇禎）七年（1634年）條：聞藏公（漢月）猶弗悛，復與書曰：祖師西來，秉教外單傳，別行一路。自佛果作《碧岩集》，大慧謂宗門一大變，故特毀其板。後曹洞宗人入少室，無本分為人，而提唱評唱少室，無本分衲僧出者，天下共知之。今吾徒提《智證傳》，則臨濟宗至吾徒又一大變為講席矣。且教中尚忌所知障為智障。吾徒到處提唱《智證傳》，為出入之表，擬臨濟兒孫而貶剝他人者乎？故老僧去夏與吾徒雲；當以本色本分行之在吾徒，信與不信在學者，寧可遵上古之規繩，餓死於林下，不可好熱鬧而恥辱於先聖云云。時藏公執吝如故，乃因書復劉孝亷中，痛斥其非，故有《辟妄七書》出焉。[55]潭吉《五宗救》所引圓悟復漢月藏首座書：（自注云崇禎三年春）老僧去冬患痢，至今猶未絕跡。故益眼昏。適接《語錄》及《五宗原》，並不能覽，但目原之一字，老僧智識暗短，不若上座遠矣。然而第恐不出六祖道成知解宗徒，不得不說破耳。[56]潭吉就之救曰：此書出於崇禎三年（見自注），七辟出於七年，三辟出於九年，而忞公為之序曰：「此駁漢月藏公書也。屬藏公掩息之後，而駁之者，蓋師頃始見其書也。非世出世間之道，總成一妄語乎？方七辟之傳也。吹毛求疵，不遺餘力矣。獨〈五宗原〉一書，入手五、六年，雲今始見，豈理也哉！[57]從上引文可知，圓悟之《七書》是與漢月及劉孝廉往返爭辯的書信，主要是反對漢月提倡《智證傳》而作，成於崇禎七年（1634年）。《三書》是反對《五宗原》的，作於崇禎九年（1636年），此時漢月已去世（1635年逝）。漢月之《五宗原》作於天啟五年（1625年），天啟六年（1626年），使行圓上人將新刻送至密雲處，而圓悟說自已因患痢疾沒有看此書，直至崇禎三年（1630年）才知道，但當時並不曾閱讀，只是看了題目就對漢月的思想提出異議。然後復書提醒漢月說：「目原之一字……第恐不出六祖道知解宗徒，不得不說破耳」。不久，密雲又聞漢月提倡《智證傳》，恐其禪風為之轉變，愈陷愈深，所以連續二年以師父身份（崇禎六年、七年）去書規勸漢月要按照臨濟「本色本分」行事。圓悟對漢月的學說是非常有意見的。「三峰學說」除了密雲有異議外，在整個佛教界也引起了兩極化的看法。如《宗統編年》崇禎二年條有段話說到漢月在佛教界的影響問題：八月，金粟悟和尚受福建黃檗山萬福寺請。九月，歸龍池掃祖塔，還展先塋。入鄧尉山天壽聖恩禪寺，掃萬峰、寶藏兩祖塔。嗣法主席漢月藏率大中丞趙士諤、孝廉周永年等請升座。君之士衿，皆齋候於城東之瑞光寺。萬眾喧鬧，街衢巷陌為之不通。乃登塔之絕級，一受瞻禮。過虎邱掃隆祖塔，闔寺辦嚴，而嘩逐愈甚。遂不及舉七而還。過松陵，舟人不敢維舟近岸，僅於中流受熊明府開元一齋。[58]同在蘇州境內，前者是夾道歡迎，「萬眾喧闐，街衢巷陌為之不通」。後者則「闔寺辦嚴，而嘩逐愈甚。遂不及舉七而還」。甚至行舟靠岸都不敢，從虎丘回鄧尉，「僅於中流受熊明府開元一齋」。從蘇州一地瑞光、虎丘二寺僧俗兩極化的反應，可知漢月在佛教界的聲譽是極具爭議性的。不僅如此，公開斥其為魔說者也比比皆是。早在尚未嗣法密雲前，曹洞宗泰斗湛然圓澄聽人說漢月「鍛煉學人，有三七日中了畢大事」就「終歲罵詈，數為魔外」。[59]此外，在文人居士中也不乏此說，如與漢月相當親近，也護持過漢月的士大夫兼居士錢謙益在漢月過世不久就極為苛刻地抨擊三峰學說，他說：自國家多事以來（指明亡），每謂三峰之禪、西人之教、楚人之詩是世間三大妖孽。三妖不除，斯世必有陸沉魚爛之禍。今不幸言中矣，邇來開堂和尚到處充塞......假借縉紳之寵靈，以招搖簧鼓，士大夫掛名參禪者，無不入其牢籠；此時熱喝痛罵，斥為魔民邪師，不少假借，吳越間只老夫一人耳。[60]漢月自己身邊的護法居士尚且如此，整個佛教界對漢月學說的批評與議論也就可想而知了。漢月受到外界的抨擊是很激烈的，正如黃梨洲《蘇州三峰漢月藏禪師塔銘》中所說；「三峰禪師從而救之，宗旨雖明，箭瘢若粟，師弟之訟，至今信者半，不信者半」。[61]然而，正是由於一批僧俗對三峰風格傾慕不已，一批僧俗不肖其說乃至憤慨其說，在諸多的「異議」中，三峰學說才更顯得與眾不同、別具一格。其實，漢月學說中被批評的部分，恰恰又正是三峰自成一家的特色之處，這一點，漢月弟子潭吉的評價應當說是最為中肯的，他在《五宗救》中說：三峰先師者，非徒不能貶也，且昭昭焉若揭日月以耀人之過，取嫉於世也，孰謂不宜，雖然，此三峰之病，亦三峰之志也。[62]總之，諸方對漢月及三峰學說的「異議」，反而使三峰學說與三峰宗更加獨立。同時，外界批判三峰學說，三峰宗必然也要作出回應，特別是通過與密雲圓悟的爭論，三峰宗旗幟更加鮮明，特色更加明顯，同時也更受到來自各方面的關注。三峰學說自成一家，三峰宗宗派地位由此進一步鞏固。（二） 三峰宗前二代與「法諍」事件漢月逝世後，儘管諸方誹謗競相而起，但三峰門人力護師說，不斷擴展三峰一派的勢力和影響。三峰宗在其第二代第三代傳人的努力下，依然是南方首屈一指的禪宗勢力之一，其中不乏叢林領袖和在禪法領域中有特殊見地的禪師出現，而且在徒眾的地理分布上也大大地超過了漢月在世的範圍。至於說第四代以後，滑坡現象已經非常明顯，到了第五代猛然下降，史料記載僅剩下百靈然的法嗣古帆令、巨濤果法嗣玉山琳、異目宗法嗣堯庵治三人，此後就再也找不到三峰宗宗徒了，三峰宗的人才凋零程度可想而知。除了由於三峰宗自身人材凋零，同時隨著當時禪宗在明末曇花一現的復興，後來又轉入衰落的大背景，以及當時各宗各派進一步融歸凈土，凈土一宗幾乎要吞噬整個佛教，禪宗越來越缺乏自主性的大氣候也有關。很難說，這個時候即使雍正皇帝不取締三峰一派，三峰宗也很有可能自己就會徹底消失，或同化在這個大氣候中。因此，對於三峰宗沒落的研究，很多人都認為雍正皇帝的打擊是最致命一擊的觀點，筆者認為，這一擊是否是最致命的一擊？或是對三峰宗沒落已談不上多大影響，只是起了順水推舟，功到渠成的作用？是很值得商榷的。恰好，筆者在這裡想敘述一下三峰宗的門徒及其分布情況，在察看三峰一派百年整體情形的同時，也想為研究三峰宗沒落和雍正皇帝事佛的同行提供一點小小的參考。三峰宗第一代，即是創始人漢月法藏，前面已詳細介紹過，這裡不再贅述。我們來談談三峰宗的第二代門徒。三峰宗的第二代法嗣共十四人，即梵伊弘致（？-1628）、一默弘成（1574-1641）、問石弘椉（即乘1585-1645）、在可弘證（即大樹1588-1646）、頂目弘徹（1588-1648）、澹予弘垣（1581-1643）、剖石弘壁（1598-1669）、於槃弘鴻（？-1639）、具德弘禮（1600-1667）、退翁弘儲（即繼起1605-1672）、慧刄弘舌（？-1649）、潭吉弘忍（1599-1638）、碩機弘聖（？-1658）和俗家法嗣劉道貞（即墨僊居士）。這些三峰巨子，在當時佛教界，特別是在江南佛教中都有極大的影響。梵伊弘致是最早跟隨漢月的弟子，曾主持過三峰祖庭清涼院。一默弘成曾主海虞三峰清涼、杭州橫山兜率。問石弘椉歷住浙江鎮江焦山、金山、九峰正覺、太平興國、白門（今南京）天龍、湖北武昌洪山小塔、神山白雲諸寺。在可弘證曾主海虞三峰清涼院、無錫華藏祖席。頂目弘徹歷任蘇州瑞光、海虞三峰、京口金山、蘇州穹窿拈華寺住持。澹予弘垣主浙江杭州顯寧。剖石弘壁主蘇州鄧尉、報恩。於槃弘鴻主吳江華嚴。具德弘禮曾主杭州靈隱、徑山、安隱、顯寧、雲門光孝、楊州天寧。退翁弘儲歷任蘇州靈岩、常州椒山祥符、天台國清、台州興化、靈石、天寧、虎丘、淮陽龍華、秀州金粟、南嶽福嚴般若等寺。慧刄弘舌曾主湖州雙髻、凈名、高峰、常州椒山祥符。潭吉弘忍主杭州安隱。碩機弘聖主潤州焦山、湖州高峰。劉道貞雖是居士身份，但得法後回家鄉四川邛峽，來問法請益者也不少，後死於張獻忠之難，有《問道錄》行世。從上面三峰宗第二代主持寺院的地理分布看，除洪山小塔寺、神山白雲寺在湖北，福嚴般若寺在湖南，其它諸寺均在浙江和江蘇境內。所以三峰宗這一時期，其門徒分布和弘化範圍主要是在江浙一帶。當然，由於問石弘椉、退翁弘儲以及劉道貞的弘法因緣，三峰門徒和禪法在湖北武昌、湖南南嶽、四川邛峽一帶也是有一定影響的。而且，像焦山、金山、安隱、祥符、國清、天寧、虎丘、靈岩、拈華、福嚴般若、雲門光孝諸寺，均屬歷代名剎，高僧輩出的地方。可見，這個時期江南一帶的名山大寺，幾乎都被三峰宗人統領，三峰一宗勢力如日中天，已無可非議。[63]明末清初禪宗的復興，主要是以江南為基地復興起來的。可以說，江南禪宗的發展水平，基本上代表了當時禪宗發展的整體水平。而三峰宗第二代人物，皆處於明末清初時期，所以他們在江南的禪宗地位，也就意味著在整個佛教界的影響。從《宗統編年》的記述中，也可看出他們在當時教界的巨大影響。如其中說道：瑞光（頂目弘）徹和尚開堂金山龍遊寺，眾盈萬指，人皆謂圓悟再來。[64]雲門（具德弘）禮和尚，住揚州天寧。禮自石樑毗尼，盂城地蔵兩處結制，英靈禪衲，從之如雲，省悟者眾。住天寧，豁堂嵒為第一座，巨渤恆、剖玉璞為西堂，江淮之間，法道大振，眾至七千。[65]（退翁弘）儲道韻既高，法言能發古人之秘奧。海內英衲名流，皆雲集座下。[66]同書中甚至還說：（頂目弘）徹說法凡十一會……同時機與天童三峰稱鼎峙。[67]鄧尉（弘壁）、靈岩（弘儲）、靈隱（弘禮），海內稱佛法三寶。靈隱門庭甲天下，學眾滿數萬指。不減南宋佛海時，具大方便。有大慧、圓悟不及施之手眼。至沉幾駿發，則又度越於古雲門。真欬唾廻天，揚眉倒日，所謂大旂手者非歟。蓋全力不欺，逢緣不借，故能擔荷如來，稱後勁之竫子也。[68]頂目弘徹開堂說法，聽眾達萬數，時人皆呼為「克勤圓悟」再來；具德弘禮一生六坐道場，至主揚州天寧時，「法道大振，眾至七千」；退翁弘儲更是十主名山大剎，「門庭甲天下，學眾滿數萬指」，「不減南宋佛海時，具大方便」，「有大慧、圓悟不及施之手眼」，「又度越於古雲門」，大有越古超今之氣勢。所以當時人說頂目弘徹與天童圓悟、漢月法藏弘法勢力相鼎恃，晚些時候又譽稱弘壁、弘儲、弘禮為佛法僧三寶，給予三峰宗第二代弟子的評價是如實而極高的。除了以上幾位影響巨大，不愧為叢林領袖、禪門名師外，三峰宗第二代中的問石弘椉與潭吉弘忍也是當時首屈一指的人物。問石弘椉七坐道場，化及江蘇、湖北二省，所主焦山、金山、太平興國等寺，皆是歷代名寺，如太平興國寺即是北宋太平興國年間，國家在全國各地挑選一些大寺院共同頒賜的名號，其規模可想而知。[69]潭吉弘忍在三峰門徒中則以精通世俗學問和三峰諍子著稱，《五燈全書》說他「少負才略」，出家後仍然「汨沒於章句中十有五載」，[70]晚年所著《五宗救》，極力維護師說。以緻密雲圓悟一方面不得不承認，「潭吉聰明伶俐，博極群書，其所作《五宗救》，讀書人愛看」。[71]一方面又氣得半死，著《辟妄救略說》痛斥其非。後來雍正辟三峰宗派也主要是以漢月的《五宗原》和潭吉的《五宗救》為批判內容的。漢月晚年，由於提倡和刊梓《智證傳提語》，遭到密雲圓悟批駁，雙方以《智證傳提語》中的內容為主，相互辯論，書信來往好長一段時間，在圓悟方面遂成《七書》。漢月去世後，一般以為，師徒之法諍應該到此為止。但在漢月逝世後第二年（1636年）、第三年（1637年），密雲門人就將主辟《五宗原》的《三書》與主辟《智證傳提語》的《七書》公佈於世，木陳道忞並為《三書》序曰：「此駁漢月藏公之書也」，又作《五宗辟》行世，諸方好事者也隨即起鬨。[72]弘儲在1642年重刻天童《七書》、《三書》序中說，他在丙子（1636年）、丁丑（1637年）年間，已見此錄廣布鄉邑。[73]因《三書》、《七書》確是辟漢月之作，其次，由於圓悟門人加入論戰，將以駁漢月之名的《三書》、《七書》出版，又為《三書》作序，說明是圓悟辟漢月之書，接著又以《五宗辟》直辟漢月《五宗原》，《三書》、《七書》在世人心目中遂成《三辟》、《七辟》。而且，很可能刊行中也直接用了《三辟》、《七辟》之名，但內容應是與《三書》、《七書》一致的。[74]關於天童一系的相繼問難，漢月門人譚吉、具德、弘儲等則認為，其師已過世，大家對他還復加論難，實在是不道德的行為，而且漢月學說乃是振天下祖宗眼目之說，並無什麼過錯。特別是作為師父的密雲，弟子已去世，更應以此作罷。[75]而《三書》、《七書》變成《三辟》、《七辟》刊梓，又有木陳道忞的《五宗辟》行世，木陳道忞當時就在密雲座下，《三辟》、《七辟》、《五宗辟》梓行，即使不是密雲令行，也應該是默許的的。所以潭吉在《五宗救》中，雖痛斥《三辟》、《七辟》是偽書，是有人慫恿而刻，並毫不留情地對其中內容進行批判，但其矛頭直接對準的卻是密雲圓悟。慫恿的人是誰？《五宗救》中潭吉因有所顧忌，不好明說，但從其中內容和後來密雲的《辟妄救略說》看，潭吉認定的慫恿者，密雲圓悟和木陳道忞都脫不了關係。因此儘管《五宗救》是把《三辟》、《七辟》作為偽書的前提下對裡面的內容進行批判，但實質上《三辟》、《七辟》就是《三書》、《七書》，只是被木陳道忞加上「此駁漢月藏公之書」的序文和略為改名而已。所以《五宗救》其實就是在這種背景下，為支持其師漢月法藏的《五宗原》，駁斥木陳道忞《五宗辟》和密雲圓悟《三書》、《七書》所撰的法諍文字。《五宗救》在明末曾引起了比漢月在世時更為強烈的禪門之諍，對其問世，密雲氣憤至極，第二年（1638年）不顧年老位高，著成《辟妄救略說》，以駁《五宗救》及《五宗原》，在江南佛教界引起了喧然大波，三峰、天童之諍遂進入高潮，一時，潭吉弘忍繼漢月法藏後成為大江南北最為關注的三峰人物。問題是，一方是身為徒孫的晚輩，一方則是大師翁，又是當時大名鼎鼎的禪門領袖，潭吉弘忍何以敢毫不客氣地攻擊密雲圓悟？ 其實，《五宗救》的撰述是很慎重的，除了潭吉弘忍，具德弘禮、仁庵齊義也曾參入其事，[76]三峰門徒之間應該是有相互通氣和彼此提供資料的。我們可以想像，十餘年來，漢月嗣法密雲的態度，一直被佛教界視為不尊重師承而遭受譏評。漢月死後，三峰門人還敢頂著「大逆不道」、「不忠不孝」的帽子，以法孫身分直接向密雲宣戰，肯定是有相當的考慮的。從現存的三峰資料看，自《五宗原》之諍後，在明末佛教界一度曾經引起爭議的「師承」問題又重新受到重視，漢月圓寂之後，傳統臨濟宗開始排斥漢月門下的弟子，此時「辟書」的出現就是一個例證。所以，《五宗救》的問世，其一，是三峰門人為澄清人們對三峰一派的誤解和鞏固三峰宗地位，不得已而作；其二，潭吉等人敢撰此書，是有相當證據和把握的，書中潭吉不惜筆墨鋪陳密雲當年給漢月的書信，就是重要證據之一。其三，潭吉等人敢撰此書，與三峰一派在當時佛教界勢力顯赫也有莫大的關係，正是三峰宗如日中天的氣勢，為潭吉等的撰述提供了一個強有力的靠山。這一點，與二十幾年後，繼起弘儲為了維護三峰一派的地位，敢著《南嶽勒古》和《南嶽單傳記》，自認為直傳臨濟之精粹，以及請黃梨洲重作漢月《塔銘》而與排斥三峰宗的人士針鋒相對，力護師門極其相似。[77]三峰宗第二代人物的著作，力護師說，繼續與天童一系諍辯，從某個角度來說，是可以反映出三峰一派在當時佛教界的地位和影響的。天童一系與三峰一系之「法諍」，前期主要是密雲圓悟與漢月法藏、潭吉弘忍師徒之間的爭論，內容偏於宗旨學說。後其主要是漢月（崇禎八年，1635卒）、潭吉（崇禎十一年，1638卒）、圓悟（崇禎十五年，1642卒）相繼去世後，木陳道忞攻擊繼起弘儲，紛爭內容偏於門戶勢力之爭。繼起弘儲（1605～1672），俗姓李，字繼起，號退翁，江南通州（江蘇南通）人。二十五歲，依漢月法藏（1573～1635）出家，後隨法藏前往杭州安隱寺弘法，於其間大悟，事師三年後，嗣其法。此後，於常州（江蘇省）夫椒祥府寺弘法。後住天台山國清寺。又歷住蘇州（江蘇省）靈岩山崇報寺、堯封寶雲寺、虎丘山雲岩寺、秀州（浙江省）金粟廣慧寺、衡州（湖南省）南嶽福嚴寺、衡州花藥寺、高峰理山寺、武昌（湖北省）東岩寺、漢陽（湖北省）大別山興國寺等名剎。[78]據《佛光大詞典》，說他：通內外百家之學，能詩書，器度恢宏，威儀凜然，見者莫不傾服。滿清入主後，師每寄懷故國，思謀匡複，吳、越間義師屢興，師實左右之。曾被逮捕，自忖必死，後以義士力救得免。每年值國難日，必素服揮淚禮拜，二十八年如一日，人謂以忠孝作佛事者指此。座下龍象數百，得法者七十餘人。[79]弘儲於康熙十一年（1672年）九月示寂，世壽六十八。著述頗多，有《退翁弘儲禪師廣錄》六十卷、《退翁弘儲禪師余錄》三十卷、《甲辰錄》十卷、《樹泉集》十卷、《報慈錄》十卷、《浮湘錄》五卷、《雪舟集》二卷等，及集《三峰藏和尚語錄》十六卷。今僅存《南嶽繼起和尚語錄》十卷、《南嶽單傳記》五卷、《南嶽勒古》一卷、《靈岩記略》一卷和《三峰藏和尚語錄》十六卷。其餘皆在雍正廢三峰宗之際被焚毀。在漢月十四位法嗣中，弘儲與具德齊名，也是三峰宗第二代的顯赫人物，儘管被木陳攻得一無是處，但當時人們對他的評價是很高的。如他過世後，當時著名曹洞宗巨匠天界覺浪道盛為弘儲作像贊曰：「 濟下已仆之宗，決不可無天童，又不可無三峰，更不可無夫份翁，問誰為靈岩知己，莫不是棲霞老儂」，從中可見其盛名。[80]關於木陳道忞攻擊繼起弘儲之間的紛爭，陳垣的《清初僧諍記》敘述甚詳。主要是「天童塔銘諍」、「密雲彌布扁諍」、「靈岩樹泉集諍」和「牧雲五論諍」等。本文此內容不作詳論。[81]總之，在這一時期，從三峰宗人的分布情況，三峰宗人所主持的寺廟，三峰宗人被當時人的品評狀況，三峰宗人與天童的法諍情形等等，都可一窺三峰宗的興盛全貌。當然，自漢月創宗以來，對於三峰一派兩極化的認識，在三峰第二代時，世人依然保持這個觀點。所以特別是從三峰宗第二代與天童一系的爭論中，我們不難看出三峰宗人力護師說的殷殷苦心和維持本派獨立地位的艱難步履。三峰宗的「法諍」問題也體現了明清佛教關於叢林門戶價值觀念和學說理念的某些側影。（三） 三峰宗第三代三峰宗發展到第三代，法嗣猛增。除梵伊弘致、一默弘成、澹予弘垣、於槃弘鴻、潭吉弘忍、碩機弘聖的法嗣各一人，慧刄弘舌無嗣外，問石弘椉法嗣五人；在可弘證五人；頂目弘徹八人；剖石弘壁十五人；具德弘禮二十九人；繼起弘儲最多，法嗣多達八十一位，三峰宗第三代法嗣總數為一百四十一人。[82]地理分布上也進一步延伸，除了江蘇、浙江兩省依然是三峰宗的主要勢力範圍，湖南、湖北兩省的門徒勢力也直線上升。次外，江西、廣東、安徽、四川、雲南、河北等省也分布不少。[83]這一代，在法嗣人數和弘化範圍方面，算得上是三峰宗的黃金時代。在三峰宗歷代法嗣中，第三代有一個很特殊的現象，那就是「遺民逃禪」問題。明朝末年，宦官專權，朝臣黨爭不斷，王朝政權的腐朽已從各方面表現出來，而萬曆末年開始興起的黨社，以反閹黨為主線，揭開了統治階級內部的大規模鬥爭；不斷進行反抗的農民，也終於爆發了張獻忠、李自成的大起義；這時，久居東北的女真人，又乘機帶兵入關攻打明朝。一六四四年，明王朝就在這種內憂外患的處境下，正式土崩瓦解。清朝初年，明亡遺民反清情緒普遍高漲，由於不滿女真人的統治，一部分明朝士大夫、官僚子弟、甚至宗室成員，乾脆削髮出家，逃到僧侶隊伍中來。茆溪行森曾對順治帝說：「近三十季來，則世家公子、舉監生員，亦多有出家者。浙直素稱佛地，覺似不如廣東矣。」[84]「遺民逃禪」中著名者如戒顯、函可、澹歸、葯地、檗庵、擔當、大錯、石濤、八大山人、石溪、漸江等。其中湧入三峰門派者亦不少，特別是當年護持漢月及其門下的仕子多因國難而遁於叢林，或披僧服出家，而多入於三峰法嗣。如仁庵義，即是當年護持漢月的張秀初；原直賦，即是護持過弘儲的王弋；檗庵志，即出家前為吳江縣令熊開元，是漢月及其弟子的得力護法，明亡後，投弘儲剃度出家；大庾韜即吳江趙庾，崇禎癸未進士，也是三峰一系之擁護者，鼎革後隨弘儲薙髮；又如邛在瓠，「宣城沈壽嶶待御之子」，「舉鄕進士，因鼎遷，薙染」；輪菴揆，姑蘇文文肅相國之子，曾投筆從戎，後出家；晦山戒顯，俗名王瀚，字原達，太倉人，崇禎甲申國變後棄諸生為僧。[85]這批仕子，雖然不見得都對佛教義理能進行很深的鑽研，但他們的文化素質、社會地位和個人聲望大不同於一般情況進入三峰一系的僧侶。三峰宗第二代此時大多還健在，而且在佛教社會的聲望也頗高。所以明末清初三四十年的這個時候，漢月的門下弟子與明末「遺民逃禪」勢力相結合，一樣幾乎壟斷整個江南禪宗，三峰宗門還是一股極強大的勢力。三峰宗第三代一百多位法嗣中，影響比較大的有豁堂濟嵒、吼崖濟石、晦山戒顯、月函南潛、碩揆志、僧鑒青、檗庵志、諦輝輅、俞昭汾、原直賦、卑牧謙、輪庵揆、山菴林、巨勃恆等。其中晦山戒顯，是明未遺民入三峰門庭中最知名的高僧之一。關於他的生平事迹，《江蘇太倉州志》、《婁東耆舊傳》、《江西建昌縣誌》、《杭州靈隱寺志》、紀蔭《宗統編年》、超永《五燈全書》、達珍《正源略集》和《新續高僧傳弘禮傳》等，都有一些記載，但較零散。戒顯是其名，字願雲，別號晦山，又號罷翁，明亡後，從南京寶華山三昧律師剃度，三十五歲又從其受具足戒。生平以晦山知名。晦山在明清的聲望主要體現於四個方面：一是以忠義為人所敬，「明社覆亡，晦山即卷書詩畫及平日所制舉文，至文廟慟哭焚之，並賦詩見志，決心出家」。[86]二是以詩文見長，與吳梅村齊名。徐增《晦山和尚詩文集序》說：「晦山和尚，吳之婁東人。與吳祭酒生同邑，年相若，才名不相上下。午未之間，梅村聯捷，廷試擢鼎甲，而和尚之名益著」。[87]三是以戒律精嚴為世所稱，順治二年（1645年），三昧律師曾命他校對《梵網經直解》，永為定本。[88]四是以著《禪門鍛練說》聞名，《禪門鍛練說》仿《孫子兵法》體裁，將內容分為十三篇，是晦山戒顯闡述鍛練禪眾方法，整頓叢林弊病的精心之作。於中體現的叢林價值觀念與禪學思想，與漢月三峰學說的宗旨是一致的。特別是晦山對怎樣鍛練禪眾，指導禪修方面的分析和論證，比漢月更加系統化、邏輯化，對後世禪學影響深遠。（四） 三峰宗第四代至沒落從《五燈全書》、《正源略集》及相關資料看，三峰一派第四代以後就逐漸衰落了。第四代法嗣總數為九十五人，比第三代少了四十多位。[89]第五代法嗣突然降至三人，以後就再也找不到有關三峰門人的記載了。據長谷部幽蹊《明清佛教史研究序說·僧傳要目一覽》整理的資料看，其門人分布情況，至第四代，雖有法嗣擴展至山東、福建、廣西和貴州一帶，但在江浙一帶的情形就大不如前，不僅在擁有寺院的數量上大大減少，而且前兩代三峰門人所主持的名山大寺，此時已所剩不多了。[90]因為關於三峰宗第四代以後的資料非常籠統，他們在當時的實際影響力現在我們很難作一個全面的把握，但通過他們的法嗣人數、分布的地理範圍和主持寺院的情況，還是可以大致地看到三峰一派的興衰趨勢。依上面兩部古資料和長谷部幽蹊的研究成果考察，我們不難得出一個結論，那就是，從第四代開始，三峰一系儘管在法嗣數目上還是一個龐大的團體，但尋該系擁有的寺院看，其歷來以江浙一帶為勢力基地的情形已基本瓦解。除在江西的傳播有上升趨勢外，在湖南、湖北的勢力都遠不如前。在法嗣中，除雨山思先後主持過維揚天寧、廬山鏡湖、延會慶雲、龍舒白雲、白臯大覺、在峰清涼，影響比較大；湘雨紀陰著禪宗編年史《宗統編年》，此書從治史態度到治史方法到書中內容都有極大價值，對後人研究明清禪宗，乃至明清佛教史都有相當大的影響外，其它法嗣基本上影響不大。至於第五代，據《正源略集》記載，總共三人。《正源略集》的編者寶林達珍，生卒年是一七三七年至一七九○年，[91]雍正取締三峰宗是一七三三年。[92]也就是說，寶林達珍是生活在三峰宗被取締之後的人物，而且距離三峰宗消失不過幾十年時間，要收集三峰宗資料並不是很難的事，所以作為僧史，達珍之《正源略集》對於三峰門人的記載應該是比較如實而可靠的。問題是，對於三峰宗人物的收錄工作，達珍何以只做到第五代？查三峰門人之生卒年，據現有的資料最遲能查到第四代法嗣揆庵空的生卒年，為一六二三年至一六八九年。揆庵空是三峰宗第四代法嗣，逝世於一六八九年，那麼我們按二十年為一代算，第五代的生活年代大概是在一七一○年左右，也有可能延伸到一七三三年雍正打擊三峰宗的時候。[93]按以上時間推算限度的正常情況，此時的三峰宗，應該有第六代乃至第七代出現，最少也應該有第六代法嗣出現。那達珍的收錄工作何以只做到第五代呢？這是一個很值得懷疑的大問題。一七三三年，雍正因閱覽密雲圓悟著作，看到密雲辟漢月之語，遂對三峰一系生起反感。據其「上諭」，雍正不僅認為漢月對法嗣和師父的態度，是大逆不道，其禪法是「魔法」，漢月是「魔藏」，漢月子孫是「魔子魔孫」，而且還通過帝王特權，以各種方式打擊並取締三峰一派，「上諭」中雍正說道：當日魔藏取悅士大夫為這保護，使師徒競相逐塊，遂引為種類，其徒至今散布人間不少。宗門衰壞，職此之由，朕今不加屏斥，魔法何時熄滅。著將藏內所有藏（漢月法藏）忍（譚吉弘忍）語錄，並《五宗原》、《五宗救》等書，盡行板毀，僧徒不許私自收藏，有違旨隱匿者，發覺，以不敬律論。另將《五宗救》一書，逐條駁正，刻入藏內，使後世具正知見者，知其魔異，不起他疑。天童密雲派下法藏一支，所有徒眾，著直省督撫詳細查明，盡削去支派，永不許復入祖庭。果能於他方參學，得正知見，別嗣他宗，方許秉拂。諭到之日，天下祖庭系法藏子孫開堂者，即撤其鍾板，不許說法，地方官即擇天童下別支承接方丈。[94]可見，雍正對三峰宗的打擊是相當嚴厲的。這時候，三峰宗第五代有可能存在，在世俗政權的干預下，三峰宗最終徹底消失，但也不能否定三峰宗第五代在一七一○年左右就死亡，而又沒有第六代法嗣繼承，三峰宗在雍正的打擊前就已經自我消失了。三峰宗在一七三三年受雍正皇權直接打擊後沒落也好，還是在一七三三年前就沒落也好，距漢月創立宗派都大約只有一百來年的時間。問題是，這明末清初盛行一時，幾乎要壟斷整個江南禪宗的三峰宗派，何以只住世一百來年就沒落了呢？關於這個問題的探討，很多人都認為雍正皇帝利用行政特別手段毀滅性的打擊是三峰宗滅亡最關鍵的原因。真的是三峰宗滅亡最關鍵的原因嗎？且看達珍之《正源略集》，對三峰法嗣最後記載是第五代，人數僅僅為三人，[95]相對《五燈全書》，我們不排除達珍的記載有過於簡略的缺點。但從前面有關三峰宗衰落的分析，我們可以推測，最後幾代三峰法嗣應該多不到哪裡去。所以我們不能排除三峰宗到了第五代已經衰微到了苟延殘喘、奄奄一息的極致狀態。加上上面分析它沒有第六代法嗣出現的疑問，我們更不得不懷疑，三峰宗在一七三三年之前就是否自我沒落了呢？而且，一個宗派的屹立，門人的多少，並不是絕對的標誌，更重要的是這個宗派是否有一些對佛教界有相當影響力的人物出現。我們知道，漢月一去世，傳統的臨濟宗就開始排斥三峰一系，以至從第四代開始，三峰宗的江南基地已基本瓦解，三峰宗人才嚴重凋零，在佛教界已沒有幾個有多大影響了，後面的情況就更不用說了，以致達珍認為值得收錄的最後一代僅為三人，或者是有所疏漏而只錄三人，更或是三峰門徒本來就只剩下三人，達珍只好如實收錄。從各個角度看，三峰宗到了一七三三年，其衰微得苟延殘喘、奄奄一息已勿庸置疑。三峰宗在一七三三年之前是否早就蕩然無存也是個大問題，假如是如此的話，那雍正利用特權對三峰宗的打擊，對三峰宗來說到底有多少意義？三峰宗的滅亡，最關鍵的原因真的是來自雍正的皇權打擊嗎？三峰宗的最終沒落是否真的與雍正有關呢？這都有待於新資料來證明。再說，雍正特好禪宗，對於禪門一系，算得上是博覽群書。在禪宗歷史上，特別是明末清初時期，禪宗面臨最後的復興，思想上的百家齊鳴、百花齊放在所難免，所以宗門內部對於法嗣的不同看法競相而起，弟子異於師說，禪師見解不同於傳統禪法的現象比比皆是，那雍正何以選中三峰一派作為封殺的對象？在中國歷史上，宗教歷來就是國家政權的一個敏感問題，雍正以帝王身份封殺三峰宗，有其政治目的，同樣會考慮其社會後果，雍正選三峰一派作為封殺對象，是不是與三峰一系本身已經衰落有關呢？所有這些問題，筆者認為，都存在許多問號。由於三峰宗末後兩三代的資料至今能找到的微乎其微，筆者對於其沒落狀況也無法作太細緻的描述，但對於說三峰宗的滅亡，雍正的政治打擊是不是關鍵原因？三峰宗是否在雍正實施打擊之前就基本消失了？和關於雍正打擊三峰宗原因的研究工作，筆者認為，要研究這幾個課題，對於一七三三年前夕的三峰宗狀況應該認真探討和給予重新定位。三 三峰宗的禪法特質-----革新乎？復古乎？一七三三年，由於清雍正皇帝打擊三峰宗派，下令「將藏內所有藏（漢月法藏）忍（譚吉弘忍）語錄，並《五宗原》、《五宗救》等書，盡行板毀」。[96]實際上，不僅漢月與譚吉的著作被毀，其它屬於三峰一系的門人著作也因此大多被毀。如第二代門人繼起弘儲本來著述頗豐，有《退翁弘儲禪師廣錄》六十卷、《退翁弘儲禪師余錄》三十卷、《甲辰錄》十卷、《樹泉集》十卷、《報慈錄》十卷、《浮湘錄》五卷、《雪舟集》二卷等傳世。但受雍正廢《五宗原》、《五宗救》，貶黜漢月門徒事件牽連，師之著作於此際多被焚毀，今僅存《南嶽繼起和尚語錄》十卷、《南嶽單傳記》五卷、《南嶽勒古》一卷、《靈岩記略》一卷。第三代門人晦山戒顯本有《禪門鍛煉說》、《佛法本草》、《鷲峰集》、《現果隨錄》、《沙彌律儀毗尼日用合參》、《晦山和尚詩文集》等書，今僅存《禪門鍛煉說》、《現果隨錄》和《沙彌律儀毗尼日用合參》三書。[97]所以要整體考察三峰宗的禪法思想，還不是件容易的事。不過，三峰宗發展的黃金時代大約在第一到第三代之間，其英偉龍象也多出於這一時期。因此，能代表三峰宗禪法特質的除創始者漢月法藏本人外，第二代第三代門人中的一些優秀禪師也可作為三峰宗禪法的代表性人物。而且，從現有資料看，三峰門人及再傳者學說思想與漢月學說相表裡，他們的弘法與著述基本上貫徹了漢月法藏的思想觀點。至於說第四代以後，三峰一系日益式微，雖不乏一二位「禪匠」出世，但於禪學上的建樹甚少，影響遠遠不如前代三峰宗徒，況且，他們的傳世之作或者說現在尚留存的著作幾乎沒有，資料的不足，也無法引以為三峰禪法代表。所以，筆者在此闡述三峰宗的禪法特質，主要是從第一代第二代和第三代著手考察，特別是以三峰學說的創建者漢月法藏為主。所幸三峰宗創始人漢月法藏的著作有相當一部分尚保存在《續藏》和《嘉興藏》中，牽引三峰一門進入天童、三峰法諍高潮階段的潭吉之《五宗救》銷聲多時，至二十世紀也再度被刊行於世，晦山戒顯的《禪門鍛煉說》又是一部極為精緻的訓練禪眾的書籍，再加上《五燈嚴統》、《五燈全書》、《正源略集》及《補遺》、《宗統編年》、《新續高僧傳》、《辟妄救略說》等，以及一些碑誌類、文集類的敘述與評價，都給筆者考察三峰宗禪法思想提供了大大的方便。（一） 三峰宗門徒對五家宗旨的共識1、三峰宗人宣揚綱宗之苦心具德弘禮曾對晦山戒顯言：「綱宗者，人能講，吾能用。先師當日鉗錘，晚年始獲其益，此即我三峰家法也。」[98]三峰門徒對五家宗旨，確是一致提倡的，特別是對臨濟宗旨猶甚。禪宗五家自唐末五代宋初興起並繁盛後，相應的禪門弊病也逐漸浮出水面。既有禪人各黨其祖，過分強調自家門風、自家宗旨而妄加引證，成宗旨絡索，也有舉唱宗乘，猥竊人言，不分真偽，玷瀆古人而埋沒宗旨者；既有妄稱宗師的，也有胡喝亂棒者……總之，當時禪宗宗派其實很多，並不止五家。派別多，由此產生的弊病也就相應的多。十世紀中期，法眼宗的創始人清涼文益（885～958）所著《宗門十規論》即是批評五代禪門弊病的著作。[99]北宋中後期，所謂「釋迦拈花，迦葉微笑」，關於不立文字、直指人心、默傳心印為禪宗創宗時的指導性精神原則的說法開始流行起來。應該說，這種思想的流行，就是一部分禪師有感於現狀，認為過於執著語言文字、過於護宗黨祖、過於強調自家宗旨、自家門風的宗門糾葛，有違禪宗「明心見性」之初衷而提出的。隨著時間的推移、禪宗的往前發展，強調禪宗以不立文字、教外別傳為宗旨的呼聲越來越高。後來，禪宗內部甚至出現了一股重口傳心授，執空傳空，故作神秘而反對語言文字，謗經毀教的激進思潮。流風所及，拋經棄論、輾軋文字，原本為挽救流弊，才強調不立文字、直指人心、默傳心印為禪宗本懷的思想，開始走向另外一個極端，成為一種更為麻煩的宗門弊病，由此引發南宋著名禪僧覺范惠洪重新整理五家宗旨、高舉文字禪大旗的大吶喊。但是遠離文字、注重口傳心授、注重只於棒喝之下立竿見影的教學方式還是成為了宗門的主流和傳統。到了明清，這種情況已是相當的普遍，標為名門正統的禪師多以此為傳法授學的標準，雞鳴狗盜者，胸中無幾點禪墨，更是藉此為借口裝腔作勢，愚弄禪和子。更有甚者，直言「曹溪正脈」，公開「抺殺宗旨」，欲「單傳釋迦拈花一事」。[100]比起法眼文益時代的「埋沒宗旨」，問題嚴重多了。如明達觀真可因感嘆禪門混亂而重刻慧洪之《智證傳》說到：「大法之衰，由吾儕綱宗不明，以故祖令不行。而魔外充斥，即三尺豎子，掠取古德剩句，不知好惡，計為已悟。僭竊公行，可嘆也」。[101]與漢月同時代的曹洞宗僧人無異元來也說：近時妄稱知識者，行棒行喝，入門便打，入門便罵，不論初心晚進，妄立個門庭，皆是竊號之徒。鼓動學者一片識心，妄興問答，豎指擎拳，翻筋斗，踢飛腳，大似弄傀儡相似，使旁觀者相襲成風。[102]又如漢月參學問及臨濟宗旨時，許多禪師就「皆貶三玄三要為謾人語，無如是事」，有位禪師曾對他說：五家宗旨是馬祖以下人所建立，非前人意也，子盍簡釋迦而下逮於六祖三十四傳之偈。其禪原無許多事，若向馬祖之下輒作禪語，則惡俗不可當矣。[103]另一位禪師甚至說：我不用臨濟禪，我今盡翻掉他窟子，從六祖而上，直逆釋迦老漢，紹其法脈耳。我若接臨濟源流，便有賓主等法。若有賓主等法，便有生死矣。[104]就是當時的臨濟宗掌門人密雲圓悟的回答也是「臨濟出世，惟以棒喝接人，不得如何若何，只貴單刀直入」、「宗旨太密，嗣續難乎其人，不若已之」，「自世尊與迦葉，拈花微笑，有何偈頌相傳，只或柱杖拂子，以表信物而已。今汝索老僧頌三玄三要，將謂別有實法，口耳相傳，實非吾家種草，汝試請詳之」。[105]可見禪門輕視五家宗旨、或是弄虛作假的態度已經成了一個普遍現象。而作為三峰宗的開創者，漢月對禪師們的回答非常不滿，對這種普遍流行的禪門弊端更是憤慨不已。漢月身上，最能體現三峰宗人宣揚宗旨之苦心。前面講過，漢月是自行開悟的，四十二歲以後的漢月明確向天下聲明自己「以天目為印心，清涼為印法，真師則臨濟也」。自認為得心於高峰，印法於寂音，獲得了義玄、慧洪和原妙的真傳。實質上，漢月禪法在教學方式上受高峰原妙的影響較大，在禪學理論基礎上應該是受慧洪覺范的影響較大，其中力提宗旨之說就是沿襲了慧洪的思想。此外，在人格魅力上也受到慧洪的感染，漢月敢逆當時的禪宗傳統和主流，不懼各方誹謗，契而不舍、振臂高呼五家宗旨，禪門鬥士形象與慧洪極其相似。作為一位虔誠的、有強烈護教熱情的禪師，思想受他人影響是一方面，更重要的是面對禪風日下、禪門中湧現的種種弊病油然生起的一種時代責任感。他認為，宗風掃地、禪門混亂的原因，最重要是因為大家對宗旨不明，或者是根本不知道宗旨為何物。若明了宗旨，勘驗學人勘驗善知識就有了一個實際的標準，對個體來說，於一期生命探個消息勢成必然，於整體講，就不會出現擾亂佛門清凈的雞鳴狗盜無賴之徒。僧寶住世，其責任無非是續佛慧命，紹隆佛法。所以作為一個虔誠的僧寶，他有權利有義務整頓佛門弊端，力挽狂瀾於當下。而清理弊端的最好方法莫過於讓大家明了宗旨，遵循宗旨，因此自己的使命就是恢復五家宗旨。漢月早年藉臨濟宗書籍入門及開悟，故對臨濟宗旨更為重視，認為可以首先在恢復臨濟宗旨的基礎上從而帶動其它四家宗旨的恢復。在他看來：自唐及宋而元，臨濟之法楚楚。至中峰傳法於千岩失卻一隻眼，誵訛從此而起。然萬峰寶藏尚以三玄為傳法之要，去後則泯泯無聞焉。迨笑岩之徒廣通，不知何許人？乃肆滅六祖已下五家，詆為旁岐，益可恨矣。其說一唱，法遂滅盡。[106]所以他的責任就是要恢復七百年前的臨濟正宗。他在給密雲圓悟的信中說到：自謂得心於高峰，印法於寂音，無復疑矣。乃復發願弘兩枝法脈，合起臨濟正宗。凡遇埽宗旨者，力為諍之。不鉗子獨負荷滹沱，將使雲門、溈仰、曹洞四家，遙承近續，今五宗再燦，願世世生生為接續斷脈之種……[107]對於五家宗旨，特別是臨濟宗旨的闡揚，漢月始終是鞠躬盡瘁、死而後已的。不僅自己身體力行，還力呼諸方尊宿共同昌明其道。如他致信同門長輩天隱圓修說：今時外道陋不可聞，今時禪品惡不可見，皆因無祖法之印（宗旨）為格則也。藏竊痛哭流涕久矣。期一再見臨濟兒孫，身雖百歲，得三歲之的泒者，必禮為師。此無他，以深參覺范、高峰之禪，實透臨濟玄要、賓主之法故耳……願和尚無外臨濟正宗，大豎三玄古格，藏等願就克符、普化之列，共扶七百年既抹殺之宗，光天耀日於大明之世，何其快哉！何其快哉！藏臨楮不勝仰望之至。[108]漢月對禪門弊陋「竊痛哭流涕久矣」，多麼希望作為長輩的圓修能重視宗旨的弘揚，當時已是一方領袖的漢月竟願意屈身輔弼之列，如當年克符、普化輔佐臨濟義玄一樣護助圓修，目的只為「共扶七百年既抹殺之宗，光天耀日於大明之世」。其為挽救明末禪風，大公無私之心是何等的悲切，其期盼尊宿共昌大道之情是何等的急迫。可是漢月的滿腔熱情並沒有得到什麼共鳴，圓修反而就其來信進行一一駁斥。漢月的振臂高呼是失敗的，圓修無意共鳴，其它諸方也沒有什麼響應，最後還落得個諸方誹謗競起的結局。所謂曲高和寡，漢月只好孤軍奮戰，但孤掌難鳴，畢竟無力力挽狂瀾，這一點，漢月自己在逝世前幾個月也感嘆萬千，他說：「臨濟大師至於今七百餘年，我鞠躬盡瘁，死欲倡明其道，而終不能大遂我志」。[109]漢月對宗旨的闡揚確是做到了鞠躬盡瘁、死而後已。他悲世救法的執著是值得我們尊崇的，而其弘法的凄涼結局又是值得我們同情的。觀其為挽明末禪風不致於墜地而孜孜奮鬥的一生，三峰之志、三峰之悲、三峰之壯、三峰之苦心、三峰之孤獨、三峰之惆悵，於明世中，恐怕只有他的弟子潭吉弘忍最能理解了：自拈花至馬祖臨濟，凡三十九傳，而此印（宗旨）再鑄，光芒四射，睨之即喪其睛，所謂印水者也。自興化至圓悟大慧虎、丘應菴，又十一傳，而諸老愈唱愈高，愈造愈不可測。若龍變虎踞、風馳電轉，所謂印空者也。至華藏而後，此印漸沒矣。嗟呼，三峰先師（漢月）穴重泉以出之，磨其光，刮其垢，還其舊觀，以用於今日，所謂印泥者也。何也？老人生臨濟七百年，大法滅盡之後，一呼而不應，再呼之。再呼而不應，三呼之。聲為之咽，氣為之絕，四顧徬徨而未有和之者，故不得不印諸泥上，以待天下後世，其為心亦苦矣。[110]正如潭吉所言，漢月「一呼而不應，再呼之。再呼而不應，三呼之。聲為之咽，氣為之絕，四顧徬徨而未有和之者」，最後只好「印諸泥上」，寫成文章，希望「天下後世」能夠重視宗旨。漢月有關闡揚宗旨的著作主要有《五宗原》、《濟宗頌語》、《智證傳提語》以及漢月去世二十幾年後，弟子繼起弘儲為他編的《語錄》中有一些宗旨方面的闡述。其中《五宗原》分臨濟宗、兩脈合宗其來有據、雲門宗、溈仰宗、法眼宗、曹洞宗、總結、傳衣法注等八章。內容主要有三大點，一是通過祖師們的傳法偈頌，或是開悟機緣語錄，或是勘驗學人情景等方式，系統論證五宗各有特色，各有宗旨存在。並指出五宗宗旨的源頭是威音王佛所作之圓相，五宗各出圓相之一面，其中最先出臨濟宗旨，故臨濟宗為正宗。二是敘述自己開悟，主要受益於慧洪覺范的《臨濟宗旨》、《智證傳》以及高峰原妙的《高峰語錄》。慧洪出自黃龍宗脈，高峰系揚岐一派，漢月查慧洪無嗣，「因願遙嗣其宗旨」，而自己「現在法脈則傳笑岩之後」，笑岩乃揚岐、高峰系統，所以他認定自己代表的就是黃龍、揚岐「兩脈合宗」之臨濟宗正脈，因此他的志願就是要掃除當時如廣通之流抹殺宗旨的禪門弊病，以「挽臨濟七百年之大法」，恢復臨濟宗旨。三是通過對釋迦牟尼於多子塔前傳衣授法給摩訶迦葉之事的注釋，論證「內傳法印以契證心，外付袈裟以定宗旨」。六祖之後，袈裟雖然不再傳，但宗旨仍在，真正的開悟，是既得心也得法，即「自心宗旨兩得證悟」。從而強調宗門中，宗旨的必要性、重要性，千萬不可「抹殺宗旨，單存悟見」。[111]《濟宗頌語》是以頌文形式闡述臨濟宗三玄三要、四賓主、大機大用等宗旨特色。[112]《智證傳提語》則早已佚失，觀書名，應是把慧洪《智證傳》中重要內容拈提出來，發揮演繹之著作。慧洪原《智證傳》是部宣揚禪教合一，佛教義理味特濃的禪書。書中大量引用法華、華嚴、涅槃、維摩、楞嚴、般若、大智度論、中論、大乘起信論、攝大乘等三十餘種經論，亦引歷代祖師見道之語，分析禪人的心與境、修行的方法與過程，以及討論五家宗旨。[113]漢月很重視這部書，早在未嗣法圓悟之前，萬曆四十四年（1616年），就抱病對眾提唱不休，歷經四年，泰昌元年（1620年）講授完畢，由首座聽石敏記錄成《於密禪師提智證傳》一書。（即《智證傳提語》）以後，特別是晚年經常提唱此傳。其師密雲圓悟對此卻是大為反感，崇禎六年（1633年），「聞嗣法漢月藏每提唱時，喜為穿鑿，恐後學效尤，有傷宗旨」，乃規誨漢月云：「老僧尤願吾徒為眾當以直心直行、本色本分，不可私有別法加於眾。」[114]第二年（崇禎7年，1634），聞漢月尚未改變作風，又修一函，曰：祖師西來，秉教外單傳，別行一路。自佛果作《碧岩集（錄）》，大慧謂宗門一大變，故特毀其板……今吾徒提唱《智證傳》，則臨濟宗至吾徒又一大變為講席矣。且教中尚忌所知障為智障，吾徒到處提《智證傳》，為出人之表，擬臨濟兒孫而貶剝他人者乎？故老僧去歲夏與吾徒云：「當以本色本分者，此也。但本色本分行之在吾徒，信與不信在學者，寧可遵上古之規繩，餓死於林下，不可好熱鬧而恥辱於先聖。[115]可見，圓悟與漢月心中的宗旨是不一樣的，漢月認為《智證傳》是一部直究綱宗的書而經常提唱以提攜學人。圓悟卻認為提唱《智證傳》是行講席之風，非本色本分，有傷宗旨，而多次規誨，漢月又不聽。據密雲《語錄》記載，因此甚至還有痛斥其非的《辟妄七書》出現。圓悟對漢月提唱《智證傳》深惡痛絕可見一斑。問題是在密雲批評漢月的過程中，密雲視漢月對《智證傳》的提唱，是臨濟宗風的一大變革，與歷史上判克勤圓悟（佛果）作《碧岩錄》為宗門一大變，相提並論。這種品評，從另一個角度看，可知漢月的這種禪風在當時是極具特色的，漢月對宗旨的具體看法應該說更多是體現在《智證傳提語》中，可惜此書已佚失，我們只能在《漢月語錄》中窺知一二了。2、關於宗旨的幾點關鍵認識綜觀三峰宗的宗旨思想，主要有以下幾點：第一，追朔宗旨源頭，認為五家宗旨源於威音王佛所顯之圓相，五家宗旨各出圓相之一面，而臨濟宗為首出為正宗。《五宗原》中說：嘗見繪事家圖七佛之始於威音王佛，惟大作一○，圓相之後則七佛各有言詮，言詮雖異，而諸佛之偈旨不出圓相也。夫威者，形之外者也；音者，聲之外者也；威音王者，形聲之外，未有出載，無所考據，文字以前最上事也……嘗試原之，圓相早具五家宗旨矣。五宗各出一面，然有正宗，第一先出臨濟宗旨。[116]據《五宗救》卷二《西天諸祖》，圓相說，可以一直追朔到印度的龍樹菩薩。據說龍樹有一天於法座上說法時，現自在身，如滿月輪○，一切眾生只能聽到法音而不能睹見其容。當時眾中長者迦那提婆曰：「此是尊者現佛性體相，以示我等。何以知之？蓋以無相三昧，形如滿月，佛性之義，廓然虛明」。[117]可見，印度的圓相併沒有把佛性當作一個實在的圓相，而是形容佛性象滿月一樣圓滿澄明、洞照一切。中國禪僧舉圓相談禪，則始於唐代的慧忠國師，慧忠以九十七種圓相傳耽源，耽源又傳仰山，仰山一覽即焚卻。另外，曹洞宗創宗人也較重視圓相，他們用圓相及其種種變體來體現其宗風宗旨。此後，圓相偶有禪師提舉，但並非禪宗主流。但可以看出，中國禪宗所舉的圓相基本上脫離了原始的象徵意義，多是指禪理的表現形式和成為禪師接人的方便法門。這裡，漢月更賦予圓相新的意義，他認為五家宗旨不是中國禪宗發展到特定階段的產物，而是早就隱含在威音王佛所顯之圓相中，五宗各出圓相之一面，其中臨濟為首出，是正宗。這樣，圓相就成了佛祖的教源，禪宗的全部體現。同時，圓相即是威音王佛的顯現，那五家宗旨也就是威音王佛的顯現。在某些佛經中，威音王佛被看作是最古老的佛，特別是禪宗，一般都信奉他為佛教之始。漢月把五家宗旨的源頭對準佛教中最古老的威音王佛和其所作之圓相，目的無非是針對不明宗旨、不肖宗旨乃至抺殺宗旨之徒，為五家宗旨的合理存在尋找權威依據，為呼籲僧人尊崇宗旨造就聲勢。當然，這種說法比之「釋迦拈花，迦葉微笑」和「曹溪正脈」所傳宗旨之說，無疑更具神聖性，大大抬高了五家宗旨的地位和威信。但此唱一出，很快就遭到傳統禪僧的猛烈抨擊。如天隱圓修復書漢月，譏之為躲跟窠臼，曰：「今公千辛萬苦參訂將來，猶恐後學，反以圓相為躲跟，奈何卻成窠臼」？[118]復書《判語》又曰：「今且問他能分得五宗一宗一宗？從何一面一面而出耶？若五宗實從這個○圓相一面一面而出者，豈不成了躲跟窠臼乎？況此圓相，你那裡見他方所一面一面來？」[119]密雲圓悟更是氣憤不過，曰：漢月不識五宗正旨，妄捏一○，為千佛萬佛之祖，則千佛萬佛正法眼藏，已被漢月抹殺。更謂五宗各出○……任汝作《五宗原》、《五宗救》，建立五宗，實乃抹殺五宗。[120]圓悟認為漢月才是真正不識宗旨，妄捏一○，為千佛萬佛之祖，才時真正抹殺五宗。關於臨濟為正宗為首出一說，圓悟也是大為反感。他駁斥說：「五宗各出一面，則當分此○相為五面；既分為五，則臨濟安得而直下拋出耶？」[121]大概漢月在世時沒有對此質問作出回應，以致譚吉弘忍為救師說，不得不從另一個角度進行補救：救曰：五宗各出一面，謂各出○相之一面以接人也……至臨濟宗，則直下拋出矣。故以臨濟為正宗，非簡徧也。猶曰五宗之長也。辟書謂：五宗各出一面，則當分此○相為五面；既分為五，則臨濟安得而直下拋出耶？觀其意，是以此○相為蠢然一物耳。不知此○相，出百千億萬面而相體不分；百千億萬面而相體不狹，法如是耳……可與言○相之開合矣。知相之開合，可與論諸宗之同異矣。[122]觀漢月對威音王和圓相予以新的功能,重新裁定五家宗旨源頭，以及把臨濟宗提升為五宗之首，是發前人未所發，是漢月的新創，但對於禪宗的發展沒有什麼實際意義。漢月對它們的論證，大概也只是為了激揚眾人對宗旨的信奉，功用主義太強，根據又不足，自是難圓其說，也難怪傳統禪僧對此深惡痛絕。第二，強調宗旨與悟見並存，五家宗旨不僅是學人禪修必參的對象，更是勘驗禪者見地的唯一有效標準，掃蕩禪門弊病的利刃。師承重在宗旨，有宗旨在，則有禪宗宗脈在。漢月認為，真正能接引學人的大開悟者，其悟見與宗旨是並存的。他說：明道者多行道者少者，言自悟者，單明心道，若無法曲盡差別智故，不能行也。說理者多通理者少者，言說理者，乃不悟心而伹傳法者也。通理者，自心宗旨兩得證悟者也。此叮嚀，得心必得法而後能行，得法必得心而後實證，二者不可缺一，故當以法潛符密證也。[123]此中的「法」與「理」即是宗旨。在道上有所見地者，若不通達宗旨，就不能真正行道，更不用說能否接引學人。空談宗旨者是沒有悟見的人，這樣也是不行的。唯有「自心宗旨兩得證悟」的「通理者」才是真正大徹大悟的宗師。「得心必得法而後能行，得法必得心而後實證」，漢月認為，宗旨與悟見，有則同有，無則同無，二者是缺一不可的。……五宗恐其法滅也，顯言宗旨以付授。付授已久，因不悟心者，認有法可傳，而學法不參心也。故後之悟心豪傑，欲抹殺宗旨，單存悟見也，此心法不同，各偏之弊耳。茲直注佛祖相傳之心法，以示心法同傳之旨……若必重自悟，而抹殺相傳之法，必非悟心之士也。[124]所以漢月進一步指出：若是單存悟見或單言宗旨，那都是「各偏之弊耳」，只重自悟而抹殺宗旨者，絕不是真正的悟心之宗師。真正的「悟心之士」，必定通達宗旨，而通達宗旨者，必定是有悟見的人。宗旨與悟見並存之觀點，是三峰宗人對宗旨與悟見關係的共同看法。如漢月弟子潭吉弘忍就認為：「未有大悟而不知宗旨者，亦未有不知宗旨而稱大悟者」。[125]第三代門人晦山戒顯的觀點基本上也如此，他說：夫所謂真禪者，有根本、有綱宗，根本未悟，而遽事綱宗，則多知多解，障塞悟門，必流為提唱之禪而真悟亡矣！根本既悟而撥棄綱宗，則承虛弄影，鹵莽成風，必流為一橛之禪而宗旨滅矣！是故未悟之綱宗不必有，既悟之綱宗不可無也。[126]正是因為三峰宗人如此強調悟見必須與宗旨同存的重要性，所以三峰宗人提倡的宗旨，位置極高，功能甚多。不僅是學人禪修必參必透的對象，禪師接引學人的方便，勘驗禪者見地的唯一有效標準，更是掃蕩宗門弊病、關係宗門存亡的根本。漢月《語錄》說：「若人識得三句，則世出世間諸句無不收盡。欲透三句，必須會取三玄三要，不然不過儱侗真如、顢頇佛性而已」。[127]其《語錄·示了素二禪人》也說：「大凡學道人，先須具擇法眼。擇法眼正則參處得力，參處得力即入處真實，入處真實即用處斬截，用處斬截即情見語言皆無滲漏，無滲漏處轉入轉湥，越參越透，曲盡五家宗旨……」。[128]三玄三要乃是臨濟宗的代表性宗旨，漢月認為要參透世間諸句，就要參透臨濟三句，而要參透臨濟三句，首先必須參取三玄三要，否則永遠都見不到自已真正的本來面目，真正的真如佛性。臨濟宗人修學要以臨濟宗旨為對象來參，且要參透，才能透盡世間諸法，徹見本來風光，其它四宗亦是如此。「大凡學道之人」，都得先具「擇法眼」，然後「越參越透」，乃至到「曲盡五家宗旨」。在漢月看來，五家宗旨為禪修必參必透的對象，成為所有學道人必經的過程。漢月在安隱寺提《智證傳》時還說過這樣一段話：老僧於安隱凡三赴其請，前兩期上堂，已委曲指示五家宗要，未能徹上徹下，禪教相印，以收諸根器。今乃為提覺范禪師《智證傳》，凡四十餘日，至第三卷，《曹山三墮》章中，敘五家宗旨，各因其悟入，從首至尾，以印定綱宗。蓋各家流傳密印，務在得人，須透盡其法，然後記為真子。若一絲毫有未盡處，則法見未了，功熏猶在，還是心意識邊微細無明，不能真到。[129]從漢月感嘆自已「指示五家宗要」，但「未能徹上徹徹下，禪教相印，以收諸根器」與強調「各家流傳密印，務在得人，須透盡其法」，然後才能「記為真子」之語看，漢月相當的重視以宗旨作為接引學人的手段。實際上，把臨濟之三玄三要、四料簡、四照用、四賓主，曹洞之五位，雲門之三句，溈仰之圓相，法眼之六相等五家宗旨作為接引學人、勘驗禪者的方便，這與臨濟等五家創立之初，以這些門庭設施作為各自教禪學禪、接引勘驗學人的手段，其性質是一致的。但三峰學人把五家綱宗提升為檢驗禪者見地的唯一有效標準，把它們看作掃蕩宗門弊病的利器、關係宗門存亡的根本，卻是三峰宗人認識和運用五家宗旨的獨到之處。如上面說到的「須透盡其法」，然後才能「記為真子」，「透盡其法」，即是透盡五家宗旨，「真子」即是真參實悟的人，可見漢月衡量真參實悟的最後唯一標準就是看禪人是否透徹了五家宗旨。潭吉對此則說得更明白不過，他說：「證之一字，惟宗旨可以辯驗，否則金倫混雜，孰敢孰誰何？」[130]三峰宗人對這個標準可以說是非常嚴肅的，就是對漢月的師父、潭吉等人的師公，密雲圓悟見地的衡量也是一視同仁。由於圓悟自述自已開悟經歷時說過，有一天，他在江蘇宜興的銅棺山頂，突然如世尊睹明星一樣大悟，頓見「一切有情無情，煥然等現」。而圓悟付漢月臨濟源流時，漢月曾向圓悟索取三玄三要等臨濟要旨，圓悟則以「宗旨太密」，拒絕回答，後來漢月又與之書信來往討論五家宗旨，圓悟均持否定態度，而據自己的「一條白棒」、「一棒到底」即是臨濟宗旨。所以漢月非常懷疑其師是否真的開悟？按他的標準，是通達宗旨，才可能徹底開悟。相同，徹悟之人必定是通達宗旨的。而授法之師不是拒絕回答宗旨，就是否定宗旨。由此，他無法證明圓悟的悟境，從而懷疑他大概是在銅棺山上看花了眼，才會有「一切有情無情，煥然等現」的景象。同時進一步懷疑到圓悟不以宗旨為基礎的「一棒到底」的教學方式也有問題，而認為這種接引學人的方法只不過是「相似野狐涎」的「一橛頭硬禪」而已。這種行為在宗法制分明的封建社會中被視為不忠不孝不敬，為「欺師滅祖」，是很正常的事。作為長輩的圓悟自然大為氣憤，難以容忍，而作為當時臨濟正宗的代表人物，徒弟對自己的修證功夫如此的否定和批判，又大大地損害了他的社會威信，所有這些都為師徒之訟埋下禍根。且漢月去世後，潭吉等人又作《五宗救》繼其師說，圓悟更是忍無可忍，終於寫下《辟妄救略說》對漢月師徒進行一次總的清算也就成為必然。在《辟妄救略說》中， 圓悟辟之曰：世尊睹明星大悟，普觀一切眾生與自無異，故嘆曰：奇哉！一切眾生，皆具如來智慧德相。老僧於銅棺山頂，一切情與無情，煥然等現。漢月謗為一個眼花！豈世尊亦一個眼花耶？[131]謂五宗各出○之一面以接人，則漢月不當誣謗老僧一棒不作一棒用，直指一切人者為一橛頭硬禪，相似野狐涎也。 [132]今漢月好高逞已，以致慢尊，欺壓老僧為一橛頭硬禪，更加人我是非，爭論不已。老僧要將極粗一棒，整頓漢月到底。[133]圓悟不同意漢月的五家宗旨說，但圓悟對漢月師徒的怨恨也許更多是源於漢月否定自己的悟見和禪法，源於漢月「好高逞已」，不僅敢「慢」待作為長輩作為「尊」者的自己，而且還竟然敢「欺壓」自己，「更加人我是非」，與自己「爭論不已」。圓悟非寫《辟妄救略說》，對漢月師徒進行總的清算，這應該是最主要的原因。一百多年後，雍正以帝王身份再辟漢月師徒，以王法手段強行取締三峰宗派，漢月這種「欺師滅祖」的「罪狀」也確實成了雍正封殺三峰宗派的主要理由之一。至於說三峰宗人把五家宗旨看作掃蕩宗門弊病的利器、關係宗門存亡的根本觀點，在三峰宗人的著作中更是隨處可拾。如《五宗原》中：「……故建立其宗以防偽……蓋傳宗旨者不悟宗旨者也；抹宗旨者不知宗旨者也。茲當操提未破之密印，以擒托偽之奷黨，此正今時荷擔如來命脈之真子也，豈浮濫者可混入哉？」。[134]說明宗旨可防禪林之「偽」，擒禪林之「奸黨」。又如《五宗救》卷九說：「夫五家綱宗，即是俱胝之利刀也。今無論棒喝言詮，真者如角，似者如毛，不以宗旨，焉能盡斬其臂哉！」[135]這是以俱胝斷指的典故來比喻五家宗旨可以制止胡棒亂喝的弊病。同書卷五說：「……必欲滅宗旨，是除醫矣。況今亂統之病，方熾然於叢林，師家頭破額裂而不能禁，對打還拳而不能辨，裨販滿途而不能制，反汲汲焉以抺殺宗旨以為務，是猶疾患滿門而叱醫卻葯，豈佛祖付囑之意乎？」[136]是通過痛陳當時叢林弊病，說明宗旨如醫生，非宗旨不可治叢林之弊病。漢月《語錄》卷十四《復金粟老和尚書》中，漢月說「完旨未破則臨濟猶生」。[137]《禪門鍛煉說》：「夫重綱宗，勤鍛煉，持謹慎，此三法者，皆世所未聞而難行者也。再三瀆此，必觸忌諱。然欲使正眼流通，兒孫得力，道必系此」。[138]則是說宗門正眼的存亡，宗旨存在與否，至關重要。第三，重視臨濟「三玄三要」的價值。三峰宗人雖然提倡五家宗旨，但特重臨濟宗。特別是臨濟宗宗旨中的「三玄三要」，更為三峰宗人所重視。一般來說，他們講到臨濟宗旨，指的就是「三玄三要」，具體闡述或運用五家宗旨時，一般也是以「三玄三要」作為代表來闡述和運用。三峰宗重視三玄三要，與創始人漢月法藏有極大關係。一方面，影響漢月思想的幾位古德，如汾陽善昭、慧洪覺范和高峰原妙都極其重視三玄三要，漢月由此而重視三玄三要也就極為自然。其次，由於漢月本人之悟道經過與「三玄三要」關係密切，據他自己說是由「看個三玄三要及汾陽偈子，翻覆究之，忽然入得臨濟堂奧」，應該說他的開悟和對宗旨的體驗，於三玄三要最為深刻。[139]再加上他對紹續臨濟宗脈為己任一直念念不忘，而且希望弘傳臨濟宗旨來帶動其它四宗的發展，從而挽救衰落多時的晚明禪風。因此，漢月根據自己的這種悟道經驗和弘法理想，格外的重視「三玄三要」。不管是對臨濟宗旨的分析，還是接引學人的教學方式上，或是勘驗禪者悟境，漢月無處不談「三玄三要」。可以說，「三玄三要」是漢月禪法的一大重點。漢月認為：「若臨濟三玄三要、賓主、料簡、照用，未曾入他堂奧，而妄欲以一棒一喝、儱侗真如，即便坐著，謂之天然外道，非佛弟子」。[140]所以參禪識句，欲透大法，必須「會取三玄三要」，三玄三要是修行悟道必經之路。[141]因此，漢月接引學人，往往要他參究三玄三要，上堂指導大眾，更是常常拈提臨濟大師語，常曰：「大凡演唱宗乘，須一句中具三玄門，一玄中具三要，有權有實，有照有用，汝等諸人作么生會？」或是用自己作的偈頌套用臨濟格式，解釋第一玄是什麼？第二玄是什麼？第三玄又是什麼？[142]但三玄三要到底是什麼？臨濟當年建立此宗旨時，沒有具體說清什麼是三玄，什麼是三要？漢月一樣也沒有什麼明了的解釋。但對於如何操作三玄三要，漢月卻有新的說法，對於三玄三要的功用，也有新的挖掘和發揮。例如：良以悟得自心正是我相，我相堅固，正是著有外道，直須把三玄去他的有，而後悟處無悟。無，正是落空外道，又把三玄去他的無，而後無悟、無我，人既去，而眾生命根在也。吾不知將何以盡之。嗚呼！三要之不可廢也宜矣！吾知格君心之非者，三玄三要也。[143]不能與祖佛人天為師，爭算得個了事人。一句中具三玄，則句無階梯；一玄中具三要，則玄絕品位。以玄銷玄，以要銷要。三句一句，一句三句，皆是空名而非實有。[144]可見，他的「三玄三要」既能破除空、有，不落外道；又能「銷玄」、「銷要」，不落階梯，具有破除一切實法之功用。至於「三玄三要」的具體操作，他認為，是有次第的。在他看來，須先以「三玄去他的有」，至「悟處無悟」；又以「三玄去他的無」，然後達到「無悟、無我」的境界，才是目的。同時，又通過「以玄銷玄，以要銷要」，最終可破除包括「玄要」這種禪法在內的一切實法。基於這種觀點，漢月還把三玄三要運用到整頓禪門弊病上來，特別是針對棒喝之病上。明末禪宗，上續宋禪，前代盛行過的禪風，都在晚明再度出現。前代出現過的法弊，也都在晚明循環上演。從漢月對當時禪風的揭露和批判看，漢月主要是批判的是棒喝禪和默照禪，而最直言不諱最赤裸批判的，還是棒喝禪居多。大概，晚明最流行的禪法就是棒喝禪。法久生病，危害禪門最深的大概也是棒喝之病。否則，漢月也不必不惜眉毛拖地，冒著大不敬的罪名，批評嗣法之師，臨濟宗的嫡傳代表密雲圓悟的棒喝禪法。其實，漢月本人並不否定棒打這種教學方式，偶爾他自己也用這種方式來接引學人。他所否定和憂慮的是棒打禪學中出現的問題，當然也包括他師父圓悟出現的問題。我們知道，棒打之風自馬祖道一創立以來，經過百丈懷海、黃檗希運、德山宣鑒等禪師的傳揚，很快在禪林中獨樹一幟。但棒打的意旨到底如何？後人並非都能理解，所以胡棒亂喝者有之，棒下懵懂者有之，「死」於棒下者亦不乏其人，棒打之法並不能攝盡所有的根機。而且以棒打接引、勘驗學人之際，靠的是師徒雙方內在相互之間的契理契機，心有靈犀一點通，並沒有什麼具體的衡量框框，所以一些胸無半點禪墨，沽名釣譽，雞鳴狗盜之徒以棒打裝腔作勢、唬弄學人者也不少。所有這些棒打之弊病，晚明禪風有過之而不及。這些弊病對宗門發展的影響非同小可，自然會激起一些禪門有識之士的憂慮，而漢月就是這些憂慮之士中最為激進的一位。他從批判禪門整體的棒打之病進而轉到批評個體的棒打弊病，最後甚至質疑和批判到自己的嗣法之師，當時最具棒打權威的密雲圓悟頭上。漢月根據自己的禪悟體驗，認定五家宗旨是衡量徹悟的具體標準，徹悟之人，必識宗旨；真正識宗旨者，必是大悟之人。圓悟不能回答漢月的「臨濟堂奧」、三玄三要等宗旨問題，漢月自然要懷疑他的開悟有問題，既然他的開悟與否有問題，那他教導學人的方式——棒打也自然有「一撅頭硬禪」、胡棒亂打的嫌疑。不管是整個禪林的棒打弊病，還是某些個人的棒打之病，批判歸批判，漢月最終要做的是解決這些弊端。恰恰他的證悟經驗是：宗旨是一個多功能的綜合體，不僅是學人必參的對象，勘驗禪者徹悟的唯一標準，更是掃蕩宗門弊病、破除一切實法的良藥。而對宗旨的參究中，漢月於三玄三要最為深刻。據他的禪修體驗，通過三玄三要可以破除「空」和「有」，乃至「銷玄」「銷要」破除一切實法。再加上宗旨與悟見必定同存的觀點，所以他認為，三玄三要完全可以與棒喝這種禪學方式相表裡，棒喝完全可以以三玄三要為眼目，為原則，為基礎，為指導。他說：蓋世間法出世間法，難以棒喝一例收盡。若單以棒喝，則一切語言遂成剩法。有剩法，又何貴於禪為。若單重棒喝，則棒喝時清凈，至於語言時依舊道理玄妙等生死起也。何能處處乾竭耶？故以三玄三要之法，將一切有言無言、有意無意等音聲色相一篰笮干，從玄出要，直至頂上，如乳中醍醐。用此頂門獨眼，並不落他語言文字，並不坐在顢頇亂統，所謂我為法王，於法自在者，此也。……玄要乃棒之眼、喝之霹也。[145]換言之，以玄要為棒之眼、喝之霹，以玄要作棒喝禪的前提和指導，棒喝之禪就可以「不落他語言文字」，「不坐在顢頇亂統」，完全可以避免棒喝之禪帶來的種種弊病,於法自在。總之，漢月處處以三玄三要提攜學人，視三玄三要為悟道之徑，棒喝之眼，認為三玄三要能除世出世間一切實法，能使禪者不落儱侗顢頇，不墮空有外道，不死於棒喝之下等等，都說明漢月非常重視三玄三要的價值。應該說，三玄三要在漢月的宗旨觀念中，乃至其整個禪法中，都佔據樞紐地位。當然，三峰宗其他學人也極其重視三玄三要之價值，潭吉等人作《五宗救》力救師說，對三玄三要的重視，自不在言下。第三代門人晦山戒顯的概括，則更為精鍊，其總結五家綱宗時，提出一個問題：五家宗旨，皆是悟後所建，既然悟了，那麼大事已了，又何以要增這些枝蔓呢？就臨濟宗的角度，他給自已的回答是：「臨濟有見乎此也。乃於直捷之中，立三句、三玄三要以正其眼目；建四料揀、同喝、四喝、四照用、四賓主，分三種根器，以盡其機用」。明確指出三玄三要乃是參禪直徑之眼目。（二） 總結和發展看話禪三峰宗繼承大慧宗杲、中峰明本、高峰原妙等看話禪的傳統，但作了總結和發展。看話禪是三峰宗人參禪悟道過程中最常用的一種禪法形式，漢月及其歷代門人，都很重視看話頭。他們否定一些禪法，如枯木等邪禪；也批評一些禪法，如棒喝禪等，從而論證所有禪學形式中，看話禪最為殊勝。如《禪門鍛練說》在批判當時流行於禪林的痴禪、冷禪、鐵鏟等禪後，討論棒喝與看話頭時說：不用話頭者，誠直截痛快，不帶廉纎矣。然在昔人則可，在今時則不可。何故？昔人根器高勝，定慧力強，一經名師大匠，棒喝提持，一信永信，更無誵訛；一徹永徹，更無反覆，所以可用。今人以最深之智巧，最紛之狂亂，不用話頭，重封密鎖，痛扎深錐，令情枯智竭，驀地翻身，而但用擊石火閃，電光一著，以為門庭，縱或承當，多屬光影。而於言句關戾，宗師血脈，總未觀透，以此號省悟，將來反覆不可言矣，故不可用。非全不可用，不可概用也。老黃龍語晦堂曰：「若不看話頭，百計搜尋，令自見自肯，即吾埋沒汝也」。豈不信哉！止用一話頭者，似平等簡徑，不落揀擇矣。[146]這是通過分析「棒喝」之法昔時適用，今時不可概用，來強調「看話頭」對於「今人」的重要性，是最殊勝最適合「今人」的禪學形式。看話禪，也叫看話頭、參話頭，是繼文字禪之後在兩宋興起的另一種參禪方法。話頭，本指古代公案中某些典型的問話與答語，所謂看話禪，即是指專就古代公案中抽取的問話與答語作為話頭，進而把心專註於話頭上，對它執著不舍所進行的一種內省式的參究和探索，從而達到禪悟目的的一種禪學方式。關於三峰宗人的看話禪，我們可以從以下幾方面來認識：1、重新解釋「話頭」三峰宗運用看話禪，首先是對參究的對象——話頭，作了新的解釋：所謂話頭，即目前一事一法也。凡人平居無事，隨心任運，千思百量，正是無生死處。只為將一件物事到前，便生九種見解，所以流浪生死，無有出期。故祖師家令人一事一物坐斷九種知見，討個出格之路，謂之看話頭。[147]可見，三峰宗所參究的話頭，不再限於公案中某些問答之語，而是推廣到平常可能遇到的任何「一事一法」，日常生活中隨便一件事相都可成為參究的對象，也都可以從中得到證悟解脫。參究空間的擴大，使學人更易尋到入手處，進一步充實了傳統禪學「行住坐卧皆是禪」、「觸事皆真」的內涵。實際上，三峰宗人於任何「一事一法」中「看話頭」，更強調的是日常生活中的具體事物，而不必枯守在某些玄理上。漢月《語錄·示看教者》說：「話頭者，不可看心、看性、看理、看玄，須離卻心窠里，單單向事上看取，謂之事究竟堅固。若一一落心窩，便溺軟處，不可救矣。須實實將一件物事作表參之」。[148]三峰宗的話頭，看重的是實實在在的一個事物對象。像三峰宗人常用的看取「竹篦子」話頭就是一例，漢月曾開示王夢叟居士說：所謂話頭者，若昔大慧禪師，把竹篦子示人曰：「喚著竹篦則觸，不喚著竹篦則背，不得有語，不得無語」。只此四句，將一個竹篦子實實落落頓在目前。於事物參去，不得向心窩裡看本性、妙心等。[149]這時候的話頭，就是「竹篦子」，禪者要做的就是於這個「竹篦子」實物上「參去」。「竹篦子」一事，雖然也是古代公案之一，但三峰宗人喜用此話頭參禪和開示學人，與「竹篦子」是一個可觸可見可感知的實物，而非什麼玄妙之理有極大關係。這裡體現了三峰宗人認識事物的方法是從感性深化到理性的，與許多神學思想，包括佛教在內的，提倡從理性著手，再深入更高層次理性的認識論是有區別的。三峰宗重新闡釋「話頭」，還表現在把「話頭」與儒家的「格物」聯繫起來，漢月認為：在祖師禪，謂之話頭；在儒家，謂之格物。格物者，兩端叩竭一切善惡、是非、凡聖等見，並不許些子露現，從此翻身，直到末後句，齊治均平，著著與此相應，則禪與聖道一以貫之矣。[150]他之所以把「話頭」與「格物」等同起來，主要原因在於禪門的「看話頭」與儒家的「格物」都是一種認識論，都是通過對某一事物的專註，從而獲得對事物本質的認識。不過，漢月在挪用儒家之「格物」概念時，又把「格物」的含義佛教化。他說「格物者，兩端叩竭一切善惡、是非、凡聖等見」，意思是說「格物」就是平等地無有差別地看待善惡、是非、凡聖現象，這與儒家「格物」之心學並不相符，倒是地地道道的禪宗心學論。所以從後者看，他把祖師禪之「話頭」與儒家之「格物」相提並論，未免有附會之嫌。但以往佛教言儒佛一致，多是從義理上發揮，像漢月這樣直接從宗教實踐上討論佛教之參「話頭」與儒家之「格物」的一致性，倒確是新說，既賦予「話頭」新義，也給「格物」帶來異解。2、強調「話頭」與「根器」的簡擇三峰宗人根據自己參悟體會與教學經驗，對禪行者「根器」和所參「話頭」之間的關係作了一定的歸納，從而強調參話頭，並不是隨隨便便抽取某個「話頭」來參究，而是必須針對根器簡擇相應的話頭，話頭有深有淺，有輕有重，乃至有一定的次第，師家與學人須靈活運用。如晦山戒顯在《禪門鍛煉說》中說到：然則指授話頭，當用何法？亦乃曰：作三種根器斷而已矣。初機參學者，話太艱深，必然桿格，須令稍有咬嚼，發其根本；氣宇英靈者，話頭寬鬆，易滋卜度，須令壁萬仞，斷其攀緣。如「萬法歸一」、「父母未生前，死了燒了」等，乃至目前一機一境，雖智愚皆可用，而初機為便。「南泉三不是」、「大慧竹篦子」、「道得道不得，皆三十棒」、「恁么不恁么，總不是」等，雖高下皆可用，而英靈為便。更有擎頭戴角，知見雄強者，師家爪牙倍宜毒辣，或機權喜怒以剷其命根，或詰曲誵訛以去其秘蓄。臨濟所謂全體半身，獅子象王等，皆為若輩而設。此則視師家作用何如？不可言傳也。[151]這裡，他把參禪之人，分作三種根器。所參之話頭，也從深淺輕重，分成三等。「初機參學者」，配以「萬法歸一」、「父母未生前，死了燒了」等話頭；「氣宇英靈者」，配以「南泉三不是」、「大慧竹篦子」、「道得道不得，皆三十棒」、「恁么不恁么，總不是」等話頭。至於 擎頭戴角，知見雄強之大根機者，則由師家靈活運用，施以更毒辣的話頭，不過這種情況就不好言說了，須具體情況具體對待。他認為，所有話頭，雖然智愚高下皆可用之，但若不分清根器，分清話頭，分別對待，參悟結果將有天地之別。所以他說：「有初進禪門，根本未悟，遂令參『南泉斬貓』、『百丈野狐』、『丹霞燒佛』、『女子出定』等話頭，此真方木逗圓孔，唐喪人光陰，而天地懸隔者矣」。「是故欲鍛煉禪眾者，審辨機器、簡別話頭，俾高下咸宜，利鈍兼濟，為入門第一大要事也」。因此，要真實參禪，就必須分清楚「根器」，分清楚「話頭」。禪林公案無數，話頭亦無數，漢月把話頭擴大至生活中的任何「一事一法」，參究的對象不免更為繁雜。但晦山釐定根機配以相應的話頭進行參究，無疑，使學人的修學角度更加明朗化，更具針對性，為宋元以來由看話禪引起的，話頭太雜而無從下手或盲參瞎究等流弊，起了一定的化解作用。3、「離心意識參」和「出凡聖路學」在參禪過程中，排除「識神用事」，將離心意識參禪注入看話頭中，突出「離心意識參，出凡聖路學」，也是三峰宗禪法的一大特色。三峰宗形成之初，漢月法藏從大慧宗杲和惠洪覺范之《智證傳》，接受唯識家關於「轉識成智」獲得解脫的思想。認為一切「識神用事」乃是生死輪迴的總根源，凡聖之所以有別，就在於「第六識上照了」、「第七識上指忍」、「第八識上摹擬」，以「心、意、識」不能一時截斷，故心光尚在，不能真正了生脫死。[152]所以一切修行，都必須以離「心意識」為手段，也必須以離「心意識」為目的。因此，歷代諸祖都「千方萬計，立轉識成智之法以變之」，而其中最為捷便和神奇的，莫過於參究話頭。所謂「厥後法之最捷而妙者，但教人看個話頭，才看才疑，頓離心、意、識三法」。但是漢月又指出，如果執在心、意、識上參究，那就成了看話禪的根本缺陷，他說：心照生明，墮在明白里，正是無明生死根本也；意根把捉，墮在我相里，正是無明生死根苗也；五識起，明瞭外，攬生明；六識起，分別內，攬計著，同為無明生死枝葉也。「知」之一字，便落心意識，非縛即脫，非善即惡，非凡即聖。著相則結縛而凡，離相則解脫而聖。著相離相是對待法、兩頭語，全是生死，何由出離邪？[153]所以，參話頭的過程中，必須「離心意識參」：五蘊為魔業，四句為外道，惟參禪一法，頓絕魔外之門，直造正法之域。蓋以話頭一句，絕理絕事，絕聖絕凡，絕生絕滅，絕心意識。眼見之而色不得，耳聞之而聲不得……但能空盡心識，把住話頭，一味力參，任他天崩地裂，只憑么參去，自然魔外永絕。[154]大慧一出，掃空千古禪病，直以祖師禪一句話頭，當下截斷意根。任是疑情急切，千思萬想，亦不能如此如彼，有何著落。既無著落，則識心何處系泊？令, 人於無系泊處一迸，則千了百當。可見才看個話頭，則五蘊魔便無路入矣。[155]可見「絕理絕事，絕聖絕凡，絕生絕滅，絕心意識」是參話頭的前提，只要你「空盡心識，把住話頭，一味力參」，自然可以「魔外永絕」。因此，後段引文中的說「直以祖師禪一句話頭，當下截斷意根」，即是將分別之識心（第七識）轉為平等性智，意識（第六識）轉為妙觀察智，而以平等性智、妙觀察智為正因，轉第八識為大圓鏡智，前五識為成所作智。這樣，離「心、意、識」參，至「心、意、識」真的頓斷，那麼就是「轉識成智」成功，則大事已畢，千了百當，超凡入聖了。由於三峰宗參禪，吸收唯識「轉識成智」理論，推崇摒除心、意、識看個話頭。基於這種觀點，他們宣揚自己遵奉的祖師禪之看話頭同時，又以此為尺度，評判宋元以來流行於明的其它幾種主要禪法：單坐禪不看話頭，謂之枯木禪，又謂之忘懷禪；若坐中照得昭昭靈靈為自己者，謂之默照禪。以上皆邪禪也。坐中作止作觀，惺寂相傾，觀理觀事，雖天台正脈及如來正禪，然猶假借識神用事，所照即境，所以命根難斷，不能透脫，多落四禪八定，及生五十種陰魔，以識身在故也。[156]在這裡，三峰宗既反對枯木禪、默照禪，也批判天台止觀雙運和如來禪的缺陷。關於枯木禪和默照禪，漢月認為這兩種禪學最大的毛病就在於第八識心上做工夫。在《離心意識辨示禪子》中他說：夫心者，即第八識之一分有知，一分無知者是。有知者，靈靈不味，了了常知，以知為體而湛然者是；無知者，湛極無記，在三性則不涉善惡之昏沉者是。[157]此第八識中無知部分即是枯木禪所執認的。執著第八識之無知分，於善惡二性沒有分別，墮於昏沉無記之中，必然有失靈性。在那裡枯心死坐，不於一事一法上做工夫，沒有一個落著點，那麼既起不了什麼疑情，也斷不了什麼心意識，與木石無異。而默照禪以靈靈昭昭為「自己」，也是邪禪。它執著第八識之有知分，「靈靈不味，了了常知，以知為體而湛然」。既然以「知」為體，那麼起心動念，仍落分別，也是生死。所以此「心」動為生死，「心」不動亦為生死，求寂求靜與「以靈靈昭昭為自己」都是生死大患，不能超凡入聖。故枯木、默照二禪皆為邪禪。至於天台宗的止觀雙運和如來禪，漢月認為也犯了「假借識神用事，所照即境」之錯誤。天台宗止觀雙運之「觀」是假借「識神」而「觀」，沒有離開心意識行禪，當然就還執著有「我見」，有「我見」，當然就還繫於生死。如來禪亦是如此，他認為「如來禪，有般若、有實相、有寂照、有定慧、有空智、實智種種名相」，[158]乃至有種種修法、種種境界，雖「超於九種法界，墮在十法界之頂，猶是格內。欲知格內、格外之分，須在一事一物上分清十法界諸種之見，直到極頂，方是如來地位」。[159]所以儘管如來禪有種種妙處，但畢竟還墮於「十法界諸種之見」上，自然也是在假借「識神」用事。而唯有「祖師禪看透十法界之外，不墮如來之數」。[160]特別是祖師禪一句話頭，當下可截斷意根，於一事一物上坐斷九種知見，只要你離心意識參，那麼，才看個話頭，五蘊魔便無路可入矣。可見，三峰宗提倡的祖師禪、看話禪，主要是以「離心意識參」為標準來區別和批判其它禪法的。此外，為貫徹「出凡聖路學」的主張，三峰宗還特別提倡「看話頭」與「參請」相結合，把「參」與「學」，實踐與理論，統一起來：復有看話頭而不肯參請者，又有執參請而不看話頭者，皆偏枯也。何不向話頭疑處著個參請，參請疑處反覆自看？如此參，如此看，兩路夾攻，不愁不得。[161]余曰：參學二字，諸祖所立，自有次第，雖不可重學而棄參，而亦不可單參而廢學也。方其根本未明，疑團未破，根無利頓，皆須苦參。正當參時，劃盡名言，截盡知見……是則不可重學而棄修也。逮乎疑團破矣，根本智明矣，涅槃心易曉，差別智難明。古人有言矣，即涅槃心中，有無窮微細；差別智內，有無限誵訛；諸祖機緣，如連環夠鉤鎖；五家宗旨，如卧內兵符。言意藏鋒，金磨玉碾而不露；有無交結，蛛絲蟻跡而難通。此豈僅當陽廓落，止得一橛者，謂一了百了，一徹盡徹哉！溫研積諗，全恃乎學也。[162]這兩段話分別是漢月法藏與晦山戒顯說的。我們可以看出，三峰宗雖然主張參究話頭的當下要離心意識，劃盡名言，截盡知見去參，但他們認為光「看話頭」是不夠的，還得輔之以「參請」；光「參」的實踐是不行的，還須配之「學」的理論。所謂「參請」，是指參禪人向外的參究學習，包括佛祖經論，禪師們的機鋒、棒喝和對公案、話頭的解釋等。「看話頭」，或者所謂的「參」，完全是禪者個人內在做功夫。漢月與晦山都覺得，不應該把這種內省式的參悟方式與對外的參學方式對立起來，而是應該讓兩者統一、兩者互動。參話頭過程中有疑問時，不妨向善知識請教，「參請疑處反覆自看」，問題的提出與問題的解決不斷交涉，「如此參，如此看」，參、看並用，兩路夾攻，不愁不得開悟。再者，在三峰宗人的觀點看來，悟的層次是很多的，有小悟、大悟十八悟乃至最終的徹悟。所以，即使疑團破了，根本明了，但是涅槃心易曉，差別智難明。涅槃心中，有無窮微細；差別智內，有無限誵訛；諸祖機緣，如連環夠鉤鎖；五家宗旨，如卧內兵符。言意藏鋒，金磨玉碾而不露；有無交結，蛛絲蟻跡而難通。所有這些都需要經教文字，都需要祖師大德的過來人經驗來貫通與指導。而這都須依靠「參請」，依靠向外「學」習來獲得。因此，要真正徹悟，就必須把「參」與「學」統一起來，互相推動，互相促進，既要向內參究，也要向外尋求指導，理論與實踐相結合，不愁不徹悟。有一點不同的是，晦山戒顯在承認以「學」輔助參禪的同時，更以一位叢林領袖的眼光，從宏觀的角度考慮到提高僧人的素質，佛教之所以要立足於世，也非重「學」不可。他此處的「學」，已不再限於佛學的「內學」，而是延伸到儒家等「外學」上。他說：大道不在言也，非言無以顯道；佛法不在學也，非學無以明法。真為生死者，不能離名絕相，叩已而參，而馳騖義學，棄本逐末，則聰明不能敵業，博洽豈免苦輪。況學之為道，深廣而靡竟，賾奧而難。儒者白首窮經，猶苦不給，況惜翦爪而求出世者哉。然欲通宗教，辨古今，明綱宗，識機用。眼目後進，決擇人天，則學亦不可少也……非內則本業不諳，出世何以利生？非外則儒術無聞，入世不能應物。使人謂禪家者流，盡空疎而寡學，暗鈍而無知，何以抉佛祖心髓，服天下緇素之俊傑哉！[163]晦山對「學」的重視與界定可見一斑。總之，三峰宗人認為，離心意識重在「參」字，出凡聖路重在「學」字。「離心意識參，出凡聖路學，此一句是千聖不易之定論」。[164]其實，在這個觀點上，他們是對前人看話禪的總結和發揮。引唯識思想入禪和參禪不可棄學之觀點，古人雖然都具備。但漢月等人將唯識家的「轉識成智」思想引進看話禪，將離心意識之心態注入參究話頭之當下，以求看個話頭之際就達到根除凡情聖見，轉識成智的目的。論證了看話禪轉凡成聖的可行性，於實踐上則發展了看話禪的操作程序，為看話禪的運用添了不少實際功效。而在參看「話頭」，做內省功夫的同時，配以「參請」，外借他人經驗破除疑情，可以少走不少彎路。配以「學」，則可洞察微細無明，窮盡差別之智，完善各種禪法包括看話禪的不盡之處。（三） 援儒入禪、援教入禪與援密入禪1、援儒入禪漢月在儒學方面的有相當深的造詣，二十四歲以前，對儒學的研究和弘揚甚於佛學。為此，他還把儒學思想引進禪法中來。佛教自傳入中國後，不斷與中國的本土思想相互融合，相互促進，儒佛一致說一直是各個時代不息的論調。但以往相互融合的多是義理方面的比議，於宗教實踐方面甚微。最初，漢月也只是在義理上比較儒佛異同，如他二十七歲時，曾「會通華梵，著《揀異》上下二篇」，探討儒佛的一致性和不同點。後來，隨著習禪的深入，與教導學人經驗的積累，漢月逐漸把一些儒家的觀點輸入禪法，形成一些新的禪法特色，起著指導禪修的作用。三峰宗門人如潭吉弘忍、繼起弘儲、晦山戒顯等，基本上也都繼承了這種含有儒家思維方式的禪法思想。三峰宗援儒入禪，藉助儒家的思維方法指導禪法實踐，最突出的是對儒家的「格物」和「叩其兩端」的運用。引「格物」入禪，主要體現在三峰宗的看話禪中，這在前面「總結和發展看話禪」一節中已闡述過，此不再贅述。關於儒家的「叩其兩端」，也是三峰宗援入禪法的觀點之一。漢月論參禪時曾說：參禪一法，本非世間學問，亦非出世間離生死便了，當會得生死中得大自在可耳。若欲得大自在者，直須真實畏生死，怕升沉，不知來去、苦樂、實際，因之發起阿耨菩提之心。只要預先勘破生死念頭在於何處？得其處所，方好以法攻之。何謂生死念頭？兩端取捨心是。何謂兩端取捨心？一切對待法是。對待者，上與下對，東與西對，大與小對，真與假對，凡與聖對，善與惡對，道與俗對，貧與富對，寤與寐對，有與無對，佛與眾生對，出生死與生死對。但一念、一動、一語、一默，才落兩端，便是取捨。不知不覺，時時刻刻、念念剎那墮在生死之中，永不能出脫、自在。縱使念得佛，持得咒，坐得禪，修得觀，作得福，懺得罪，亦皆從兩端心識上流注，做盡活計，與向上菩提有何交涉？所以達摩東來，直指人心，見性成佛。人心者，即兩端心是。成佛者，即透兩端心是。了卻兩端，則不名人，不名佛。說人、說佛，對眾生情謂道耳。情斷，則有可言說可到。惟得言說不到處，說此一段大事……故祖師家翻出個看話頭、起疑情、做功夫法子，令人把古公案，或問頭，或答語，剪取一則半則，蘊在胸中，把兩端意識一截截斷，便去不得……向了不得處發起勇猛，忽然情見斷絕……頓明出身路子，再不重來向生死過日，此名快活人，便不落有修證、無修證等法。[165]「叩其兩端」本屬儒家的中庸思想，是一種處理問題的方式方法。儒家認為，任何事物的內部都有互相背離、互相矛盾的兩個方面，並把這對立的矛盾雙方概括為「兩端」或「異端」。認為「攻乎異端，斯害也已」，處理問題只抓住矛盾的一個方面而忘記另一方面，必然會造成危害。所以處理矛盾的方法，即是要從事物的不同方面加以分析，舍其兩端，把問題綜合起來解決。也即是「叩其兩端而竭」的「執兩用中」。[166]漢月把儒家這種處理事物矛盾的方法挪用到禪修的宗教實踐上來。六祖慧能當年曾以「三科法門」、「三十六對」，教導他的十大弟子，要他們說法皆用此對法，認為這樣才能「說法不失本宗」。漢月在這裡也列舉了十二對，但認為這些對法都是「與向上菩提」沒有交涉的東西，只不過是矛盾的雙方，是「生死念頭」、是「兩端取捨心」而已。所以要出離生死，就必定要徹底舍卻這些「兩端之心」。漢月對對法的看法與六祖完全不同，處理對法的方式也與傳統禪學截然不同。六祖是通過銘記事物的正反面，從透過事物的正反面上認識本性，也就是中觀般若思想常說的透過現象看本質，通過這樣的一種方式來達到「見性成佛」。而漢月卻以為「人心者，即兩端心是。成佛者，即透兩端心是。了卻兩端，則不名人，不名佛」。凡夫之心屬於兩端，像傳統禪學所謂透過正反面之現象看到的本質，還是落在兩端範圍內，所謂「人」所謂「佛」皆是兩端。唯有「了卻兩端」，既不名人，也不不名佛，才是真正的明心見性。在這裡，他與儒家「叩其兩端」的思想一致，把世出世間一切法都視為矛盾的兩端，解決問題的方式也一致，通過了卻兩端，也即是「叩其兩端而竭」來獲得事物的真理。然後，他又把這種獲取事物真理的手段貫注到禪法實踐——看話頭中，認為看話頭時，也要「把兩端意識一截截斷」，這樣舍其兩端才能「情見斷絕」、「頓明出身路子，再不重來向生死過日」，才能「不落有修證、無修證等法」。在參話頭的當下，截斷一切思維，這是許多禪師的主張。但漢月從儒家「叩其兩端」思想出發，以儒家的「兩端」論證佛家的世出世間法，皆是矛盾的雙方，皆須捨棄，與傳統禪學中提倡的「煩惱即菩提」，正面不離反面的宗旨，在表達上似乎是大相徑庭的，但漢月這種思想在精神上卻也符合「一切皆空」、「一切皆不可得」的大乘實相禪思想。而且，漢月以儒家處理「兩端」的手段「叩其兩端而竭」，也即了卻「兩端」，來處理宗教實踐參禪的當下以求證悟，比如說截斷看話頭當下的兩端意識，無疑，會使學人覺得參究話頭的當下，如何斷除一切思維，有了一個具體的方式方法。這一點，與傳統禪宗的教學方式，如以「棒喝」等來截斷學人的當下思維，也是有區別的。2、援教入禪三峰宗很重視「教理」，從前面敘述三峰宗看話禪中，他們把唯識思想引入參禪，以及把看話頭與「學」相聯繫，已露出三峰宗關於「禪教」關係觀的端倪。但它並不同於五家分燈後的某些「禪教一致」論或者「文字禪」。五家分燈後，禪家視經教為蔓藤為絡索，注重的多是機鋒、棒喝，是直下承當。雖有一些禪師也強調不可棄教而言宗，但往往只限於一種口號，在禪學的運用中，用的還是宗門的門庭設施。至於說形成於宋代的「文字禪」，乃是通過對公案進行註解、詮釋乃至繁瑣考證，使禪僧們僅從文字上就能解悟禪理，而不必完全依靠直觀體驗性的參禪實踐來悟入的一種禪學形式。「文字禪」主要是對公案進行發揮，對於「教」的援用是狹義的。而且文字禪的使用者往往愛用晦澀的詩文，或者是更為玄奧的語言來註解公案，甚至於後期的「文字禪」流於一種唯美主義範疇。經過繞路說禪，不排除少許可通過文字對禪境的領悟，更不排除大部分於長篇大論的繁瑣考證中，仍然以玄參玄，以妙究妙。「文字禪」對「教」的引用，最大的缺陷就是沒有實質性地攝取佛教義理，而是只在一些表面的文字上做功夫。然而，三峰宗的「援教入禪」，是以佛教理論來分析、剖解、論證禪學，通過對佛教義理實質性地使用，求得對禪理、禪學、禪法、禪境的理解，乃至得以指導具體的參禪實踐過程。三峰宗的「援教入禪」不同於一般的「禪教一致」說，也不是什麼「文字禪」，勿寧說它更靠近於早期禪宗達摩的「藉教悟宗」思想。當然，三峰宗的「援教入禪」比之達摩的「藉教悟宗」，於「教」的運用更為廣泛、更為具體，也更為實際。因此，三峰宗的「禪教一致」，或者更貼切的說法——「援教入禪」是有其獨到之處的。無怪乎，漢月引經據典提唱《智證傳》後，其師密雲圓悟對他的禪法批評說：「祖師西來，秉教外單傳，別行一路。自佛果作《碧岩集（錄）》，大慧謂宗門一大變，故特毀其板……今吾徒提唱《智證傳》，則臨濟宗至吾徒又一大變為講席矣」。[167]佛果即克勤圓悟，其作《碧岩錄》，是文字禪進入頂峰的集中表現。密雲圓悟借大慧宗杲言佛果作《碧岩錄》為宗門一大變，然後謂漢月的禪風是繼佛果後，宗門又一大變，雖然是一種不滿的批評，但我們可以由此看出，漢月禪學對「教」的援用，是不同於前人對「教」的運用，更不可與文字禪相提並論。其實，三峰宗「援教入禪」，之所以不同於前人的「禪教一致」內容。主要在於它用教理分析、剖解、論證禪學（包括參禪實踐），在於正面說禪，在於把禪學義理化。這在三峰鼻祖漢月法藏的《語錄》中，有很多的論說篇幅。不過，與漢月的其它禪學思想一樣，他的「援教入禪」也是有針對性的，他在答西空居士的信中曾說道：法道可憐極矣。不可不救也。可憐者何？蓋以文字禪，沒溺於語言；一棒一喝禪，沒溺於無言。無言，則顢頇亂統；有言，則摘句尋章。摘句尋章，但墮外而未易墮魔；顢頇亂統，易墮魔而又復墮外。嘗盡夜思之，無法可治。竊按世尊舊法，列祖真宗，用辨魔揀異。師承千古不易之格，務在磨光刮垢，滌盡奇玄，便歸一實，故不得已，只得千方百計以救末世之弊。[168]漢月要解決的是：文字禪沒溺於語言，棒喝禪沒溺於無言的弊病。為了「辨魔揀異」，不得不「千方百計」（包括「援教入禪」）以救末世之弊。五家分燈後，禪宗的發展，越來越趨向兩難的境地。一方面，禪宗歷來以教外別傳、不立文字為標榜，堅持不點破的原則，反對用語言文字來闡釋禪意；另一方面，如果不藉助語言文字，機用奇玄太多，禪就不易被學人理解。後來，文字禪的出現，又帶來「有言」之病，棒喝禪的堅持，又脫不了「無言」之弊。那如何來解決這種問題？如何使人更易了解禪？更易參究禪？更易悟入禪呢？漢月在批評別人「摘句尋章」時，還是選擇了語言文字，選擇「援教入禪」，通過將禪學義理化，來達到「辨魔揀異」（不幸的是，一百多年後，清雍正帝恰恰借用漢月所謂的「辨魔揀異」之名撰寫《揀魔辨異錄》一書，貶斥漢月及其三峰宗派）。比如說，漢月以論「信」來談禪，他說：真修行人，須具一個信字。然此信字本一，分際有三：一者遙信，二者證信，三者了信。所謂遙信者，未能親見此事，先須信得自己直下本來是佛，只是凡聖情理所障，動輒落在意根處，東緣西緣，狂心難歇，直須討個歇處。才信行有歇處，便肯撇下六塵，舍將三毒，求個明師指點，廣參博問，看個疑情話頭……把個話頭疑處，通身一迸，千飛萬碎，那時見得自己下落，方謂之證信。既證之後，不疑生，不疑死，不疑佛祖，不疑古今，不疑自他，不疑參究，方信得前來信字也不消得，到此，方謂之了信。可見，不發遙信，無有證信，不發證信，不得了信，三者一貫到底。[169]「信」是教下最基本的義理之一，教下各宗共同重視的佛教理論。漢月認為信自己本來是佛之「遙信」，就可歇下狂心。然後又將此「信」落實到禪的參話頭上，以在話頭之疑情處參透「本來是佛」，便是所謂的「證信」，也即是證悟。證悟之後，一了百了，就是前面的「二信」也不執著，進入徹底解脫，那就是「了信」。這裡，漢月將教理之「信」援入他的禪法中，通過「不發遙信，無有證信，不發證信，不得了信」的邏輯論證，站在禪宗的立場，結合義理之「信」，注入看話頭之當下，已拼成一種新的參禪方法。又比如說，援用唯識宗的「轉識成智」論，從離心、意、識與證悟的關係角度說禪。這在漢月《語錄》中論述頗多，集中體現，則在卷十四的《答熊魚山明府》與卷十五的《離心意識說示禪者》和《離心意識辨示禪子》中。漢月通過對第六識、第七識、第八識，乃至前五識的分析，說明有這些識心的存在，就必然有「我見」與「法執」的存在，有「我見」與「法執」存在，那必然還是凡夫俗子，必然還得不到證悟。又通過對八識「轉識成智」的分析，說明離了「心、意、識」，就必然沒有「我見」與「法執」，必然能轉凡成聖，也就是證悟。因此，漢月把這種唯識義理從凡夫至聖者的必然因果，聯繫到具體的參禪實踐上。認為離心意識參，必定可以超凡入聖，徹悟人生真諦。當然這也就是轉識成智。援唯識之教理入禪，也就成了漢月禪法的又一種特色。關於這一問題，作者在前面談及的三峰宗看話禪中，已有具體分析，此不再詳說。再比如說，他援大乘教義六度之一的「精進」入禪，正面剖析參禪與勇猛精進的關係。漢月《語錄》卷七云：大都修行人，不知真修方便，多為「勇猛精進」四字誤過一生。然四字是同，所修各異。有心身勇猛精進者，有以心勇猛精進者……勇者，無怯也；猛者，不弱也；精者，不雜也；進者，不退也。四字惟參禪心地法門者能之。何故聻？禪人一聞生死在於徹證徹悟，證悟之路在於參禪，禪那無修，只在絕情絕想，務期親見親決，便爾不顧危亡、得失、好歹、是非，把佛法、世法一齊放下，此大勇也。於放下凈盡無著力處、無擬心處、無入頭處、無道理無明白處，畢竟要於此處得力，此處用心，此處入頭，此處明白者個道理，此大猛也。不涉雜修，只於一味心地上念茲在茲……打作一個疑團，此至精而無雜也。從此直到虛空粉碎、大地平沉、人法雙亡、一真不立，更得百尺竿頭再進一步，此大進也……若真正生死心切，發大勇猛精進者，舍參禪一事，更無別路。[170]勇猛精進，本是大乘菩薩所修的六度之一，當然，小乘教義也談勇猛精進。而這裡，漢月卻將教中無怯為勇，不弱為猛，不雜為精，不退為進之義視為「惟參禪心地法門者能之」，「若真正生死心切，發大勇猛精進者，舍參禪一事，更無別路」，勇猛精進一法，惟禪人能行，成了禪門修行的專利品，這自然是一種偏見。但漢月以教中勇猛精進之含義為基礎，站在禪宗的立場，剖析如何禪修是「大勇」，如何禪修是「大猛」，如何禪修是「精而無雜」，如何禪修是「大進」，卻是在正面指導禪學。這與傳統禪宗堅持不說破的禪風是大有不同的。還比如說，漢月把教門中戒律的思想引入他的禪學，以即心即戒，即心即禪，即心即佛的大乘般若實相思想融會參禪與持戒與成佛，說明無念持戒時，也是一種參禪入道方式。其《語錄》中有一篇「示持戒者」說：無念即戒，無心即禪，無戒無禪即佛非佛。又何言受戒、言參禪、言證佛者耶？雖然，不戒則不得無念，無念則成寒灰枯木；無禪則未得無心，無心則為古井干潭；無證則落頑虛，何得成佛？故知證佛、參禪，自持戒始。既欲持戒者，須識心體。心體無緣，如空中日，一切見聞覺知緣之即屬染污，直須時時遠離，不使一點粘著，如出水蓮花，盈盈落落，中空而外潔，蕩蕩然冷冷然，目如懸鏡耳。若空谷遇聲遇色，一切平常心，如木石相似，自然絕情絕理，不動不搖。滾滾隨俗，超超出塵，動止與威儀冥合，伽黎飄飄，瓶缽次第，不待瑣細，全體現成。懸知戒是心，戒本來具足，豈可以持犯開遮，種種名相為律哉？知心是戒，何敢觸心？知心是禪，何敢更擬心？知心是佛，便好歇心，知心本無，何妨用心，何妨持戒，何妨參禪，何妨證佛，何妨入魔，何妨出世入世，為自在人去？公今持戒請自無念人。[171]漢月是位重視戒律的禪僧，除要求自己和弟子操守戒律外，也講授、著述戒律。著有《梵網一線》、《弘戒法儀》和《傳授三壇弘戒法儀》等律學文章。他認為，無念即戒，無心即禪。證佛必須參禪，參禪必須持戒，參禪、證佛皆以持戒為基礎。但是如果持戒之時，能遠離一切見知覺聞之所緣境界，知戒即是心，戒本來具足。知心是禪，那以無念之心持戒，也就是無心之禪了；知心是佛，那無心之禪也即是證佛了，這也即是所謂的即戒即心即禪即佛。其實，這就是大乘般若實相義理。從這個角度出發，漢月的持戒也同樣是一種能令人開悟成佛作祖的參禪之道。以上所舉，只是幾個例子而已，在漢月的著作中還有很多。把佛教義理吸收到禪法中，正面指導禪法，正面說禪，應該說是整個三峰宗人的特色。像晦山戒顯，他所作的《禪門鍛煉說》，以堅誓忍苦、辨器授話、入室搜刮、落堂開導、垂手鍛煉、機權策發、奇巧回換、斬關開眼、研究綱宗、精嚴操履、磨治學業、簡練才能、謹嚴付授等十三篇論證禪林的理論綱領，其中就「參」與「學」、教義與禪學、理論與實踐的分析論證，從而「援教入禪」的內容，不管是從思想觀點上，還是論證的方式方法上，比之漢月，都有過之而無不及。[172]值得重視的是，漢月使用佛教義理，分析禪學、解剖禪理、描繪禪境、融會禪法，甚至以教理論證、探討乃至實質性地指導禪修，與以「教外別傳」為宗旨，以不說破為原則，以內省為參究為基石的傳統禪學，簡直是背道而馳。與繞路說禪，仍溺於玄奧、機鋒之語或是繁瑣注釋的文字禪也大為不同。「援教入禪」，實質上是將禪學義理化，就這一點來說，漢月打破了當時禪宗的一般傳統，可以說是一種「創新」。漢月或者說三峰宗的「援教入禪」，其實就是在正面說禪，在以教論證禪學內容、以教輔助禪法實踐的同時，將禪學義理化。他們的禪，換言之，也就是義理化了的禪。其實，這也是禪宗發展的歷史必然。有人說，漢月的這種「創新」，這種義理化的禪，反映的不是禪宗向上發展，而是標誌著禪宗的愈趨沒落。作者認為，恰恰相反，這不僅不是禪宗的沒落表現，反而是標誌著禪宗正在向前發展。應該說，禪宗是一個動的概念，是一個很大的概念範疇，從時間上、空間上，都有一個廣闊的天地。它的內容是豐富多彩的，過去有很多過去的格局，現在有現在格局，未來也有未來的格局。禪宗的不斷發展，必然會不斷注入更多的新內容，也就會不斷出現更多的新格局。不管是過去的、現在的，還是未來的，其內容與格局都是禪宗的具體體現，不能把禪宗的內容與格局凝固化，視某個歷史階段的內容與格局才是真正的禪宗內容。比如說，很多人奉五家七宗剛形成時的機鋒之語、玄奧之言、棒喝之用等禪風，為禪宗的真諦，認為禪宗就是這個樣子。而脫離了這些的禪學形式，特別是注入文字，注入佛教義理越多的禪學形式則是反映禪宗在走下坡路，是禪宗的沒落，這是一種很不全面的觀念。遺憾的是，現在很多佛教史著作都持此說，實在是冤枉。作者認為，在禪宗的發展過程中，任何一種禪學形式的出現，都是禪宗往前發展的表現。它不同於某些舊的禪學形式，這不能說這樣就標誌著禪宗的沒落，相反，這隻能說明某些舊有禪學形式在沒落，或者說明是社會的需要，是禪學發展的需要。禪學發展需要這種新的禪學形式。而禪宗正是因為有新的禪學形式出現，才標誌著禪宗在向前發展。如果固定某些舊有的禪學形式作為禪宗永遠的內容與格局，那禪宗永遠都不會發展，禪宗就沒有多少生存、延續的空間與時間，禪宗就是一個死物了。所以，像三峰宗這樣「援教入禪」，將禪變成義理化的禪，相對傳統禪學，正是一種新型禪學的出現，也是禪宗向前發展的標誌。正是因為漢月的這種「創新」，其他三峰宗人的堅持與完善，才給禪宗某個層面以新的生命力。3、援密入禪在三峰宗禪法中，「援密入禪」是的一道亮麗風景。中國進入元代，朝廷以密宗為官方佛教。明朝上承元代，元以來流行密宗的風氣，也影響到三峰宗人。漢月就作過《於密滲施食旨概》與《修習瑜珈集要施食壇儀》兩部關於密宗修習儀軌的文章，更重要的是漢月還把密教內容引入他的禪法中來，他認為：諸所祈求，皆從秘密一句禪語流出，五家宗旨，無量法門，百千妙義，靡所不具。此持咒即禪、即觀、即密、即顯之旨也。[173]顯中有密，密中有顯，顯密合一，如走盤珠。故圓顯密相兼，直示大道。故通所謂是大神咒、是大明咒、是無上咒、是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。此東土所授稱為禪者也，西方大聖人則名之曰咒，名之曰真言。[174]在他看來，一句咒語即統攝了五家宗旨，一切法門。所以持咒也就是參禪，也就是修觀，是密法，也是顯法，顯密是相通的。只不過是在中國名「禪」，在印度曰「咒」，含義一樣，名稱不同而已。漢月還具體分析了雲門三句與准提咒語的一致性。他說：雲門家有三句律之以定宗旨，曰：函蓋乾坤句、截斷眾流句、隨波逐浪句。以其函之蓋之，乾坤固密，便能截斷生死之流，不妨隨波不沉，逐浪不汩。今之一句咒語，雲唵折隸主隸准提莎訶，豈不函蓋乾坤？如此一句，豈不截斷生死？凡有所求也，則曰唵折隸主隸准提；所求某事，莎訶，豈非隨波逐浪之句乎？[175]他以「唵折隸主隸准提莎訶」之咒語統攝了雲門宗旨的全部涵義。實質上是把一家內容繁多的複雜的宗旨演變成一個話頭。由此，參話頭就可只參一句咒語，從而使一宗之風，通過一句咒語的表達，全部統攝到看話禪中去。換句話說，所有的禪學都可以一句咒語來概括，所有的話頭都可歸結為一句咒語。這樣，就簡化了禪學的多樣性，也簡化了話頭運用的複雜性，從而也就抬高了咒語的神聖性。值得注意的是，漢月的這種「援密入禪」心態，大大不同於他對「儒」與「教」的援用。漢月「援儒入禪」和「援教入禪」，只是以儒以教來論證禪學、輔助禪法，在他的心目中，「禪」是高於「儒」高於「教」的。而其對「密」的援用，「密」是至高無上，是高於「禪」的。而且，從漢月《語錄》中看，漢月提到的具體密法修持和密法介紹，全部是關於准提菩薩的法門。這裡反映了一個時代的普遍信仰問題：那就是明清二代，在漢傳佛教地區，普遍風行密教的准提信仰。在寫作本論文過程中，恰好閱讀到藍吉富先生的大作——《<顯密圓通成佛心要集>初探》，裡面論及的關於准提法門在中國漢地的信仰情形，與作者的觀點是基本一致的。[176]准提咒的最早翻譯，是北周時期，闍那崛多的譯本。接著有唐代天竺三藏地婆訶羅的《佛說七俱胝佛母心大准提陀羅尼經》、善無畏的《七佛俱胝佛母心大准提陀羅尼法》、金剛智的《佛說七俱胝佛母准提大明陀羅尼經》、不空的《七俱胝佛母所說准提陀羅尼經》等譯本。唐玄奘也譯過此咒，但較完整的修持儀軌則是通過開元三大士，即善無畏、金剛智和不空的譯介而形成的。此後，宋代的天息災、法賢等，又皆有重譯。[177]准提法門的譯傳，雖然起於北周，唐宋又多次翻譯，但在漢地普遍流傳，則是在明清二代。從大藏經中看，密典在漢傳佛教地域的翻譯，數量是相當大的，特別是開辦於宋太宗太平興國七年（公元982）年至宋神宗熙寧四年（公元1071）年的北宋太平興國寺官辦譯場，所譯二百七十部八百二十一卷經典，幾乎純屬密教經典。[178]不過，由於種種原因，內容豐富繁雜的密教在漢地是寂寞的，並沒有得到廣泛的信仰。唯獨准提一門，從明以來，有如觀音信仰，風行全國。要說漢傳佛教地區對密教認識最深、信仰最廣的，莫過於准提法門。信眾們不僅按比較原始的印度譯本進行傳統修持，還把准提法門中國化。比如說，把准提咒引進漢傳僧人最主要的日常共修——早課的十小咒中，一年三百六十天，都必須念誦。[179]又比如說，還把准提信仰引入懺法，形成中國特有的准提懺儀，給信眾消災免難，或是僧人自我修持。更有甚者，還把寺廟之名稱為「准提閣」，專門推行准提信仰。這些相關的准提修法一直延續至今。當然，如果說比較普遍、比較深沉的信仰，當前佛教界的情形是遠遠不如明清時期的。有關明清二代，准提法門流傳的盛況，正如藍吉富先生在其《<顯密圓通成佛心要集>初探》中引明末名僧天界覺浪之《佛母准提修懺儀序》及清初僧人澹歸今是《遍行堂集》中的《准提閣記》為證說：至如諸佛菩薩充滿剎塵，獨有觀音與准提之救世最為靈驗。而法界中，亦無一人不知有觀音與准提者……[180]准提菩薩近百餘年前稱知趨向，今則遍宇內仰威神，幾與補陀（觀音）競爽……[181]天界覺浪與澹歸今是都把當時人們對準提菩薩的信仰，與對觀音菩薩的信仰相提並論，明清二代，准提法門的廣泛流行情況，可見一斑。而漢月法藏恰好是明末名僧，他論及密教，又總以准提法門為代表，我們不難看出，這正是一代信仰的時代烙印。漢月援密入禪與明清時期風行密教的准提信仰也是分不開的。同時，從漢月援密入禪中大談准提咒語與禪學的關係，視「密」為至高無上，視「密」高於「禪」的觀點看，恰恰也反映了准提信仰在當時的崇高地位，准提菩薩與觀音菩薩在明清佛教界的同等作用、同等需求、同等位置是真實不虛的。（四） 三峰宗禪法的歷史價值三峰一宗，儘管明末清初被一部分人視為「異端」，其禪法被視為「魔法」，但畢竟，在其所處時代中，是處於兩極化的評估中的。從諸方尊宿賞識漢月，僧俗雲集三峰門庭問道，當時人們稱「鄧山（剖石弘壁）、靈岩（繼起弘儲）、靈隱（具德弘禮）」為「佛、法、僧三寶」，[182]三峰一門幾乎要壟斷整個江南禪宗等現象看，三峰宗並非徒有虛名，三峰宗禪法是有它的歷史意義的。明末禪宗的復興，是夾雜著激烈的爭論復興起來的。當時知名的禪師幾乎都對禪宗的現狀不滿，都有痛斥他人「禪病」的言論。其實，爭論的內容無非在於：是革新傳統的禪法呢？還是復古傳統禪法？是有選擇地繼承禪學遺產呢？還是全面地繼承禪學遺產？三峰宗漢月著《五宗原》和提唱《智證傳》，被密雲圓悟批駁後，引起一場綿延至清初的爭論，就是這一時期禪宗復興浪潮中的典型例子。站在歷史的今天，客觀地回顧三峰宗禪法。我覺得，三峰宗人提倡五家宗旨，認為五家各有宗旨，都應該繼承和發揚，是在全面接受禪學遺產的原則下復古歷史上的優秀禪法。提倡五家宗旨，重視各宗門庭設施，力求「五宗再燦」，反映了漢月等人主張禪學形式多樣化的思想。百花齊放、百家爭鳴的學風，往往有利於學術文化思想的發展。南宋至明以來，禪宗內部流行一種以「直指人心，見性成佛」為唯一法門的思想，這種本為糾正繁縟學風的禪法，發展到有明一代，已經流於僵硬化和教條主義。而三峰宗人要求回到五家並存、五家禪風齊放的時代，正好打破這種凝固了的教條禪風，是有利於禪宗發展的。漢月接受慧洪覺范《臨濟宗旨》和《智證傳》思想，發揮「三玄三要」之說，並在此基礎上，力圖融五家宗旨為一家，無疑，是重振臨濟宗的一種摸索。對「看話禪」的運用也是三峰宗的一大特色，「看話禪」亦是明代佛教中最流行的禪學形式之一。只是，傳統的「看話禪」，正如江燦騰先生在其《晚明佛教叢林衰微原因析論》所說：「看話禪」的盛行，使得禪學思想更狹隘於幾則著名的「公案」而已！在這種情況下，禪宗語錄出現的「法語」或「普說」，變成難解的片斷辭彙，不但一般的修行者難於契入，即在晚明的禪學專家，也有理解無門之嘆。[183]漢月把「話頭」推廣到日常生活中的「一事一法」，使「話頭」不再限於幾則著名的公案；晦山強調「話頭」與「根器」的抉擇與相配，使參學者不再眉毛鬍子一把抓，隨便抽取某個話頭；他們都重視把「看話頭」這種禪學形式分為「參」與「學」兩部分，認為「參」的當下要「離心意識參」，排除一切知見。「學」的時候既要向有經驗的禪者「參請」機鋒、棒喝、公案解釋、話頭解釋等，也要學習經教義理，以輔助參禪的需要，等等，正是在於解決「看話禪」的難以入手和排除知見過程中帶來的負面影響。很明顯，三峰宗人與當時一些有識之士一樣，是在摸索、總結和革新「看話禪」，對於「看話禪」的發展是有積極意義的。明朝政府，嚴格地將佛教寺院分為禪、講、教三類，要求寺院僧人分別專業，各司其職。禪寺，指的即是禪宗寺院；講寺即弘揚天台、華嚴、唯識諸宗的寺院；教寺則是從事瑜伽顯密法事儀式，為民眾舉辦超度、消災、祈福等活動的寺院。朝廷能夠控制寺廟的格局，但並不能控制僧人的思想。相反，禪、講、教的嚴格區分，反而會刺激不同專業之間的互相嚮往和相互促進融合。漢月就受到這種情況的啟發，在保持自己禪宗格調的基礎上，援「教」入禪，援「密」入禪。同時，為了貫徹他提倡五家宗旨，提倡禪學形式多樣化的思想，漢月甚至還援「儒」入禪，使三峰宗的禪學走向多元化發展的道路。其實，在漢月的援教入禪，援密入禪和援儒入禪過程中，最突出的是將禪學義理化，在於不同以往的更加正面化的利用唯識等教義、密教等概念、儒學等範疇分析、剖解、闡述禪學，甚至將這些內容注入禪學實踐，指導實際的禪修。這是一種新禪學思想的體現，在明末佛教中，代表了禪宗復興的一個側面。三峰宗的禪法內容，其實並不止本文探討的這些。但就文中提及的幾點看，三峰宗禪法總結過去禪學經驗，發揮某些禪學新義，對於推動明末禪宗的復興，有著不可忽視的歷史價值。結束語透過以上各章節的探討，我們可以清楚地看出三峰宗建立、發展、沒落的基本脈路。從明萬曆三十九年（1611）「三峰法席成」至清雍正十一年（1733）取締三峰一派止，三峰宗住世才一百二十年左右。其住世時間雖然不長，但影響卻是非常的大，勢力範圍波及浙江、江蘇、江西、湖南、湖北等省，中前期的三峰宗，幾乎要壟斷整個江南禪宗。從研究中，我們發現：三峰宗的發展過程，在時間上與明末清初禪宗的復興是同步的；於發展過程中出現的問題，也是與明末清初禪宗的復興現象相表裡的。如三峰宗人將「師法」與「師人」分開對待的「師承」價值觀，就反映了一種禪宗叢林價值觀念的轉變。是禪宗經歷了長時期的衰微，即將復興之際，禪僧們對「師承」中「法脈」一支與宗門衰微關係的反思。又如，三峰宗的「法諍」事件，儘管三峰、天童兩家存在不少門戶之見，但雙方關於佛教理論方面的論戰，恰恰代表了明末清初禪宗復興過程中，對禪學思想認識的兩大陣營。是徹底地正本清源，溯古追風，同時推陳出新，力標異說呢？還是順其自然，維護現有的傳統禪學格局？三峰宗屬於前者，因而被親天童一系視為「魔法」，視為「異端」。其實，三峰宗的禪學思想，說它正本清源，溯古追風也好，說它推陳出新，力標異說也好，其最大的共同點就在於把禪學義理化，在於利用佛教義理正面地闡述、分析、剖解禪法。從禪理的論證，或是實踐的把握，三峰宗人都注入濃厚的佛教義理。換言之，三峰宗的禪，就是義理化了的禪。它既不同於傳統的「禪教一致」論，也不同於傳統的「文字禪」，是一種新興的禪學形式。勿庸置言，它為禪宗在明清的繼續發展注入新的生命力，是明末清初禪宗復興的標誌之一。此外，三峰宗第三代中的晦山戒顯，從討論禪學中，引發對禪僧素質、僧團管理和佛教生存等方面的憂慮和構思。這種憂患意識展現了禪宗復興的另一個角度，對禪宗的生存和發展，極具現實意義。回顧走過一百來年生涯的三峰宗，看著當前熱火朝天的佛教建設，一種流於大興土木的佛教建設。我們不得不思索，佛教的振興應該更重要的是思想領域的重建。放眼今天禪宗，有多少禪門遺風？有多少革新禪法？在眾多禪學愛好者感嘆入禪無門，無從下手中，我想，我們是否可從三峰禪法中思考些什麼？吸取些什麼？三峰宗沒落，是內部原因還是外部原因，姑且不論。但三峰宗事件是明末清初禪宗復興過程的真實反映，其獨特禪法是禪宗復興過程中的一種摸索，這是不可否認的歷史。因此，於教內宗教的實踐，還是義學的發展，或是教外學術界的佛教史研究，三峰一宗的興衰都是值得重視的。
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