周易思想綜合分析 葉福翔

周易思想綜合分析兼論《周易》成書年代及作者葉福翔　　　提要：本文以思想分析為主要方法，結合史料考證，在參考前人研究成果基礎上對《周易》思想、作者及成書年代作了綜合考察，提出《易經》是西周卜筮官員們彙集的卜筮記錄，經殷商草創、西周漸成、孔子編定；《易傳》是對《易經》的義理髮揮：《象》是純粹儒家之作，《彖》是儒道融合奠基作，《繫辭》和《說卦》是儒、道和陰陽思想綜合作。《易傳》各篇作者為：曾子作《大象》，子思作《小象》，子弘作《彖》，田何作《繫辭》，丁寬作《說卦》，楊何作《文言》，田王孫作《序卦》和《雜卦》。　　《周易》思想的性質判定問題，是易學研究的根本問題之一，在60年代初的易學討論中，馮友蘭先生的「《易傳》的哲學思想」①和「《易經》的哲學思想」②兩文對該問題作過總體探討， 80年代初張岱年先生「論易大傳的著作年代與哲學思想」③和余敦康先生「從《易經》到《易傳》」④等文又作了總體研究，在朱謙之、金景芳、張立文、朱伯昆等的易學專著中也可看到對該問題的獨到見解。同時， 《周易》成書年代及相應作者問題，也是易學史上爭辯已久但仍無公認定論的重大問題，相傳「伏羲制卦、文王繫辭、孔子作傳」，而後衍成「易林三千」，但自宋代歐陽修《易童子問》揭證「繫辭」、「文言」諸篇非孔子所作以來，歷代考證不斷，近現代康有為、梁啟超、顧頡剛、余永梁、郭沫若、聞一多、李鏡池、高亨等從史料、訓詁等角度深刻研究過該問題，70年代香港蒙傳銘的「周易成書年代考」⑤和80年代台灣王開府的「周易經傳著作問題初探」⑥等也頗有創見。 顯然：任何思想必定與特定的作者相聯繫，特定作者又必然與一定的時代相對應，因此，《周易》思想，作者及其成書年代問題是相互關聯的同一系列問題，本文試圖以思想分析為基本方法, 結合史料考證, 即通過將《周易》思想與諸經、諸子思想相比較，兼取《尚書》，《左傳》、《國語》、《史記》、《漢書》中的史料和考古發現為證，在前人時賢研究成果基礎上對《周易》思想及其作者和成書年代再作一次綜合論證。一. 《易經》思想及其作者1. 《易經》非周公所作、也非出自孔子　　通觀《易經》（卦象及卦爻辭），不能否認其為卜筮之象和占斷之辭，其占斷的範圍涉及當時社會生活各個側面，表現出一些樸素的思想，包括何種情形為「吉」,何種為「凶」，何時「有利」，何時「不利」，等等，其中貫串全經有一種對「君子」、「大人」　和「小人」無　向性的總體思想值得注意，如：　　　「利見大人。」（《乾》等）　　　「君子吉，小人否。」（《遁》）　　　「小人用壯，君子用罔。」（《大壯》）　　　「小人無咎，君子吝。」「君子無咎。」（《觀》）　　　「小人吉，大人否亨。」（《否》）　　　「大君有命，開國承家，小人勿用。」（《師》）< 這決不是站在帝王立場能說出的話，象周公站在君主立場強調「重小民」、「敬德保民」的思想就與此不同，試看《尚書》中記載的周公思想：　　「嗚呼！小子封，恫　乃身，敬哉！天畏　忱；民情大可見，小人難保。往盡乃心，無康好逸豫，乃其　民。」（《尚書·康誥》）　　「嗚呼！君子所，其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依。……作其即位，爰知小人之依，能保惠於庶民，不敢侮鰥寡。……徽柔懿恭，懷保萬民，惠鮮鰥寡。……用咸和萬民。……則皇自敬德……」（《尚書·無逸》）顯然與《易經》總體思想有異，綜合《尚書》中記載的周公言行和周公本人從未提過《易》且繼承了殷人龜卜傳統「乃卜三龜，一習吉。」（《尚書·金滕》）可以認定周公本人未作《易經》。同樣，《易經》中「開國承家」類思想也不會出自底層平民。這樣，《易經》就只能是既非君主、又非平民的中層人士所作，孔子和後來通稱的士階層就是這類中層人士的代表。　　但《論語》中記載的孔子思想卻有抬舉君子、貶抑小人的　向：　　「君子喻於義，小人喻於利。」（《論語·里仁》）　　「君子坦蕩蕩，小人長戚戚。」（《論語·述而》）　　「君子泰而不驕，小人驕而不泰。」（《論語·子路》）　　「小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。」（《論語·季氏》）　　樊遲請學稼，……請學為圃，……子曰：「小人哉，樊須也！……」（《論語·子路》）這些思想及其語言風格也都不同於《易經》，故《易經》也不會出自孔子。2.　商代無《易》　　卦爻辭是否會成於周公之前呢？由於《尚書·商書》中找不到《易》的記錄，箕子傳授武王「洪範九疇」（見《尚書·洪範》）時也隻字未提《易》（如商代有《易》，則作為紂王親戚的箕子必知《易》。箕子能將包括五行說在內的「洪範大法」傳給武王，有《易》的話也無必要保留。），加上甲骨文中無「卦」、「筮」、「蓍」、「或」、「國」等字，故可以判定通行本《易經》不是出自商代。考　慮到周人文化應低於殷人文化的歷史推定⑦，「文王拘而演《周易》」就不足信了。　　然而殷商卜筮之風很盛，考古發現的甲骨卜辭和數字卦顯示著殷商文明與《易經》有或多或少聯繫──　從現今已有發現看：商代的數字卦多為六位一組⑧，與《易經》卦象六爻同構，故易卦源於筮數之說是合理的⑨；　同時，因龜殼裂紋確似卦象, 故卦象出自龜卜之說⑩也是合理的(關於這一點, 如果經濟條件和養龜繁殖允許, 甚至可以用正交試驗設計法進行實驗驗證)。卜象和筮數應是產生卦象的兩大實踐源泉。　　卜辭與卦、爻辭之間存在一些類似, 如：　　　　卜辭　　　　　　　　　　　　　　　　　　卦、爻辭　　　利；不利　　　　　　　　　　　　　　　　利；無不利；無攸利　　　吉；大吉；弘吉　　　　　　　　　　　　　吉；大吉；貞吉　　　若；弗若　　　　　　　　　　　　　　　　若；如；不如　　　貞我旅吉。　　　　　　　　　　　　　　　旅貞吉。　　癸卯卜，今日雨。其自西來雨？其自東來雨？　密雲不雨，自我西郊。其自北來雨？其自南來雨？　　由此推知：儘管商代無《易經》，但盛行於殷商的以龜卜成象、筮數成卦的卜筮實踐確實奠定了卦象的基礎，卜辭已經開始為卦爻辭作資料積累，是卦爻辭的初始形態。　　漢代鄭玄之後，歷代都有人引《周禮·春官宗伯·大卜》證明有夏易《連山》、商易《歸藏》，這實在是誤會，請看《周禮·春官宗伯》原文：「大卜，掌三兆之法：一曰王兆，二曰瓦兆，三曰原兆，其經兆之體皆百有二十，其頌皆千有二百；掌三易之法：一曰連山，二曰歸藏，三曰周易，其經卦皆八，其別皆六十有四；掌三夢之法：一曰致夢，二曰　夢，三曰咸陟，其經運十，其別九十。」明明是說連山、歸藏、周易為三種方法，怎麼就會因後來有《周易》之書名而推出有三種《易經》呢？既使有三種《易經》，也都是周代共存的三種《易》，決不是夏、商之《易》。──　更有孔安國《尚書序》稱「伏羲、神農、黃帝之書，謂之《三墳》，言大道也。少昊、顓頊、高辛、唐、虞之書，謂之《五典》，言常道也。」中國文字至商代甲骨文、金文才較為成熟，夏代陶符似還不足以記《典》，何來《三墳》《五典》？純屬託古崇古之為。　　至此，說明周代以前也不存在《易經》。3. 周代卜筮史官作《易》　　從《周禮·春官宗伯》中可知：西周設有大卜、龜人、占人、筮人等卜筮官職，其官種之繁、人數之多在歷史上可以說是空前絕後的，這些卜筮官員的工作任務應該就是將卜筮結果及應驗情況記錄下來，其最後成果自然應該就是《易經》，現存《易經》卦爻辭中有些占斷顯然不是一次卜筮記錄而成，例如: 「坤: 元亨, 利牝馬之貞; 君子有攸往, 先迷後得主, 利; 西南得朋, 東北喪朋; 安貞吉。」　　「萃：亨，王假有廟；利見大人；亨，利貞；用大牲吉；利有攸往。」　　「小過：亨，利貞；可小事，不可大事；飛鳥遺之音，不宜上，宜下；大吉。 」　　「睽·初九：悔亡；喪馬，勿逐自復；見惡人，無咎。」　　「　·初六：繫於金怩，貞吉；有攸往，見凶；　　孚嘀躅。」　　「巽·九五：貞吉；悔亡；無不利；無初有終；先庚三日，後庚三日，吉。」 「遁·九三：系遁有疾，厲；畜臣妾，吉。」　　如《易經》系一人所作，顯然無必要在同一斷語中重複多個「亨」、「吉」之類的詞，故看來《易經》非一人一時所作。顧頡剛先生曾從卦爻辭中的故事推斷《易經》著作年代當在西周初葉11，這僅是從歷史可能性考慮，如再結合知識積累的邏輯考慮，由卜筮記錄積累成《易經》規模需要相當長時間，故《易經》的形成年代極可能綿延於西周三百多年間，作者應是多位卜筮史官。4. 孔子編《易》　　另一方面，由於有案可稽的最早《易經》應用史實是公元前672 年：「周史有以《周易》見陳侯者，陳侯使筮之，遇觀之否曰：是謂『觀國之光，利用賓於王』。」（《左傳·庄公二十二年》）這說明在孔子(551-479 B.C.)之前的公元前672 年《易經》就已經成書或初具規模。這從歷史的角度否定了孔子作《易》，可與前述從思想角度的否定相補充。　　然而，《易經》的語言風格與《詩經》、《春秋》確有相似之處12，不比《尚書》古奧，如：　　　　《易經》　　　　　　　　　　《詩經》 或躍在淵（《乾》）　　　魚潛在淵，……或潛於淵（《小雅·鶴嗚》）　　王用出征（《離》）　　　王於出征（《小雅·六月》）　　受茲介福（《晉》）　　　報以介福（《小雅·信南山》；《小雅·甫田》）　　繫於苞桑（《否》）　　　集於苞桑（《唐風·鴇羽》）　　君子於行（《明夷》）　　君子於役（《王風·君子於役》）　　　　《易經》　　　　　　　　　　《春秋》　　童蒙求我（《蒙》）　　　齊人救邢（《閔公·元年》）　　高宗伐鬼方（《既濟》）　晉侯伐衛（《文公·元年》）　　震用伐鬼方（《未濟》）　楚人伐吳（《定公·二年》）　　利牝馬之貞（《坤》）　　考仲子之宮（《隱公·五年》）　　公用亨於天子（《大有》）公會鄭伯於垂（《桓公·元年》）　　這從一個側面表明《易經》與《詩經》和《春秋》的形成年代不會相差太遠，有可能是孔子統一編定。　　於是，從歷史與邏輯相結合考慮，符合史實的《易經》成書經過的邏輯推斷是：　　《易經》是西周時期將卜筮卦象與有應驗的卜辭結合起來的卜筮記錄，作者為西周多位卜筮官員。西周末年，社會動蕩，王權衰而諸侯興，於是一些卜筮官員攜《易》投奔諸侯。春秋時期，魯國文化發達，必有《易經》傳入，《易》在傳抄過程中難免添加減漏，這應是後來形成多種《易經》抄本的根源。孔子早年可能傾力於《詩》、《書》、《禮》、《樂》而未注意《易經》（這從《論語》中多次提及《詩》、《書》、《禮》《樂》的內容可以看出），到晚年才「晚而喜《易》」，驚呼曰：「加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。」（《論語·述而》），於是「讀《易》韋編三絕」（《史記·孔子世家》）而編定《易經》（包括卦序和卦爻辭），傳與門人，奠定今日通行本《易經》之基礎──在當時的技術條件下，孔子作書編冊之艱辛可以想見，竹簡之錯漏脫落當屬常事，故編《易》時可能發現個別中斷或不連貫處，於是孔子自行補入──這應是有些爻辭與前後爻辭關係不大的原因，如乾卦「九一」、「九二」、「九四」、「九五」、「九六」各爻都講「龍」，唯有「九三：君子終日乾乾」講君子等。《易經》也只有通過孔子經手並以其所創之師授徒式教育體制代代相傳，才得以發揚光大。5. 關於《易經》思想和作者的結論　　　　至此，得出《易經》草創於殷商、漸成於西周、編定於孔子的分析結論，《易經》思想總體上是西周時期掌握知識的中層卜筮官員對世界事物的認識。這一結論可以較圓滿地解釋《易經》的思想、形式、作者以及卦爻辭中記錄的「高宗伐鬼方」、「晉侯以錫馬蕃蔗」等故事，不致於產生邏輯矛盾和歷史矛盾。二. 《易傳》思想及其作者　　通觀《易傳》（《十翼》），義理廣博，構思宏大，尤以《大象》、《彖》、《繫辭》最具獨創性。《易傳》各篇思想各異，這為以中國哲學發展史為背景分析各篇思想、作者及作成順序提供了條件。　　比較《易經》與《易傳》，發現《經》、《傳》聯繫的關鍵是《大象》。如果沒有《大象》將「卦象」發為「義理」、貫通「象」與「理」，則純從經文引理之《小象》、《彖》、《文言》和越經大論之《繫辭》、《說卦》皆似浮萍，故筆者非常贊同劉大鈞先生《大象》作於《彖》之前的觀點13並認為《大象》是《易傳》中最早之作。1. 《大象》　　《大象》之思想是典型的儒家思想，有隻講「君子」不講「小人」的特點，如：　　「君子以自強不息」（《乾》）　　「君子以厚德載物」（《坤》）　　「君子以容民畜眾」（《師》）　　「君子以辯上下、定民志」（《履》）　　「君子以儉德避難、不可榮以祿」（《否》）　　「君子以振民育德」（《蠱》）　　「君子以教思無窮、容保民無疆」（《臨》）　　「君子以常德行，習教事」（《習坎》）　　「君子以虛受人」（《咸》）　　「君子以見善則遷，有過則改」（《益》）　　「君子以恐懼修身」（《震》）　　「君子以思不出其位」（《艮》）　　與前述孔子思想相比，這些思想除「君子以恐懼修身」外都立論更高，有「青出於藍而青於藍」之感；孔子講「君子坦蕩蕩」（《論語·述而》）和「君子不憂不懼」（《論語·顏淵》），　這與「君子以恐懼修身」的思想也是相矛盾的，故《大象》不會是孔子所作。　仔細與《論語》中各種記載比較，發現與曾子的思想和語言風格極為相似，例如：　「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」（《學而》）　　「慎終追遠，民德歸厚矣。」（《學而》）　 「以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虛，犯而不校。」（《泰伯》）　　「可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也。君子人與？君子人也。」（《泰伯》）　　「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為已任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」（《泰伯》）　　「君子以文會友，以友輔仁。」（《顏淵》）　　「君子思不出其位。」（《憲問》）　　「君子以恐懼修身」與「吾日三省吾身」、「君子以振民育德」和「慎終追遠，民德歸厚矣。」等思想都極為相似，「君子以思不出其位」和「君子思不出其位。 」僅一字之差, 這決非偶然，應是曾子作《大象》之內證，這些思想也與《大學》「修齊治平」的主體精神一致，故《大象》作者極可能是曾子。2. 《小象》　　《大象》既出，仿之作《小象》當在情理之中。觀析《小象》，發現「中」、「正」思想較濃，如：　　「酒食貞吉」，以中正也。（《需》）　　「訟，元吉」，以中正也。（《訟》）　　「長子帥師」，以中行也。（《師》）　　「顯比」之「吉」，位正中也。（《比》）　　「幽人貞吉」，中不自亂也。（《履》）　　「以祉元吉」，中以行願也。（《泰》）　　「同人」之「先」，以中直也。（《同人》）　　「嗚謙貞吉」，中心得也。（《謙》）　　「不終日，貞吉」，以中正也。（《豫》）等等。這與《中庸》「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」的思想相合，故若《中庸》為子思所作，則《小象》也可能是子思所作。 嚴靈峰先生基於《小象》「與爻辭接近、似墨子《經說》之於《墨經》」而認為《小象》是《易傳》中除《彖》外最早之作14, 事實上《小象》之所以與爻辭接近，只是因為它在語句結構的前半段都是抄錄爻辭(是爻辭的不完全集)而已; 《小象》的獨創性主要體現於其語句的後半段，即上述「中」、「正」思想，此外，《小象》有聯繫「數」與「義理」的功能，而「數」由「象」衍出，無「象」就無「數」，因「象」的源泉是卦象和《大象》，故《小象》不會成於《大象》之前。　　這樣，《易經》→《大象》→《小象》的形成過程正好與孔子→曾子→子思授學路向相符。　　《左傳·昭公二年》載：「春，晉侯使韓宣子來聘，且告為政而來見禮也，觀書於太史氏，見《易象》與《魯春秋》，曰：『周禮盡在魯矣！吾乃今知周公之德與周之所以王也』。」《十三經註疏·春秋左傳正義》將《易象》釋為「上下經之象辭」當屬誤釋──昭公二年即公元前540年，那時曾子(505-432 B.C.)尚未出生，孔子(551-479 B.C.)也才10歲出頭，儒家老祖宗還是小孩, 怎麼會有表現儒家思想精義的《象》辭呢？筆者認為此處《易象》是指配上卦象的一種《易經》抄本，否則也不會感嘆周禮盡在其中了。3. 《彖》 與《象》純屬儒家思想相比，《彖》中已有道家思想和陰陽概念，如：　　「乾道變化，各正性命。」（《乾》）　　「坤厚載物，德合無疆。」（《坤》）　　「內陽而外陰，……君子道長，小人道消也。」（《泰》）　　「內陰而外陽，……小人道長，君子道消也。」（《否》）　　「天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙。」（《謙》）　　「恆，……天地之道，恆久而不已也……」（《恆》）　　「動靜不失其時，其道光明。」（《艮》）　　這既是《彖》晚出於《象》的內證（《老子》晚出於孔子思想），也是《彖》、《象》文化背景不同的表現：《彖》必然已受以楚文化為背景的道家的影響，而《象》則是魯文化背景下的產物。恰好《史記·仲尼弟子列傳》記載：「商瞿，魯人，字子木，少孔子二十九歲。孔子傳《易》於瞿，瞿傳楚人 臂子弘，……」，將此與郭沫若主張子弘（子弓）作《易》的論述相參15, 正好說明子弘有作《彖》的可能，結合當時的文化背景和後來荀子將子弓與孔子相提並論考慮，《彖》的作者當為子弘（子弓）。高亨先生在《周易大傳今注·卷首（三）周易大傳通說》中也說：「彖傳多有韻語……其韻字多超越先秦時期北方詩歌如《易經》卦爻辭及《詩經》之潘籬，而與南方詩歌如《楚辭》中之屈宋賦及老莊書中之韻語之界畔相合。……則彖傳可能是　臂子弓所作。」所見相同。　　當然，子弘（子弓）既能作《彖》，則不能排除商瞿作《象》的可能性，然而對此已無據可考。4. 《繫辭》　　《繫辭》是《易傳》諸篇中篇幅最長、義理最廣博之作，其思想已融儒、道和陰陽觀念於一體，如：　　「天尊地卑，乾坤定矣。……《易》與天地准，故能彌綸天地之道。……一陰一陽之謂道。……生生之謂易。……是故《易》有大極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。……是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業。……　　八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；剛柔相推，變在其中矣；繫辭焉而命之，動在其中矣。……陽卦多陰，陰卦多陽。……天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生。……懼以終始，其要無咎，此之謂《易》之道也。……」　　陰陽觀念早在公元前780 年「西周三川皆震」時就被提出：「伯陽甫曰：『……陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，於是有地震……。』」（《國語·周語上》）；《老子》曰「萬物負陰而抱陽」（《四十二章》），首開哲學應用；《繫辭》更進行了創造性擴充，但沒有象鄒衍那樣與五行說相結合，故《繫辭》的陰陽思想不等於以鄒衍為代表的陰陽家的思想。同時值得指出的是：《繫辭》中不含法家思想，與墨家思想的聯繫也很微弱，僅有「尚賢」可通。　　《繫辭》行文鏗鏘有力、用語凝鍊如詩，與《老子》有異曲同工之似，故陳鼓應先生力主《繫辭》屬道家之作是有一定道理的16，但《繫辭》中儒、道、陰陽思想共存，又決非純粹道家所能作。　　據蒙傳銘的考據資料：先秦典籍中無引《繫辭》的記錄,而漢初典籍《新語》中卻有一條，儘管孤證不足以定論，但仍以推斷《繫辭》的創作年代當在戰國末年或秦漢之際為宜。張岱年先生認為《莊子·天下》中所載惠施的「天與地卑」是《繫辭》中「天尊地卑，乾坤定矣」的反命題、《莊子·大宗師》中「夫道……在太極之先而不為高……」是《繫辭》中「易有太極」的反命題，進而從正命題應早於反命題的觀點出發認為《繫辭》應作於《莊子》之前，可惜邏輯上的正反命題是相對而言的，為什麼就不能認為《繫辭》中的命題是《莊子》中正命題的反命題呢？而且，上述觀點在孤立應用時也可能把《禮記. 樂記》中的「天尊地卑，君臣定矣」推斷為形成於《莊子》之前，造成謬誤；宋玉《小言賦》中語句也與《繫辭》差異太大，不能說是引述《繫辭》，所以，張先生關於「《繫辭》作於老子之後、惠子、莊子之前」的論斷似嫌證據不足。　　從《繫辭》兼容並包儒、道、陰陽思想來看，作者當系一大思想家。戰國末期的大思想家首推荀子，此人三為稷下學宮祭灑，總結先秦各家學術而自成一家，繼往開來，以致清代學者汪中感嘆：「二千年之學，荀學也。」然而，《繫辭》的思想與荀子「天人相分」、「制天命而用之」的思想很難契合，《繫辭》要「兼三才而兩之」，荀子卻要「明於天人之分」，加上《荀子》中吸收有《繫辭》中所沒有的法家思想，故荀子不可能作《繫辭》。鄒衍的風格屬「深觀陰陽消息而作怪迂之變，……其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。」（《史記·孟子荀卿列傳》），也與《繫辭》不同。同理，《管子》、《呂氏春秋》等「兼儒墨、合名法」之作也都與《繫辭》思想不符。──看來《荀子》、《管子》、《呂氏春秋》等傳世名作的作者都不可能作《繫辭》。　　據《史記·儒林列傳》載：「商瞿受《易》孔子。孔子卒，商瞿傳易。六世至齊人田何，字子庄。而漢興，田何傳東武人王同子仲。子仲傳淄川人楊何。何以《易》元光元年征官至中大夫。……要言《易》者本於楊何之家。」又據《漢書·儒林列傳》載：「自魯商瞿子木受易孔子，以授魯橋庇子庸，子庸授江東軒臂子弓，子弓授周丑子家，子家授東武孫虞子乘，子乘授齊田何子裝。及秦，禁學。《易》為筮卜之書，獨不禁，故傳受者不絕也。漢興，田何以齊田徒杜陵，號杜田生，授東武王同子中、洛陽周王孫、丁寬、齊服生，皆著易傳數篇。同授淄川楊何，字叔元，元光中征為大中大夫，……要言《易》者本之田何。」　　由此看來，身歷戰國、秦、漢三代的田何當是一位關鍵人物，此人生於匯粹天下英才的稷下學宮所在地齊國，應深知當時學術思想，也必有真才實學，方能在漢興之後傳《易》於眾。正如張岱年先生所說：「漢代以後流行的《易大傳》當是田何或田何的先師們所編定的」17，後人以為《漢書》中所述「皆著易傳數篇」已佚，實際上中國授學傳統是弟子珍惜師作，當不致於散失，故田何所作「易傳數篇」極可能就是《繫辭》，無論從年代上看還是史料引證看都如此。馮友蘭先生言不能斷定《十翼》是否田何等人所作，李鏡池60年代推斷《繫辭》、《文言》是田何到田王孫的口傳易傳18，張岱年先生說今本《繫辭》和《彖》，《象》等篇當是田何傳下來的，均未肯定是否田何所作。如果《繫辭》作于田何之前，則在先秦諸子著作中應有所反映；由於先秦諸子均未引《繫辭》而漢初《新語》卻有。故從邏輯與歷史相統一考慮，可以推斷《繫辭》應是田何所作。　　此外，筆者認為《繫辭》中的「子曰」應看作是田何的多位先師之語，不一定全是孔子所說。5. 《說卦》 《說卦》思想與《繫辭》極為相近，也是儒、道、陰陽思想並舉：　　「昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰曰陽；立地之道，曰柔曰剛；立人之道，曰仁曰義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。」　　這些思想與《繫辭》同源──《繫辭》已提出了「二儀→四象→八卦」的衍生模式和「兼三才而兩之，故六」的三才六爻配合論，奠定象數爻位說基義，《說卦》進一步用「陰陽、柔剛、仁義」與「天地人」三「道」相配，加強了《繫辭》中的象數理論。《說卦》形成時間與《繫辭》相隔不會太遠，若前述田何作《繫辭》成立，則丁寬作《說卦》的可能性最大。　　同上《漢書·儒林列傳》往下有：「丁寬字子襄，梁人也。初梁項生從田何受《易》，時寬為項生從者，讀《易》精敏，材過項生，遂事何。學成，何謝寬。寬東歸，何謂門人曰：《易》以東矣。……作《易說》三萬言，訓故舉大誼而已，今《小章句》是也。寬授同郡碭田王孫，王孫授施仇、孟喜、梁丘賀，由是易有施、孟、梁丘之學。……京房受《易》梁人焦延壽，延壽雲嘗從孟喜問《易》。……」現《說卦》內容正好符合「訓故舉大誼」，應該就是《小章句》。從田何因丁寬東歸而說「《易》已東矣」，也證明丁寬必有創見。當然，《序卦》也可說是「訓故舉大誼」而已，如此則丁寬可能作《序卦》，《說卦》反而應是田何之作，《繫辭》則應歸於田何之師子乘，但這樣很難說明為何《繫辭》未在戰國時期留下思想痕迹和影響。故仍以上述推斷為宜。6. 《文言》　　《文言》之思想，以屬儒家傳統的「元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者義之和也；貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。」為核心，同時也涉及「天地變化」、「陰疑於陽必戰」等屬道和陰陽的思想。《左傳·襄公九年》中也有：「元，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。」與《文言》幾乎完全一樣。是《文言》抄襲《左傳》還是《左傳》引用《文言》？對此認識不同可導致不同假說：若《左傳》引《文言》，則《文言》早出。由於《文言》主要是儒家思想，孟子又從不提《易》，故可能與《小象》一樣同出於子思之手。合乎邏輯的推測是：子思作乾、坤兩卦《文言》後看見了子弘所作之《彖》，自認為不及，故止筆。 若《文言》抄《左傳》，則《文言》晚出。由於董仲舒《春秋繁露·基義篇》引「易曰：履霜堅冰，蓋言遜也」與《文言》似，董氏之前經典中除《左傳》外也未見有《文言》者，加上《漢書·藝文志》又著錄有易傳「《楊氏二篇》」，故《文言》作者極可能是公元前136年為《易》博士的楊何19，同時,考慮到《文言》中兼有儒、道、陰陽思想，故《文言》晚出可能性較大。　　注意到漢文帝初年(約175 B.C.)所抄《帛書周易》20之《易傳》部分中只有部分《繫辭》和《說卦》，可以推測首次將《象》、《彖》、《繫辭》、《說卦》、《文言》與《易經》集編在一起成為《周易》的人也極可能是《易》立於官學後的首任易博士楊何，故史遷才會說：「要言《易》者本於楊何之家」。7. 《序卦》　　《序卦》在劉安(179-122 B.C) 門人撰《淮南子》和《九家易》時已有──《淮南子·繆稱訓》中「《易》曰：剝之不可遂盡也，故受之以復」，蒙傳銘認為是引《序卦》稍異之文； 李鼎祚《周易集解》中也收集有《九家易》注《序卦》之文。但司馬遷《史記·孔子世家》中說「孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》」，獨未提及《序卦》和《雜卦》，故《序卦》成稿當在劉安─司馬遷時代。《序卦》通篇除「有天地，然後萬物生焉。盈天地之間唯萬物，故受之以屯。」和「有天地，然後有萬物。有萬物，然後有男女。有男女，然後有夫婦。有夫婦，然後有父子。有父子，然後有君臣。有君臣，然後有上下。有上下，然後禮義有所錯。」表現出獨特思想外，余皆卦序闡述，當出自象數派作者，最大可能是田王孫。8. 《雜卦》　　《雜卦》是唯一未見先秦諸經、諸子和漢初典籍徵引的《易傳》篇章，但揚雄(53 B.C. -18 A.D.)作《太玄》時已有《太玄錯》與之相應，故《雜卦》必作於揚雄之前。從《雜卦》思想內容看，是「錯綜卦象」奠基之作，當屬象數派傳人所為。考慮到京房(77-37 B.C.)象數易學21水平已高於《雜卦》思想水平且《京氏易傳》已存、焦延壽也有《易林》傳世（儘管可疑），故《雜卦》應成於京、焦之前。由於《雜卦》中沒有孟喜提出的「卦氣說」，孟喜的四正卦、十二辟卦似也高於《雜卦》思想水平，故《雜卦》作者也可能是田王孫。康有為《新學偽經考》猜測《序卦》、《雜卦》是劉歆偽竄，這在時間上說不過去，連劉歆之父劉向(77 - 6 B.C.)也不可能。9. 關於《易傳》思想和作者的結論　　至此，得出《易傳》成書序為《象》、《彖》、《繫辭》、《說卦》、《文言》、《序卦》、《雜卦》且曾子作《大象》、子思作《小象》、子弘作《彖》、田何作《繫辭》、丁寬作《說卦》、楊何作《文言》、田王孫作《序卦》和　《雜卦》的傾向性分析結論。《易傳》總體看來兼有儒、道、陰陽思想，成書時間從戰國初起直至漢初。　　通過以上分析可知：《易經》和《易傳》具有完全不同的性質──《易經》是西周卜筮記錄而成的占測事典，《易傳》則是以《經》為基礎的義理論著彙編。《易經》卦爻辭是周代各種社會活動的記錄，應有單一確定的原義；卦象則因人為取義不同而釋義千差萬別，是意義伸縮性最大的符號。《易傳》中，《大象》具有連接《易經》卦象和《易傳》義理的功能，與《小象》一道體現著儒家思想和魯文化；《彖》是儒、道首次融合的結晶，象徵著楚文化與魯文化的相互交流與滲透; 《繫辭》和《說卦》都是儒、道和陰陽思想綜合創造的成果，特別是《繫辭》體現了《易傳》哲學的思維水平和主要思想(《易傳》哲學的提法欠精確， 由於《易傳》各篇思想和作者各異，筆者認為宜稱《繫辭》哲學、《彖》哲學、《大象》精神等更妥切)；《文言》、 《序卦》和《雜卦》則是從不同側面對《易傳》和《易經》的補充。　《周易》思想具有複合性，純粹說是卜筮之書或哲學專著都是不全面的，這部發端於殷周、總成於西漢、歷多代士人學子編定並不斷添注的奇書，思想之龐雜不足為怪，具有周秦時代知識全書性質。正因為《周易》兼容並包，所以它才既是儒家的「六經之首」，又是道家的「三玄之一」，進而有「易道廣大」之說。

①見馮友蘭：「《易傳》的哲學思想」，原載於《哲學研究》1960年7、8期; 見於黃壽祺、張善文編《周易研究論文集(第三輯)》（以下簡稱《論文集（三）》）,70-86頁　北京師範大學出版社，1990②見馮友蘭:「《易經》的哲學思想」，原載於《文匯報》1961.3.7.; 見於《論文集（三）》，87-92 頁③見張岱年：「論易大傳的著作年代與哲學思想」，原載於《中國哲學（第一輯）》 ,北京三聯，1981；見於黃壽祺、張善文編《周易研究論文集（第一輯）》《以下簡稱《論文集（一）》，411-432頁，北京師範大學出版社，1987④見余敦康: 「從《易經》到《易傳》」，原載於《中國哲學》（第七輯），北京三聯，1982; 見於 《論文集（三）》，107-133頁⑤見蒙傳銘:「周易成書年代考」，原載於香港《中文大學學報》1975年3卷1期;《論文集（一）》，366-407頁⑥見王開府:「周易經傳著作問題初探」，原載於台灣《易經研究論集》，黎明文　化事業公司，1981;　見於《論文集（一）》，455-466頁⑦見余永梁:「易經卦爻辭的時代及其作者」，原載於《歷史語文研究所集刊》， 1928　年1卷1期; 見於 《論文集（一）》，157-178頁⑧參見張亞初、劉雨：「從商周八卦數字元號談筮法的幾個問題」，原載於《考古》1981年2期;　見於《論文集（一）》，573-593頁⑨參見張政浪:「試釋周初青銅器銘文中的易卦」，原載於《考古學報》1980年4期；見於《論文集（一）》，549-572頁⑩參見屈萬里:「易卦源於龜卜考」，原載於台灣《中央研究院歷史語言集刊(27)》，1957; 見於《論文集（一）》，43-63頁11 參見顧頡剛：「《周易》卦爻辭中的故事」，原載於《燕京學報》1929年6期, 修改後收入《古史辨》第三冊, 見於《十家論易》，92-129頁, 嶽麓書社, 199312 參見陸侃如:「論卦爻辭的年代」，原載於《清華周刊》1932年37卷9期; 見於《論文集（一）》，249-254頁13 參見劉大鈞：「易大傳著作年代再考」，原載於《東嶽論叢》1981年6期; 見於《論文集（一）》，474-479頁14 參見嚴靈峰:「易經小象成立的時代及其內容」，原載於台灣《哲學年刊》第四輯(1967.6.)，見於《論文集（一）》，348-365頁15 參見郭沫若:「周易之製作時代」，原載於《青銅時代》，文治出版社，1945; 見於《論文集（一）》，272-293頁16 參見陳鼓應: 「《易傳·繫辭》所受老子思想的影響──兼論《易傳》非儒家典籍乃道家系統之作」，見於劉大鈞主編《大易集成》，文化藝術出版社，1991, 136-146頁17 同③18 參見李鏡池:《周易探源》，中華書局，1978, 292-324頁, 325-369頁19 參見「易學年表」，見於呂紹綱主編《周易辭典》附錄一，吉林大學出版社， 199220 參見於豪亮:「帛書周易」，原載於《文物》1984年3期; 見於《論文集（一）》，613-628頁21 參見朱伯昆：《易學哲學史（上）》，北京大學出版社，120-145頁* 凡未出注的思想人物,參見《中國大百科全書·哲學卷》相應詞條。copyright 1995 原載《周易研究》 No.1