普正：論述天台宗的判教

內容提要：天台的判教，是對當時諸家判教的總結、充實和提高，是對各種教理異說的歸類，特別是五時八教的「化法四教」，網列了一代教法的內容，成為修行者的眼目，不僅是對教義教理的歸納，也是將印度佛教轉化成有中國特色的佛教；即不僅是對佛教文化的消融，而且是對佛教的繼承、發展和提高。判教完全是為適應眾生需要，對教理教典進行綜合統—，並組織分類，從而達到義理的體系。 關鍵詞：判教　天台　五時八教　化儀四教　化法四教 作者普正法師，中國佛教協會國際部副主任，蘭州市佛教協會副會長，蘭州報恩寺住持。一、前　言　　天台宗的判教，不僅是對整個佛教教義的歸納和整理，而且是集中國人的智慧、思想和民族特性於一體，給予了教義和觀行的發揮和完善，在佛教史上是空前的一大成就。　　判教的目的，是為了把所有的佛教教義綜合歸納和整理，予以祥盡的分類，使其系統化和體系化。但判教並非始於天台宗，在佛陀滅度一百年後，佛教內部由於對戒律和教義的看法不同，漸漸形成了部派佛教。再數百年，又有大乘佛教的興起，部派佛教和大乘佛教對「佛說」、「非佛說」的問題進行爭論，顯明地出現了「小乘」和「大乘」之區別。在大乘佛教中，後來又形成中觀和瑜伽二系，這可說是在佛教史上為後來的判教潛伏了因緣。　　當佛教傳到我國，在翻譯和傳播過程中，到了東晉南北朝時，所譯的經、律、論越來越多，大小乘教典有的說空，有的說有，義理迥然不同，加上時地和因緣的差異，使人們對經典產生了無所適從的情況。劉宋初，譯出具有啟發判教的《大般涅槃經》後，這便促使判教應運而生。對於我國發生判教的因由，黃懺華先生在《南三北七判教之說》一文中有一段明確的論斷：中土判教的起源，有兩方面：其一，佛教傳來，到南北朝時代的二、三百年間，三藏教典已大致譯出。這些教典，在印度出現的時地和因緣各異，而且隸屬的部派有別，因而所顯的義理互有出入，有、空、性、相等許多學說分存並立。此土的學者更從而鑽研探討乃至解釋闡明，又不一其說，遂愈形成異解紛歧。然而佛教的教義，是在多樣之中有它的統一的理體，而學者爬羅剔抉，又可把這些分歧的教義加以整理，分別歸納作幾個範疇，更把它有秩序地配列，統一在體系的組織之下，於是形成一個佛教大一統的構圖。這是教相判釋發生原因的一面。其二，由於這時教典略備，學者鑽研探討，各有所崇，思想的體系逐漸成熟，因而逐漸呈現宗派的雛形。像毗曇師，成實師、涅槃師、地論師、攝論師等相繼而出。他們把釋迦如來的一代教法，依一家的義旨，或者加以時間的配列，或者就教理的淺深加以組織，來剖判解釋，以闡明各家在整個佛教當中所佔的地位和價值，這是教相判釋發生原因的又一面。1)　　不難看出，判教完全是為適應眾生需要，對教理教典進行綜合統—，並組織分類，從而達到義理的體系。智者大師則是完善教典、教相判釋的集大成者。判教最初是慧觀創立的「五時教」，劉虯再把人天教添于慧觀的五時教，成為「五時七階」。智者大師將這一時代的判教總括為「南三北七」。此十家從時間的豎說和空間的橫說兩方面對佛陀一代教法予以了判釋。在時間的豎說方面，將佛陀五十年所說的教法，區分而配置經典的次序為原則；在空間的橫說方面，將教門教理的淺深，列為次序而安立經典位置。到了天台的「五時八教判」，則是橫豎具足而不偏執—方的圓滿判。智者大師以藏、通、別、圓的化法四教來分類判釋大小權實典籍的內容；用頓、漸、秘密、不定的化儀四教來說明佛陀施教的方式方法。將一代教法以《華嚴》、《阿含》、《方等》、《般若》、《法華》、《涅槃》為代表而立五時教判，使一代教法體系化。不過，此還只是對釋尊一代說教的判釋，尚未涉及過去的教法。在智者大師依據《法華》的教相三意判中，以根性融不融相，化導始終不始終相，師弟遠近不遠近相的三種教相，站在本跡二門的立場，指出《法華》乃是貫通三世有組織的教法，道盡如來的真實義理。並將往昔久遠師弟因緣加以判釋，成為智者大師又一獨步的妙判。　　天台的判教，是對當時諸家判教的總結、充實和提高，是對各種教理異說的歸類，特別是五時八教的「化法四教」，網列了一代教法的內容，成為修行者的眼目，不僅是對教義教理的歸納，也是將印度佛教轉化成有中國特色的佛教；即不僅是對佛教文化的消融，而且是對佛教的繼承發展和提高。同時，給我們一個最大的啟示，那就是在修學前進的道路上，必須教觀總持和解行並進。 二、判教探源(一)判教在我國的興起和發展「判教」，是對佛陀教化眾生的全部教法，根據義理大小淺深，眾生機宜接受形式和時間先後順序等而加以分類組織，使其成為一個完整的體系。《解深密經》卷二《無自性相品》中說： 世尊，初於一時在婆羅呢斯仙人墮處施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪……。世尊在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，以隱密相轉正法輪……。世尊於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法，皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，無自性性，以顯了相轉正法輪……2） 《楞伽經》有頓、漸二教之分。《大般涅槃經》有半字、滿字和五味之說。《法華》有三車之喻等，皆是啟發判教的，皆是判教的源頭。特別是劉宋時代曇無讖在北涼譯出《大般涅槃經》後，在南方極為盛行，而南本《涅槃》的修訂，慧觀亦預其列，所以慧觀的思想是深受《涅槃》的影響，而予判教最大啟發的恰恰是《涅槃經》。在《涅槃經》卷十三《聖行品》云：譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。醍醐最上，若有服者，眾病皆除，所有諸葯，悉入其中。善男子，佛亦如是，從佛出十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃。3）此文表明佛教教義的淺深次第和完整體系，並具有教相判釋的雛形。最初慧觀立二教五時的教判，把釋尊一代教法分為頓漸二教。又於漸教內開出五時：即三乘別教、三乘通教、抑揚教、同歸教、常住教的五時教。如《三論玄義》卷上云：宋道場寺沙門慧觀， 仍制經序，略判佛教凡有二科：一者頓教，即《華嚴》之流，但為菩薩具足顯理：二者，始從鹿苑，終竟鵠林，自淺至深，謂之漸教。於漸教內開為五時：一者三乘別教，為聲聞人說於四諦，為辟支佛演說十二因緣，為大乘人明於六度，行因各別，得果不同，謂三乘別教。二者，《般若》通化三機，謂三乘通教。三者《凈名》、《思益》，讚揚菩薩，抑挫聲聞，謂抑揚教。四者，《法華》會彼三乘，同歸一極，謂同歸教。五者，《涅槃》名常住教。4）其次，蕭齊隱士劉虯在慧觀五時判教的基礎上，又增添了人天教，而成五時七階。如凈影慧遠在《大乘義章》說：劉虯也把一代教法大別作頓漸二教。華嚴等經是頓教，其餘是漸教，漸教當中有五時七階。所謂五時：一、佛初成道為提渭等說五戒十善人天教法。二、佛成道後十二年中說三乘差別教法。三、佛成道後三十年中說《般若》、《維摩》、《思益》等經三乘教法。四、佛成道四十年後於八年中說《法華經》辨明一乘教法。五、佛臨滅度一日一夜說《涅槃經》，闡明一切眾生悉有佛性法身常住的教法。所謂七階，是在第二時中更分三階，為拘鄰等演說四諦授聲聞乘、為中根演十二因緣授緣覺乘，為上根說六波羅蜜授以大乘，和其餘四時合成七階。5）慧觀和劉虯是江南最早的判教家，他們判教的特點是對諸經的大體分類和教判，還未更加深入到全部內容。在他們之後，判教興起，逐步盛行。智者大師在《法華玄義》中概括南北朝這一時代的判教為「南三北七」。即江南三家，江北七家。南地諸師之說偏重於佛說法的形式，將佛陀的一代教法從時間予以配列，再加以教理的組織輔之。北地諸師之說側重佛說法的內容，主要是將一代教法從教理的淺深加以組織，其中也加以時間的配列。儘管在形式和內容上各有側重，卻在判教方面南北是通用三種教相：一頓、二漸、三不定。如《法華玄義》卷十云：華嚴為化菩薩，如日照高山，名為頓教，三藏為化小乘，先教半字，故名有相教。十二年後為大乘人，說五時般若乃至常住，名無相教，此等俱為漸教也。別有一經非頓漸攝，而明佛性常住，《勝曼》、《光明》等是也。此名偏方不定教，此之三意通途用也。6）(二)我國早期的判教——「南三北七」十家說　　慧觀法師創始判教以後，隨之判教興起，總的來說，南北朝形成了十家。這十家並非十個人，是十種判教的主張，每一種往往有若干人。所謂「南三北七」：即是江南三家和江北七家。江南三家為：一、以虎丘山岌師為代表所立的三時教。頓與不定二教與前判教師相同，只是在漸教內更開為三時，認為《華嚴》後十二年內所說三藏教法，見有得道的法門名有相教；十二年後至《法華》，闡明見空得道名無相教；最後在雙林闡明一切眾生皆有佛性，如來常住，為常住教。二、以宗愛法師為代表所立的四時教。頓與不定同前，就漸更判四時教。即莊嚴寺僧昊所採用的三時不異前，於無相教後，常住教前，明《法華》會三歸一，萬善悉向菩提，名同歸教。三，定林寺僧柔，惠次二師，繼承道場慧觀之說，明頓、漸、不定同前，更判漸為五時教。四時與前無異，而在無相教之後，同歸教之前，指《凈名》、《思益》諸方等經，為褒貶抑揚教。開善寺智藏、光宅寺法雲也用此說。　　江北七家有：一、北地某師立五時教，同樣是以劉虯所判《提渭波利經》為人天教，合《凈名》、《般若》、為無相教，餘三時與南地相同，也就是於南方的四時教說加上人天教。二、菩提流支立半、滿二教。即十二年內皆是半字教，十二年後皆是滿字教。三，佛馱三藏，學士光統所立四宗說。1、因緣宗，指《毗曇》六因四緣；2、假名宗，指《成實論》所說三假。3、誑相宗，指說凡所有相皆是虛妄的《大品經》及《三論》。4、常宗，指所說佛性常住，本有湛然的《涅槃》、《華嚴》等經。四、有師開五宗說，前四義與前無異，更指《華嚴》為法界宗，護身寺自軌法師和凈影寺慧遠法師均採用此說。五、有師立六祖說。認為《法華》、《大集》二經，四宗有所未收，而開六宗，指《法華》萬善同歸，諸佛法久後當說真實，名為真宗。《大集》染凈俱融，法界圓普名為圓宗。餘四宗如前。耆闍寺凜法師採用此說。六、北地禪師立二種大乘教說。一為有相大乘；二為無相大乘。有相者，如《華嚴》、《瓔珞》《大品》等，立十地位次，述說其功德行相；無相者，如《楞伽》、《思益》等經，說真法沒有位次。七、北地禪師立一音教說。即說佛陀一代教法非四宗五宗六宗二相半滿等教，但是一佛乘，無二亦無三。「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」即是其意7)。法藏大師在《華嚴一乘教義分齊章》卷一中對古賢判教亦分十家，與上述內容大同小異，只是把智者、玄奘二大師的教判也收了進去。三、天台的判教　　天台智者大師的判教，大別為二：一者五時八教判；二者教相三意判。大師依佛陀說法的時限而建立了《華嚴》、《阿含》、《方等》、《般若》、《法華》《涅槃》五時的範疇；依說法的形式而建立了頓、漸、秘密、不定的化儀四教來指明佛陀施教的方法，依說法的內容而建立了藏、通、別、圓的化法四教來分類和評判大小權實諸典。但天台判教的主要宗旨是《法華經》。《法華玄義》卷一指出的「根性融不融相，化導始終不始終相，師弟遠近不遠近相」8) 的三種教相，也是智者大師自解佛乘的又一獨特妙判。因為天台判教的中心是《法華經》，本經重在闡明為實施權、開權顯實和會三歸一的一佛乘思想為旨趣，並且極為重視教相的判釋。如《法華玄義》卷十上云：「釋教相者，若弘余經，不明教相，於義無傷。若弘《法華》，不明教者，文義有缺」。9)可知判明教相的重要。智者大師依據《法華》，研究所有佛典，組織出「五時八教」、「三種教相」來論述「權實、「粗妙」和「本跡」等教相，今分別敘述於下：(一)五時八教判　　《天台四教儀》云：「天台智者大師，以五時八教，判釋東流一代聖教，罄無不盡」 10)。如來本懷，唯一佛乘，但因眾生根機和習性千差萬別，佛陀為了應機施教，不得不善巧說出種種不同的法門來教化眾生。則釋尊成道四十九年來，談經三百餘會，經卷教義，浩如煙海。智者大師將佛陀一代時教，大略分判為五時八教。五時者：一《華嚴》時，二《阿含》時，三《方等》時，四《般若》時，五《法華》《涅槃》時。八教者：即頓、漸、秘密、不定為化儀四教，是佛陀說法教化，利益眾生之方式方法，如世間的藥方。依佛陀說法的內容而建立了藏、通、別、圓的化法四教，分類和評判大小、權實諸經諸典，如世間的藥味。　　1、天台的五時判　　(1)總論五時　　第一「華嚴時」，是以經名立時。世尊最初成道，於菩提樹下，寂滅道場，三七日思維妙道，宣演《大方廣佛華嚴經》。如日初出，先照高山，爾時如來現盧舍那身，說圓滿教，即《華嚴經》。此為五時之首，一化之始。正如《華嚴經》云：「如日初出，先照高山」，名第一時。《涅槃》云：「從牛出乳，此從佛出十二部經」，名第一味。時味居初，約化儀名頓。　　第二「阿含時」，阿含時是佛說《華嚴》後，受梵王請，初到鹿野苑度阿若憍陳如等五比丘後，歷游十六大國說的《四阿含經》。四阿含即：一、《增一阿含》，漢譯五十一卷、是說人天修習因果的經典。二、《長阿含》，漢譯二十二卷、是說破九十五種外道邪見的經典。三、《中阿含》，漢譯六十卷、是闡明真諦理，斷三界惑的經典。四、《雜阿含》，漢譯五十卷、是說四禪八定的經典。因為在《華嚴》大會，僅益被大機，二乘在座，如聾若啞，不見不聞。由是釋尊隱舍那之身，現比丘相，游化鹿苑，是為脫珍著敝，寢頓施漸也。言《阿含》時者，亦從經題立時。若雲鹿苑，則成從處立時。頓後漸始，故約化儀名漸初。約《華嚴》三照，為次照幽谷，名第二時。約味，名從乳出酪，此從十二部經出九部修多羅(從十二部中去掉自說、方廣、授記)，是第二酪味。第三「方等時」，此是約法立名。如《四教儀集注》云：方者，廣也；等者，平等也。若大方廣者，名之為大，理正為方，包富為廣。今之方等者，四教俱說，事方等也；三諦俱談，理方等也。11) 因小機聞三藏教法後，受益取證入滅，大道心不發，是故佛陀在方等會上，彈偏斥小，嘆大褒圓，廣說四教，以被眾機。此部若約時，在《華嚴》三照中為日照大地，是食時，名第三時。若約味，名從酪出生酥味。此從九部出方等，名第三味。此據《信解品》「過是已後，心相體信」等，初在《阿含》，革凡成聖，不知更有餘法，今聞《方等》，知有大乘，故名漸中。　　第四「般若時」，此亦約經題立時。經《方等》的彈斥，知有大乘，但仍執小難忘，不肯回小向大。《法華經·信解品》謂之：「猶止門外，止宿草庵」。故需般若理水，淘汰蕩滌，令其能夠承受大法。依時，如日隅中，名第四時。約味，是從生酥出熟酥，名第四味，此從《方等》之後出《摩訶般若》。據《信解品》是時長者有疾，自知將死不久等文，二乘至此，心漸通泰，不同《方等》之望初中，故為漸後。　　第五「法華、涅槃時」。此為第五以二經題立時。小機經過《阿含》的引誘，《方等》的策進，《般若》的陶鑄，根性漸大，至《法華》會上開前三教之權，顯一乘真實，授記作佛，暢如來出世本懷。約化儀名會漸歸頓，即會《阿含》等三時之漸，歸《法華》之頓，謂之會漸歸頓。此是圓頓之頓，非《華嚴》頓大之頓，名非頓。又因此頓並非三時漸次之漸調教，亦名非頓非漸。約時，是則如日輪當午，罄無側影，名第五時。約味，則從熟酥出醍醐，此從《摩訶般若》出《法)華》，名第五味。據《信解品》「長者臨命終時，聚會親族國王大臣，付與家業。此為總論五時。而五時之說，有別有通。別則五時有一定秩序，通則如來說法，隨宜施設，初無一定，故名為通」。如《教觀綱宗》云：「然此五時，有別有通，故須以別定通，攝通入別，方使教觀咸悉不濫」。12）此即是說，須以別五時，斷定前後之通，說與何時相應，當歸何部所攝，故曰以別定通，攝通入別。　　(2)通別五時論《法華玄義》云：「夫五味半滿，論別，別有齊限；論通，通於初後」。13)在《涅槃經·聖行品》末，佛印無垢藏王菩薩後云：「譬如從牛出乳，乃至醍醐」。智有大師依此乳，酪、生酥、熟酥、醍醐五味來喻佛說法有相生次第和濃淡適當二義建立別五時。初喻《華嚴》，次第相生《阿含》、《方等》、《般若》、《法華》、《涅槃》。前者乳味太濃，喻大教不合小機；酪味稍淡，適合嬰兒，喻合小機；生酥嬰兒漸大，正喻堪受彈呵；熟酥味如漸已成人，將可承擔家業；喻其轉教醍醐味，子已成長，長者當眾宣告，此是吾子，付與家業，喻《法華》開顯，授記作佛。《妙玄》卷十下云：「今明五味，不離半滿，半滿不離五味。五味有半滿，則有慧方便解，半滿有五味，有方便慧解，權實俱游，如鳥二翼，雖復俱游，行藏得所」。14)是則五味半滿相成，不得相離。如《華嚴》頓滿，不須方便，唯滿不半，於頓成乳。《阿含》客作，但是方便，唯半不滿，於漸成酪。《方等》彈呵，則半滿相對，對半明滿，於漸成生酥。《大品》領教，帶半論滿，於漸成熟酥。《法華》付財，廢半明滿，成醍醐味。若無半字方便，調熟鈍根，則亦無滿字，開佛知見。半有成滿之功，意即在此。故云「五味半滿」。別有齊限，是說智者大師判釋一代說法為五時之文整齊，秩序有定。《華嚴》說「於菩提道場，初成正覺」，《華嚴》居初。《法華經·信解品》說：「脫珍著敝」，所以《阿含》居次。《大集》說「如來成道始十六年」，故《方等》在鹿苑後。《仁王》說((如來成道二十九年，已為我說《摩訶般若》」，故名《般若》在《方等》之後。《法華》說在「四十餘年」。《大經》雲「臨滅度時」，是知《法華》《涅槃》應列最後。這是說別有齊限，此不過是從主流方面來講，而眾機非一，說法就不能局限在某一範圍，所以，還有通於初後的一面，故有通別五時之說。如《玄義》卷十下云：「若《華嚴》頓乳，別但在初，通則至後」。15)世人多傳阿含十二方等八之頌，使人只知道限定年限的別五時，卻湮沒了通五時說，對判教鑄成大錯。如《天台四教儀集解》卷一云：問：如來出世，三十成道，十二年中說《阿含》等；八年說《方等》；二十二年說《般若》；八年說《法華》，二月望日說《大涅槃》；且《華嚴》何年說耶?答：或有說雲《華嚴》、鹿苑，此二同時，合在鹿苑十二年耶?今謂不然，且古德云：「華嚴時長」。又荊溪大師云：「應知《華嚴》盡未來限，豈得定雲十二年耶？次知如來只有一番成道，大根始終無非《華嚴》，小根自見，從漸至於《法華》開悟，是則《華嚴》遍五十年，良可信矣。16）所以，《華嚴》若以別五時論，是在最初。對一類鈍根聲聞，經歷了五番陶鑄，機始成熟，而得授記作佛，入於一乘實法妙理。所謂在《華嚴》前八會中未見《華嚴》海會，直至第九會時，因此類小機，已證聖果，因而參予該會，但對菩薩境界，仍然如聾若啞，不見舍那之身，不聞頓大教法，全生如乳。若以通五時論，則通至最後《涅槃》。次有一類小機，始終只聞小乘三藏，三藏通於前後甚明。如《妙玄》卷十下云：若修多羅半酪之教，別論在第二時，通論亦至於後。何者?迦留陀夷於《法華》中，面得授記，後入聚落被害，作結戒緣起。又如身子《法華》請主，後入滅，均提持三衣，至佛問云云，豈非三藏至後耶。17）又《妙玄》引《釋論》云：「從初鹿苑，至涅槃夜，聽說戒定慧，結為修妬路等藏，當知三藏通於後」。18） 此是說通五時。從別來說，是指此類小機在《華嚴》會上未能受益，至鹿苑才聞法證果，轉凡成聖，如轉乳成酪。又有一類小機，機教相扣。宜聞彈呵偏教。受樂離小，褒美圓教，讚歎大乘，而深感自己滯空沉空，保果不前，有背如來教化本意，生大慚愧，仰慕大乘，佛即為說三根普被，四教並陳的方等法門，密得通益，如轉酪成生酥，此是從別說。而此法在小機證果後即說，何待十二年後，又是通前。《方等》時長，豈得僅在八年之中，此是通後。《法華玄義》卷十下云：「若方等教半滿相對，是生酥教，別論是第三時，通論亦至於後。何者?《陀羅尼》云：「先於王舍城，授諸聲聞記，今復於舍衛國祗陀林中，復授聲聞記。昔於波羅奈，授聲聞記」。身子云：「世尊不虛，所言真實。故能第二、第三授我等記，故知《方等》至《法華》後」 。19）又有利根三乘，須歷色心等世出世法，一一會歸摩訶衍道，佛即為說般若。所以說從初得道，乃至涅槃，於其中間常說，說明般若亦通前後。如《妙玄》卷十下云：般若帶半論滿，是熟酥救，別論在第四時，通論亦至初後。何者？從得道夜，至泥洹夜，常說般若。又《釋論》云：須菩提問畢定不畢定，當知般若亦至後。20）在前四時之間，小機經過調教，時有成熟發願作佛的部分眾生，佛即及時為他們開示三乘方便權教，顯示出一乘真實，能悟入者，即便授記作佛。並開近時成佛的化跡，而顯久遠成佛的本地。所謂「開方便門，示真實相」。熟機始入圓實，授記作佛，暢佛本懷，如傳熟酥成為醍醐，此是從別說。又如來開顯，絕對沒有留待四十年後的道理。在化儀四教中屬秘密攝，所以智者大師說：「依顯露一邊而言，四十年前沒有見到有一《法華》盛會，但從秘密一邊來說，無時不在宣說《法華》。如《法華經》云：「我昔從佛聞如是法，見諸菩薩授記作佛。如是法者，豈非妙法?」二還有一類眾生，宜見如來滅度，方始自身解脫，如來投合機宜，即示入滅。故云涅槃亦是通前通後。所言一日一夜說涅槃者，且《大涅槃經》追述阿闍世王懺悔等緣，並非一日一夜中事，而是通前的。《妙玄》卷十下云：「若涅槃醍醐滿教，別論在第五時，通論亦至於初。何者?《釋論》云：從初發心，常觀涅槃行道，前來諸教，豈無發心菩薩觀涅槃耶」。21）　　關於五時判教，初自《華嚴》，終至《法華》《涅槃》。以佛陀一代說教的次序而排列的，稱為別五時。別五時外又有通五時。此通五時，前後互通，故不以固定順序而限定其前後。在通別五時方面，別五時總依釋尊一期調熟利鈍根性始終之化意；通五時是別依各類機宜隨時應化之妙用。從佛設一期化意而言，則自得隨順機熟之次第，以定其前後的齊限。若依隨機應化來看，則順機宜隨時自在示教，無一定時間之前後。由此便知，依別五時，是為如來調機入實之化意；依通五時，是顯如來順機隨時自在之化用。　　(3)關於建立五時判教的根據　　天台大師所立的五時教判，是依據的何經何典?則《華嚴經·如來性起品》之三照三譬；《涅槃·聖行品》之五味相生譬；《法華經·信解品》窮子喻等皆是，為諸師的共識。《華嚴》三照者，即：「如日初出，先照高山」。日譬佛，高山譬文殊、普賢等大菩薩。「次照幽谷」，喻佛為小乘人說《四阿含經》等。「後照平地」，又分三時：食時，禺中時，正中時，即譬佛說《方等》、《般若》、《法華》、《涅槃》的三時。《涅槃經》的五味相生譬者，如經所說，從牛出乳，依次出酪，生酥，熟酥，醍醐，即喻從佛說《華嚴》，再次第說《阿含》、《方等》、《般若》、《法華》《涅槃》的五時；《法華經·信解品》的窮子喻者：1、猶如窮子自幼」舍父逃逝，為求衣食，向外馳騁」，2、「遇向本國，不敢認父」，3、「雇汝除糞，二十餘年，心相體信，入出無難」。4、「止宿草庵，更無希取一餐之意」。5，「漸以通泰，成就大志舍親付財」等。智者大師即依此等三種典籍建立五時教判。今列表如下：　　華嚴三照 涅槃五味 法華窮子喻 五時　　先照高山———乳味—————舍父逃逝———華嚴時　　次照幽谷———酪味—————不敢認父————阿含時　　 食時——生酥味——心相體信——方等時　　後照平地—禺中—鳴酥味——更無希取———般若時　 　正中——醍醐味———會親付財———法華、涅槃時　　2、化儀四教(1)頓教。指《華嚴經》。從部時味等，得名為頓。如《天台四教儀》云：所謂如來初成正覺，在寂滅道場，四十一位法身大土，及宿世根熟，天龍八部，一時圍繞，如雲籠月。爾時，如來現盧舍那身，說圓滿修多羅，故言頓教。22）又依《教觀綱宗》云：頓有部、相二義。部唯《華嚴》，為四十一位大根人所說。也可以說：佛陀一代時教中直說界外別圓大法，如《梵網》、《圓覺》等經，理應結歸於該部。相者，圓頓教相。《楞嚴》「狂心若歇，歇即菩提」、《華嚴》「初發心時，便成正覺」，皆頓教相。就《方等》、《般若》諸經也有此義。　　(2)漸教。漸教亦有部、相二義。一漸教部、謂惟局在三：《阿含》諦、緣、度三乘權法為漸初；《方等》彈斥嘆褒，四教並談，密得通益為漸中；《般若》共不共法，轉教菩薩，領知大乘，密得別益為漸後。二漸教相，謂歷劫修行，斷惑證位，皆有次第。雖《華嚴》別教亦不例外。唯在《法華》融會三教之漸，歸於圓頓。此頓不同於《華嚴》頓大之頓，因名非頓。《阿含》但小，《方等》彈斥，皆不融通。《般若》雖世出世歸摩訶衍，但未會人，帶通別說圓，而不能即通別是圓，仍然未融。《法華》則融漸即頓，非三時之漸，叫做非漸，然雙非頓漸的同時，又雙照頓漸。以《法華》開權顯實，了見為實施權。顯實是照頓，施權是照漸。　　(3)秘密教。秘密亦有二義：一教，二咒。如《天台四教儀》云：「秘密教者，如前四時中，如來三輪不思議故，或為此人說頓，或為彼人說漸，彼此互不相知，能令得益，故言秘密教」。23）又《四教儀集注》云：「隱密赴機，互不相知，故名秘密」。24）此即是說，在前四時中，或為此人說頓，或為彼人說漸，或為一人多人等說頓說漸，所說不定，應機交叉進行，彼此互不相知，各自得益皆秘密教。《法華》捨去了藏，通的曲巧，別教的偏傍方便，而說無上道，是顯露。秘密咒者，梵語陀羅尼，此雲咒，唐譯真言，又翻總持或遮持，即總一切法，持無量義；遮止諸惡，持行眾善。在一代五時教中，都有密咒。　　(4)不定教。不定亦有二義：一不定教，二不定益。不定全稱顯露不定，約如來言教，說頓說漸，即於四時中，為宜聞頓者說頓令聞，宜聞漸者說漸令聞，彼此互知，各別得益，為不定教。不定益者，是約眾生聞法而言，在前四時中，佛陀一音說法，眾生隨類各解，一雨普潤，上下均沾，獲益不同。聞頓得漸，以頓助漸；聞漸得頓，以漸助頓，彼此相資，獲益不同。如《天台四教儀》云：「不定教者，亦由前四味中，佛以一音演說法，眾生隨類各得解。此則如來不思議力，能令眾生於漸說中得頓益，於頓說中得漸益，如是得益不同，故言不定教」。25）唯有《法華》一句一偈，皆得授記作佛，是決定益，而非不定。　　3、化法四教　　前敘頓、漸、秘密、不定之化儀四教，意在詮顯佛陀教化眾生所施之方法。今藏、通、別、圓之化法四教，乃是闡明佛陀觀機施教的內容。從本而言，實無一四之別，所謂「諸法從本來，常自寂滅相」。又云：「諸法寂滅相，不可以言說」。既然如此，又何謂有一法或四法可言，實乃佛陀利他權智，於無言說中，以眾生三惑二死之病，而開四教解行修證之葯，如《教觀綱宗》云：「因眾生病，而設葯也，見思病重，為說三藏教；見思病輕，為說通教；無明病重，為說別教；無明病輕.為說圓教」。26而此開權顯實，究竟仍歸一乘。一為實，三為權，權實相對，皆是不得已而言之。若論本體，不但不可名四，亦復不可名一，故稱為非權非實。以權為實家之權，故非權，實即權家之實，故非實，權實不二，猶如波水不二。然佛陀應機施教，開權顯實，以化度眾生機宜而設四教。如《天台四教儀》卷首云：「夫眾生機緣不一，是以教門種種不同」，27）故有化法四教之立。　　(1)三藏教　　①名稱與攝機所言三藏教者：一、修多羅藏者，修多羅是梵語。此雲法本，亦云契經，是出世言教之本，故云法本；契理契機，故云契經。即是《四阿含經》。二、毗尼藏者，毗尼是梵語，此翻為滅，亦翻善治、調伏、律等。即佛陀所說之戒律，能滅身口眾惡，即五部律等。三、阿毗曇藏者，阿毗曇是梵語，此翻無比法，又翻對法，聖人以智慧分別法義，故云無比法。若佛自分別法義，若佛弟子分別法義，皆名阿毗曇，然此三法通名藏者，如《四教義》卷一云：以含藏為義，但解者不同，有言文能含理，故名為藏；又言理能含文，故名為藏。今言三法之名，各是一句，三名各含一切文理，故名藏也。《阿含》即是定藏，《四阿含》明修行法也。《毗尼》即是戒藏，正明因事制戒，防止身口之惡法也。《阿毗曇》即是慧藏，分別無漏慧法，不可比也。28）三藏雖通大小，而此三藏，則屬小乘。如《天台四教儀》云：「此之三藏，名通大小，今取小乘三藏也」。《大智度論》云：「迦旃延子，自以聰明利根，於《大娑婆沙論》中，明三藏義，不讀衍經，非大菩薩」。又《法華》云：「貪著小乘.三藏學者。依此等文，故大師稱小乘為三藏教」 29）。　　此教所被之機，是三乘根性，謂聲聞乘，緣覺乘，菩薩乘。聲聞者，聞佛說四諦聲教而悟道，是三乘中之下根；緣覺者，指辟支佛，亦名獨覺，全稱為十二因緣覺，生在佛世，聞佛說十二因緣而悟道；獨覺，生在無佛世，獨觀飛花落葉而覺悟空寂之理。此二種人皆屬三乘中之中根，是小乘。菩薩者，具雲菩提薩埵，略稱菩薩，譯曰覺有情或大道心眾生，是三乘中之上根，此為三藏教所攝之機。　　②教理與觀法《教觀綱宗》云：「此教詮生滅四諦，亦詮思議生滅十二因緣，亦詮事六度行，亦詮實有二諦」。30）《四教義》卷一亦云：「此教明因緣生滅四聖諦理」。31）初為聲聞人，說生滅四諦教，生滅四諦者，如《止觀》卷一上云：「苦則三相遷移(生、異、滅)，集則四心流動(貪嗔痴等分)，道則對治易奪，滅則滅有還無，雖世出世，皆是變異，故名生滅四諦也」。32）又《教觀綱宗釋義記》(後簡稱《釋義》)卷上云：三界二十五有(依報之)果報(正報之)色心，並是三相有為之法，故名生滅苦諦；貪分煩惱二萬一千，嗔分，痴分，等分亦各二萬一千，總此四分，共有八萬四千煩惱。此煩惱心，皆悉流動，擾濁內心，由此方起善惡不動。三有漏業能感三界生死苦果，故名生滅集諦；以戒定慧，對治易奪貪嗔痴等，名為出世之道，譬如明生暗滅，故名生滅道諦；滅彼三界因果之有，方得還於真諦之無，故名生滅滅諦。33）　　次為緣覺，說思議生滅十二因緣。自無而有謂之生，自有而無謂之滅。十二因緣，即無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死憂悲苦惱。無明滅則行滅，乃至老死憂悲苦惱滅。緣覺之人從無明至老死，從老死逆至無明順觀、逆觀十二因緣，厭生死，悟無常無我，覺偏真理，故名緣覺。又稱獨覺，出無佛世，秋觀黃葉落，春見百花開，靜觀物變，因悟無常，鑒時遷流，而入真道，無師自悟，故名獨覺。此人斷三界見思，與聲聞同，更侵習氣，故居聲聞上。　　又為菩薩詮事六度行。此人根性大利，從初發心，緣四諦境，發四宏誓願，即名菩薩。於三阿僧祗劫修行事六度滿，再住百劫種相好因。所謂六度者，一、檀那，華言布施，施有二種：1、財施，謂以飲食衣服田宅珍寶及一切資身之具，悉能施濟眾生；2、法施，謂從諸佛及善知識聞說世間出世間善法，以清凈心，為他人說。二、屍羅，華言戒，謂戒能防非止惡。三、羼提，華言忍辱。忍辱有二種：1、生忍，謂於恭敬供養中，不生驕逸，於嗔罵打害中，不生怨恨；2、法忍，謂於寒熱風雨饑渴等法，惱害之時，能安忍，不生嗔恚憂怨。四、毗梨耶，華言精進，精進有二：1、身精進，謂能勤修善法，精進不懈；2、心精進，謂勤行善道，心心相續，不自放逸。五、禪那華言靜慮，專心斂念.守一不散，謂之靜，靜心微細，思慮禪境叫靜慮。禪亦有二種：1、世間禪，謂色界、無色界凡夫所修之禪；2、出世間禪，謂聲聞、緣覺、菩薩所修之禪。六、般若，華言智慧。謂照了一切諸法皆不可得，而能通達一切無礙，為諸眾生，演說種種諸法。此言事六度者，以三祗菩薩。事行雖強.理觀尚弱，以強攝弱，名事六度。亦詮實有二諦者，因三藏教是講實法的.二諦者：真諦，俗諦。諸法空寂，體絕虛妄，名為真諦。俗者.世俗，隨順世俗諸法，事相差別分明，於俗為實。名為俗諦。《釋義》指出五陰、十二入、十八界法皆是實有，名為俗諦；直待修至斷盡見思，滅去三界陰入界法，復歸真實，是為真諦。此三根性，乘四諦、十二因緣、六度之舟，從凡迷此岸到聖悟彼岸，是為藏教的化意。　　從觀法方面來說，此教所化為界內鈍根，佛為他們開啟蒙昧，示悟空理。諸法本來空寂，但愚昧眾生不能理解，故佛陀教導觀自身心、地水火風空識，以無常苦空分而析之，尋而找之，我與我所了不可得，析色入空，稱『析空觀」。即觀諸法皆從因緣和合而有，若分析而拆散之，便見其空。此空仍不究竟，是方便權說，亦可說是曲示拙度，因眾生根鈍，故佛以曲示拙。暫時順此拙度，亦可慢慢悟入。故佛說法巧拙，是以眾生根性來定，絕非佛法有巧有拙。　　③斷惑與修證　　此教所被之機為三乘。故其斷惑行位也不相同。聲聞修析空觀，觀照四諦之理，斷三界見思，證有餘涅槃、無餘涅槃。今列表明示三藏教凡聖位：　　以上聲聞根鈍，立四向四果等位次，漸次斷證。緣覺根性稍利，斷三界見思與聲聞同，更侵習氣，故居聲聞上。菩薩則根性大利，故不立位次，但三阿僧祗劫不斷煩惱，修六度行，更於百劫中廣種福德，名為伏惑行因之菩薩。此伏惑行因之菩薩，行滿之後，入補處位，生兜率，托胎、出胎，出家、降魔、安坐不動。為中忍位；次一剎那入上忍位；次一剎那，入世第一位。發真無漏，三十四心，頓斷見思習氣，坐木菩提樹下，生草為座，成劣應丈六身佛，受梵王請，三轉法輪，度三根性，住世八十年，現老比丘相，薪盡火滅，入無餘涅槃，即是三藏佛果。　　(2)通教　　①名稱與攝機通者，同義。三乘同稟此教故名通教。《天台四教儀》云：「通前藏教，通後別圓，故名通教。又，從當教得名，謂三人同以無言說道，體色入空，故名通教」。34）又《天台八教大意》云：「此教三乘因果大同，故名通教」。35）此教是大乘初門、正為菩薩、傍化二乘。鈍者見空，須先離一切法方見，所見無非偏空，不能兼見不空，大乘初門行因雖殊，而所斷見思，所證偏空與藏教無異，因而仍歸藏教，是為通前，亦名近通。利者非但見空，兼見不空。此有二：一者但中清凈真如，即不具法不空之真如，能於空中見此不空，但受別接。二者不但中，即具法真如，非空非有，亦空亦有。雙遮雙照，遂受圓接，是為通後別圓，又名遠通。再者，當教得名，是指三乘同稟此教，無言說道，體法入空，得名通教。無言說道者，既是無言，又如何說道?因一切言教皆因緣生，緣生無性，當體即空，是以終日言說實未說著一字，故云無言說道。此三乘人斷結侵習，自行化他，根性各別；但同觀無生四諦、十二因緣、六波羅蜜、見第一義諦，故云三人同以無言說道。體法入空者，通人利根三乘，了知法從緣生，緣生如幻，幻本不生，今無所滅，當體即空，故言體法入空，所以名為通教。又如《四教義》卷一云：所言通教者，義乃多途，略出八義。一教通，二理通，三智通，四斷通，五行通，六位通，七因通，八果通也。教通者，三乘能同稟因緣即空之教。理通者，同見偏真之理。智通者，同得巧度一切智。斷通者，界內惑斷同也。行通者，見思無漏行同也。位通者，從乾慧地乃至辟支佛地位皆同也。因通者，九無礙因同也。果通者，九解脫，有餘、無餘，二種涅槃之果同也。36）一教始終，八法共通，故名通教。此教並無專門部帙，而是以《方等》、《般若》諸經之中，凡有三乘共行者，即歸通教所攝。　　②教理與觀法　　《四教儀》卷一云：「此教明因緣即空，無生四真諦理」。37又《教觀綱宗》云：「詮無生四諦，亦詮思議不生滅十二因緣，亦詮理行六度，亦詮幻有空二諦，亦詮兩種含中二諦，亦詮別入通三諦，亦詮圓入通三諦」。38）此通教四諦之內容，原與藏教無異。然因通人根利，體察四諦與藏教人比起來有實質性變化和提高。了知四諦如幻，當體即空，因即無生，故云無生四諦。苦諦之苦，本以逼迫為義，煩惱與業和合，招集苦果。今既體知惑業緣生無性，全體是空，則沒有了煩惱與業的和合相，因而也沒有了苦。苦集既空，空即無生，既然從來不生，今亦不滅，故無生滅相，四諦一律無生。十二因緣流轉、還滅名相與藏教無異，然通人根利，體察因緣如幻即空，生即非生，滅即非滅，故云不生滅十二因緣。痴即無明，諦觀無明不在內、外、中間，猶如虛空，但有名字，毫無實體。無明如幻化等者，無明不自生，不他生，不共生，不無因生。無生則當體不可得，以不可得，喻如幻化，乃至老死例知。　　六度事行，與藏教同，然通人根利，了事如幻即空，達事即理，名理六度行。六度——三輪體空者，如就布施而言：施者，受施者，施物及結果，叫做三輪。施者不執自己為施者，不執對方為受施人，不著施物與果報，名為三輪體空。戒、忍、進、禪定、慧之三輪——如是。　　幻有空三諦者，是說三界因果，色心依正，皆是非有似有，猶如幻事，譬如善於魔術之人所變出之種種物，是無而忽有，並非真有，指此幻有，以為俗諦。真諦是幻有即空。指此幻有，當體全空，非滅故空，此幻有之空，即是真諦，此則真俗不二，不同藏教真居事外。　　兩種含中二諦者，通含別二諦是幻有為俗如前說，幻有即空，而此空理，即是真如理體，其體不空，故能為迷悟依。是故真諦之中，含有別教中道理體，故名通含別二諦。通含圓二諦則俗諦是幻有，亦如前說，真諦是幻有即空，而此空理，即如來藏，亦稱為空，亦稱為不空。名空之時，空中便具一切法，一切法皆趣此空。言不空時，不空亦具一切法，一切法都趣不空，是則真諦之中，含有圓教圓空圓中，故稱為通含圓二諦。　　別入通三諦者，有漏是俗，無漏是真，非有漏非無漏是中。(圓入通三諦者，真俗二諦與前相同。中諦是非漏非無漏中具足一切法，一切法趣於非漏非無漏。此圓入通三諦，實由通含圓二諦所成。通含圓二諦的幻有為俗，即是此處之俗諦。幻有即空，為真諦。幻有即空的真理即如來藏名空、不空。名空，空具—切法，一切法趣空，即圓真諦。名不空，不空具一切法。一切法趣不空，即圓中諦。從觀法而言，為體法入空，名體空觀。對三界因果，色心依正，了知皆是如幻如化，知此無自性，非實有，當體即空。則透過此空，以觀因緣法有，則其有為假有、幻有。如吾人觀一人像，恆謂其像為有所附之實體，像有自性，為實有。今若於鏡中觀人像，則知此人像無所附之實體，亦無自性，非實有。只依境中之像，虛呈虛現，是一假有幻有。若於一切因緣生法，皆如觀其鏡中虛呈虛現觀之。則一切法，無不假有幻有，故盲一切法如幻如化，涅槃亦如幻如化。此與藏教析空觀完全不同。了知此體法入空，即能對事事物物當體即空。如《摩訶止觀》卷三下云：譬如鏡(中)柱，本自非柱，不待柱滅方空，即影是空。不生不滅，不同實柱。又《大論》明摩訶衍人體法觀者，引佛在一方木上，告諸比丘：譬如比丘得禪定時，變土為金，變金為土，實非金土，變化所為，色心亦如是。39 以此觀千萬煩惱染污法，皆如鏡中像，當體即空。此體空觀與析空觀之別，是藏通二教觀法分別的關鍵。　　②斷惑與位次　　通教三乘與藏教三乘雖異，但斷見思，出分段，證偏真是相同的。如《天台四教儀》云：「此教三乘，因同果異，證果雖異，同斷見思，同出分段，同證偏真，然於菩薩中有二種，謂利鈍」。40又《天台八教大意》云：「三人同斷見思，前無七賢之名，後無等覺妙覺，所證雖同三藏，觀法巧拙有殊，通教體陰即真名巧，三藏析因方真名拙，即是界內巧拙相對，相對雖爾，此去三教並屬大乘，大名雖同，若地若行，名數多少淺深天隔」。41）因此，在《天台四教儀》中說藏通二教「所證雖同，大小巧拙永異」。42）然通教即屬大乘，為何又有二乘之人?《天台四教儀》答云：「朱雀門中，何妨庶民出入，故人雖有小，教定是大，大乘兼小，漸引入實，豈不巧哉」。43）因此，通教之行位斷證，是依《大品般若經》之十地為三乘共學之位，今列表標明此教三乘的行位斷證：　　由表可知，聲聞到已辯地，緣覺到支佛地即入涅槃；菩薩則為廣度眾生，扶習潤生，永劫修菩薩行，待機緣成熟，則於七寶菩提樹下，以天衣為座，現帶劣勝應身，示現成佛。　　(3)別教　　①名稱與攝機《天台八教大意》云：「別教者，此約界外獨菩薩法，教、理、智、斷、行、位、因、果，別前二教，別後圓教，故名為別」。44）又《四教義》卷一云：「別者，不共之名，此教不共二乘人說，故名別教」。45）藏教是正化二乘，通教傍化二乘，今此別教，唯菩薩法，沒有二乘，所以說別前藏通；因非佛法，獨菩薩法，故云別後圓教。略明別義有八：謂教理智斷，行位因果是也。教別者，佛說恆沙佛法，獨被界外一類大機，不通二乘。理別者，三諦理性不能圓融，次第修證，如位至七住，見思斷盡，證真諦理(相當於通已辦地，藏教的阿羅漢)，十行從空入假證俗，十地分破無明證中，而藏通二教無三諦名，故謂別前，三諦不是圓融，故謂別後。智別者，如至七住，一切智成就，十行道種智成就，十地一切種智成就，名為三智次第。藏通只有一切智及少分道種智，而無一切種智，故別前二教；圓教三智一心中得，今是次第，所以別後圓教。斷別者，如至十信以折空觀伏見思惑，初住以體空觀斷見惑盡，二住至七住斷思惑盡，八住至十住以從空入假斷界內上品塵沙，十行斷界外中品塵沙，十迴向斷下品塵沙，初地以上以中道觀斷無明惑，是名斷惑前後。藏通二教，但斷見思及少分塵沙，無明名字尚不得聞，何所論斷(藏通十二因緣中的無明是障真諦理性，別圓二教的無明是障中道理性)，是名別前，圓教斷惑是不斷而斷三惑，圓斷諸惑，今則次第而斷，是為別後。行別者，行則五行差別，戒定慧三名聖行是十住入空行，慈悲喜舍名為梵行。十行十迴向入假行，依理成行，名為天行。初地以上中道行，從天行體，起化他用，示同小善，名嬰兒行，即慈用也。示同煩惱，名為病行，即悲用也。藏通二教，但有聖行及少分梵行，今有五行，故不同前，圓教一行一切行，今有次第，故不同後。位別者，三藏僅有七賢七聖及支佛，菩薩三乘之位，通教明十地位，別教有三賢十聖與佛等妙，共四十二位，故不同前，圓教一位一切位，隨舉一位，即具諸位，今位位不能相收，故不同後。因別者，一因迥出，不即二邊，正因佛性。即指中道理體，非是生死，亦非涅槃。藏通二教，所不能詮，又復不具緣了二因，故不同圓。果別者，果則一果不融，諸位差別，妙覺極果，方證法身，故云初發心時，便成正覺。46）　　②教理觀法　　《四教義》卷一云：「此教正明因緣假名，無量四聖諦理」。又《教觀綱宗》云：此教詮無量四諦，亦詮不思議生滅十二因緣，亦詮不思議六度十度；亦詮顯中二諦；亦詮圓入別二諦；亦詮別三諦，亦詮圓入別三諦。所言無量四諦者，謂菩薩法的四諦有無量相。謂苦有無量相，十法界不同故；集有無量相，五住煩惱不同故；道有無量相，恆沙佛法不同故；滅有無量相，諸波羅蜜不同故；如《摩訶止觀》卷一上云：無量者.分別校記苦有無量相，謂一法界苦尚復若干，況十法界則種種若干，非二乘若智若眼所能知見。乃是菩薩所能明了。謂地獄種種若干差別，剝割截燒煮銼切，尚復若干不可稱計，況復余界種種色、種種受想行識，塵沙海諦寧當可盡，故非二乘知見，菩薩智眼乃能通達。又集有無量相，謂貪嗔痴種種心、種種身口集業若干，身曲影斜聲喧響濁，菩薩照之不謬耳。又道有無量相，謂析體拙巧方便曲直長短權實，菩薩精明而不謬濫。又滅有無量相，如是方便能滅—見諦，如是方便能滅思惟，各有若干正助，菩薩洞覽無毫差也。47）　　不思議生滅十二因緣，唯是三界外大菩薩境界，二乘不知不曉，不可思議，猶是變易生死，非是分段，故云不思議生滅十二因緣。這種十二因緣.有兩層意義：一是迷於中道真實義諦，不了心外無法。厭苦、斷集、證滅、修道。發起三界外偏真無漏行，因此引生方便有餘土中變易生死的識種，因此識種，成無漏五陰，而起慧眼，慧耳等。緣偏真理，起無漏正受，依無漏正受，而於涅槃法愛，深生取著，潤彼變易識種，令生有芽，招感方便不思議變易生死；二是不了心外無法，訶棄真空，別修萬行，亦是迷於中道真實義諦，發起界外入假神通行，引生實報變易生死識種，又依界外神妙境界，而起神通法愛，深生取著，潤彼變易識種，令生有芽，招感實報不思議變易生死，直至佛果，則十二品無明盡滅，方得二死永亡。　　不思議六度，十度者，是界外大菩薩的境界。高深莫測，不可思議，故云不思議。六度如前說，十度如《釋義》云：「於第六般若中，復開方便、願、力、智四種權智，共成十度。——度中攝一切法，生一切法，成一切法，浩若恆沙」。48）　　顯中二諦者，俗諦是幻有，幻有即空。此則束通教之二諦為俗諦。十法界一切諸法，皆是幻有，是空，都是俗諦所攝。真諦是不有不空，超出空、有之外，另有但中佛性。此但中既超生死-又超涅槃，為十法界迷悟所依，此即是但中佛性，中道稱真，故言顯中二諦。圓入別二諦者，如《釋義》云：當教以真諦顯中。中，但不有不空法性而已。今明法性具一切法，一切法皆趣不有不空。則不有不空之外、更無一法可得，是十界之俗，猶屬別義，不有不空之真已成圓義也。49）別三諦者，別教有中道義，應立三諦。《釋義》云：「顯中二諦，則合有之與空為俗，不有不空為真。今分此俗諦為二，謂有即是俗，空即是真，取真諦之不有不空，名為中諦。則二諦三諦，但有開合之殊，義無增減」。　　圓入別三諦者，取真諦非二邊為中。圓入別三諦，以中諦具一切法成為圓中。《釋義》云：「有即是俗，空即是真，不改別義。不有不空名為中諦，中諦具一切法，則為圓中矣!」此為別教所化教意。　　此教所修的觀法，是次第三觀。先修空觀，觀一切法，當體全空、不待滅盡方空，是為真諦；次修假觀，觀空而不住於空，從空入假，觀一切法，雖如幻如化，而因果歷然，毫髮不爽，是為俗諦；次修中觀，以前所修的空、假二觀，都是入中觀的方便，稱為方便道。空、假二觀已成，真俗二諦已見，然後得雙非空有入中道第一義觀。是為先空次假後中。空觀成，斷見思惑，成一切智，出分段生死；假觀成，斷塵沙惑，成道種智，出方便變易生死；中觀成，斷無明惑，成一切種智，出實報變易生死。　　③斷惑與修證　　此教是修三觀、成三智、斷三惑。於十住、十行、十迴向三十心，斷見思、塵沙二惑。進入初地，斷一分無明，證一分中道之理，乃至到等覺位斷第十一品無明，更發朗然妙智，斷第十二品無明，此是別教佛果。今依《本業瓔珞經》的五十二位次，約當教列表說明此教歷位斷證之相： 　　(四)圓教　　①名稱與攝機　　圓教者，如《四教義》卷一云：「圓以不偏為義，此教明不思議因緣，二諦中道。事理具足不別，但化最上利根之人，故名圓教」 。天台立宗，宗於《法華》，詮圓理，明圓行，悟圓旨，起圓修。藏、通、別三之權，乃助圓教一實。權是實家之權，實為權家之實。權依實建，實賴權而顯，權實一體，實不可說。為了教化，不得已說三說一，分別歷定。今明圓教，顯非前三。既有能說圓教，必有所說圓理，所謂圓妙、圓融、圓足、圓頓。此是理性之法，說必起修，修即圓伏，圓信，圓斷，圓行，圓位，圓自在莊嚴，圓建立眾生。　　圓妙者，三諦圓融名圓，不可思議名妙。三諦即真、俗、中。真諦泯一切法，俗諦立一切法，中諦統—切法。一切法，總括起來不外空，有二法。空者，一相平等；有者，萬別千差。萬有是相，平等是性，相不離性，性不外相，全邊即中，非離邊而有中。如此，則舉一中而空假亦中。所謂圓融，舉一中，無真俗而不中；舉一俗，無真中而不俗；舉一真、無中俗而不真。舉一即三，三原是一，三一相即，無有缺減，名為圓融。所謂圓妙，指此凡聖共有三諦之法，心揣不著，口說不象，不可心思口議，名為圓妙。圓足者，指世出世間，事理皆在當下一念，理具三千，事造三千，兩重三千，同居一念。所以說：圓見事理、一念具足。圓頓者、頓即頓超、不落漸次。此是性德，理體天然，未修未失，雖證無證，因果不二，一切現成。故云：「體非漸成」。此教備上諸義，故稱圓教。　　②教理與觀法　　圓教所詮之理：以四諦論，是無作四諦；以十二因緣論，是不思議不生滅十二因緣；以六度、十度論，是稱性六度、十度；以二諦論；是不思議二諦；以三諦論，是圓妙三諦。如《教觀綱宗》云：「此教詮無作四諦，亦詮不思議不生滅十二因緣，亦詮稱性六度十度，亦詮不思議二諦，亦詮圓妙三諦」 。無作四諦者，是自然地顯示四諦皆中道實相。《止觀》云：「無作四諦者，皆是實相，不可思議」。既然四諦皆是實相，則煩惱即是菩提，就無修道斷集的造作了。同樣，生死即涅槃，亦不需脫苦證滅之造作了。實相之理，如天而然，非造非作，故名無作。又實相無不相，故而無作亦無不作。所言陰入皆如，無苦可舍，即是說人之五陰，十二入，十八界皆是實相。苦從因緣而生，緣生無性，無性之性，即實相性。苦諦即是實相性，故說無苦可舍。無明塵勞，即是菩提，無集可斷。邊邪皆中正，無道可修。生死即涅槃，無滅可證。是說圓人受法，無法不圓。了知無明塵勞之性，即菩提性。無明即明如江河之波，全波即水，何有集可斷?著有滯空名邊，心外取法為邪。邊邪當下無性，無性之性，即三千性。三千即空即假即中，全是實相中正之體，故云：「邊邪皆中正」。如此，法法當體即是，絕待妙心，本無欠缺，故云無道可修。藏詮生滅，通詮無生，別詮無量，次第皆了生死，趣證涅槃。圓人不然，了知生死即是緣生，緣生無性，即寂滅性，故云：「生死即涅槃，無滅無證」。　　不思議不生滅十二因緣者，十二因緣，體即三德(法身、般若、解脫)，體德圓融，名不思議，真常不變之體，不生不滅。因有迷妄，則由三德而成三道(惑、業、苦)。又開三道為十二因緣，故名不思議不生滅十二因緣。《釋義》將十二因緣合成三道，精闢地解釋說：無明、愛、取，煩惱即菩提(三煩惱三菩提，見思煩惱是實智菩提，塵沙煩惱是方便菩提，無明煩惱是真性菩提，又叫實相菩提)，菩提通達，無復煩惱，即究竟凈，凈德了因佛性也。行、有是業，業即解脫，解脫就自在，在四德中屬我德。即是緣因佛性。識、名色、六人、觸、受、生、老死、苦即法身，法身無苦無樂，是大樂，是樂德。不生不死是常，屬常德，此即是正因佛性。所以，《大涅槃經》云：「十二因緣名為佛性」。50）　　稱性六度、十度者，即稱法界性而行六度，十度。行六度，施則盡其形壽，傾其凈財；戒則防非止惡，護持性戒；忍則忍受痛苦災難，以及八風等；進則如救頭燃地努力前進；定則行住坐卧，湛然寂靜；慧則心地朗然，圓明昭昭。以上六度皆菩薩行。分別來說，前五度歸結起來，是以慈悲為基礎，利益有情。第六度則是透徹人生的智慧，是指導前五度行的。從第六度又開出方便、願、力、智四度，合稱十度菩薩行。方便則權巧方便化利眾生；願則大願攝持；力則力用，成就諸功；智則遍照諸法。以上十度，主要是從菩薩事行方面來講，要是以稱性而言，則度度全是法界，具一切法，即空假中。如施為法界，施從緣生，當下無性，無性之性即是法性，豎窮橫遍，體自如如，即空；圓具十界依正，即一切法趣於施法界，施法界外而無一法可得，是趣不過，即假；等施尚不可得，何況有趣非有趣，即中。　　不思議二諦者：幻有、幻有即空為俗；一切法趣有，趣空，趣不有不空為真。一切法趣空，空具一切法。趣有，有具一切法。趣不有不空，不有不空具一切法。故云真即是俗，俗即是真，不可思議。如如意珠，珠以譬真，用以警俗。此珠體內具有金銀財寶等物，能夠隨人意求，如意而與。此是其體具有，才能如人意與；假使其體不具，即不能如人意與。體具譬真，與物譬俗，珠體具物，因有與物之用，叫作即珠是用；與物之用，全因珠有，叫作即用是珠。以譬真即俗，俗即是真，不二而二，分真分俗，是名不思議二諦。　　圓妙三諦者，圓者，三諦圓融。妙者，一三三一，不可思議。三諦者：真、俗、中。即二邊，名中道。三千性相，百界千如，圓具無缺，真俗皆中，具足佛法。不僅中道如此，真諦，俗諦莫不皆然。三諦圓融，一三三一，故云圓妙三諦。　　以上是圓教的義理。從觀法而言：此教之人因屬界外利根菩薩，所修觀法是「一心三觀」。一心，指現前介爾一念，即第六意識妄心。此一念心，體具諸法，即空假中，直下照去，任運三觀圓成，名一心三觀。欲知此一心三觀，必先從圓教一心三諦說起，三諦三觀，性修不容混濫。《始終心要》云：「三諦者，天然之性德也。真諦者，泯一切法；俗諦者，立一切法；中諦者，統一切法」。51）既知三諦為吾人本具的性德，則迷此三諦之性，謂之三惑。迷即不了之意。不了真諦，起見思惑；不了俗諦，起塵沙惑；不了中諦，起無明惑。故欲複本三諦之妙性，必須破除三惑，而欲破除三惑，又必須全三諦之性以起空、假、中三觀之修。觀是功用，諦是理性，體用若不分別，何處又說性修。不過，空觀非真諦不能發，假觀非俗諦不能發，中觀非中諦不能發，故言修是稱性而修。修即稱性照了的意思。稱真諦性，修空觀，破見思惑，證一切智，成般若德；稱俗諦性，修假觀，破塵沙惑，證道種智，成解脫德；稱中諦性，修中觀，破無明惑，證一切種智，成法身德。即證十界一心所具三諦之理。圓人根利，即於一念心中，圓悟一心三諦理性，全性起修，圓修三觀妙行。圓修三觀，圓破三惑，圓證三智，圓成三德。在因名三諦、在果名三德。修因證果，全賴一心三觀妙行，故圓教一心三觀，是圓頓行人成佛的心要。　　③斷惑與位次　　圓教位次，當以六即來判。如《天台四教儀》云：「圓教位次，若不以六即判之，則多濫上聖，故須六即判位」。52）　　六即是智者大師對圓人修行位次所明的歷程。約事名六，約理名即。《天台四教儀集注》云：「義蘊佛經，名出智者。如貧女寶藏，力士額珠等，在諸文所明，或顯法門高深，或明修觀位次」。53）又荊溪尊者在《止觀輔行》卷一之五云：「此六即義，起自一家，深符圓旨，永無眾過。暗禪者，多增上慢。文字者，推功上人，並由不曉六而復即」。54）　　所謂六即是：理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即。理即者，指一切眾生皆具佛之性德，生佛不二。《觀無量壽佛經疏》(後簡稱《觀經疏》)卷一云：「斯理灼然，世間常住，有佛不能益，無佛不能損，得之不為高，失之不為下，故言眾生即是佛，理佛也」。55）因此理佛背覺合塵，迷惑不解。故《觀經疏鈔》卷一又云：「理雖是佛，全體在迷，佛出不聞，經名絕聽」。56）然而，又是一色一香，一切法，一切心都不離實相，事用惑業苦三障的顯現，就是本具的理體，當體即佛。在《摩訶止觀》卷一下云： 理即者，一念心即如來藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思議。如上說：三諦一諦，非三非一，一色一香，一切法，一切心亦復如是，是名理即菩提心。57）藉此，我們可以更加透徹地認識天台「六而常即，即而常六」的既圓融又不濫的意.義。名字即者，在前理即時，是佛出不聞，經名絕聽，而到名字即時，已通過殊勝因緣，或遇善知識，或依經論，始聞佛法妙理，知此理性即佛之名。於名字中通達了解一切法皆是佛法，是名字即。如《摩訶止觀》卷一云：名字即者，理雖即是，日用不知，以未聞三諦，全不識佛法，如牛羊眼不解方隅，或從知識或從經卷，聞上所說一實菩提，於名字中，通達了解，知一切法皆是佛法，是為名字即菩提。58）在《觀經疏鈔》卷一亦云：「言名字即佛者，修德之始，聞前理性能詮名也」。59）雖然，名字即重在聽聞和了解妙理後生信受持。可見，聽聞解名的功德是不可思議的。生死解脫亦從名字中入門，所以，無論是從善知識處或經論中，能夠聽聞和了解到佛法妙理，即是獲證菩提的開始，也是究竟成佛的開端。　　觀行即者，是通過名字即的悟解，從而依教修觀，心觀明了，理慧相應，所行如所言，所言如所行。此在圓教八位是屬五品弟子位，又稱五品觀行位。此是依據《法華經·分別功德品》所說：「隨喜，讀誦，說法，兼行六度，正行六度」為五品位。所謂兼行六度，是以專修理觀為心，以六度為助行。正行六度是：戒清凈、利根智慧，問答無礙，得自行化他。於此以專修六度為正行，具足觀心，獲事理不二，將六度相，悉能融會不二，伏五住地煩惱。根據天台八位，前面理即與名字即尚未入外凡位，在此觀行即方入，嚴格來說，在未發五品之前，仍在名字即內，直至證到五品，對塵即成佛觀，於其念念覺知之心，名觀行佛。如《摩訶止觀》卷一云：觀行即佛者，若但聞名口說，如蟲食木，偶得成字，是蟲不知，是字非字，既不通達，寧是菩提，必須心觀明了，理慧相應，所行如所言，所言如所行。《華嚴經》云：言說多不行，我不以言說，但心行菩提，此心口相應，是觀行菩提。60）又《觀經疏鈔》卷一云：「現行即，此中觀法異常坐等，直觀心性，故托他佛而為所緣，然是大乘即心作佛，佛即是心。其觀未成，為塵所動，始自圓聞觀佛妙境至識次位，勤行五悔，若未發品，此等行人皆屬名字，故知名字，其位甚長。今明對塵即成佛觀，其中念念覺知之心，名觀行佛」。又《觀經疏》卷一云：「觀行佛者，觀佛相好，如鑄金像，以像妙色，與眼作對……。」是知到觀行即，要具足觀心，觀心明了，對所觀之莊嚴色相，雖從心想，如在眼前，理慧相應，成觀入品，塵緣莫動，佛常現前，閉目瞭然，開眼不失，境觀相資，塵念靡間，方入觀行即位。相似即者，謂於觀行即中，愈觀愈明，愈止愈寂。至相似即時，已獲六根清凈位。於實相真如有若親證，屬圓教內凡十信位。也就是說，到相似即時，得以止觀明靜，六根清凈，斷除見思、塵沙惑，降伏無明惑業，於理彷彿有如親證，而實則未證，故以相似命名，顯然斷除見思，塵沙，降伏無明即在此一階段，盡凡位入聖位亦在此即。相似即者，即是釋佛乃似本覺，良以此位始覺之功，尚伏無明，全未破收，非真本覺，唯得名相似即佛。如《觀經疏》卷一云：相似即佛者，念佛相好身，得相似相應；念佛法門身，得相似相應；念佛實相身，得相似相應。相似者，二物相類，如鍮似金，若瓜比瓠，猶火先暖，涉海初平。水性至冷，飲者乃知。渴不掘井，聽說何為?略舉其要，如《法華經》中六根清凈，即是其相，名相似佛也。61）又《摩訶止觀》卷一下云：「相似即是菩提者，以其愈觀愈明，愈止愈寂，如勤射鄰的名相似觀慧，一切世間治生產業不相違背，所有思想籌量皆是先佛經中所說，如六根清凈中說」 。62）　　六根清凈位，即是十信位，依天台圓教八位屬內凡位。十信位的名目，與別教相同，但其義大異。初信斷見惑，顯真理，與藏教初果，通教見地，別教初住位齊，證位不退；二信至七信，斷思惑盡，與藏四果、通已辦、別教七住位齊。三界苦、集二諦，斷盡無餘。八信至十信，斷界內外塵沙惑盡，假觀現前，見俗諦理，開法眼，成道種智。與別教八、九、十住及十行、十迴向位齊，證行不退。分證即者，分破無明，分證法身。《觀經疏》卷一云：分證佛者，初發心住，一發一切發，發一切功德，發一切智慧，發一切境界，不前不後，亦不一時，三智一心中得。得如來妙色身，湛然應一切，開秘密藏。以不住法，即住其中，以普現色身，作眾色緣，一音隨類，報答諸聲；不動真際，群情等悅，應以三輪度者，能八相成道，具佛威儀，以佛音聲方便而度脫之，況九法界三輪耶!初住尚爾，況等覺耶，是分證佛也。63）此是智者大師對分證即佛的概釋。又《止觀》卷一下云：分證即者，因相似觀力入銅輪位，初破無明見佛性，開寶藏顯真如，名發心住，乃至等覺，無明微簿智慧轉著。如從初日至十四日，月光重圓闇垂盡，若人應以佛身得度者，即八相成道。應以九法界身得度者，以普門示觀，如經廣說，是名分證菩提。64）　　分證即共有四十一個階位。即十住、十行、十迴向、十地、等覺。無明惑也有四十一品，前相似即僅伏無明，而未破除。至此，是破一分無明證一分中道。從初住始破一品無明，分證三身，垂形十界。至等覺位時，四十一品無明盡破，德用轉廣，體用高升，若再進斷一品微細無明，則就證得究竟即位。　　究竟即者，是智斷二德的圓滿位。永別無明父母，妙證涅槃。也就是說：證得此位時，所見一切諸法無不是佛法。如《止觀》卷一下云：「究竟即菩提者，等覺一轉，入於妙覺，智光圓滿不可復增，名菩提果，大涅槃斷，更無可斷，名果果。等覺不通，唯佛能通，過荼無道可說，故名究竟菩提」。65）又如《觀經疏》卷一云：「究竟佛者，道窮妙覺，位極於荼，故唯佛與佛乃能究盡諸法實相，邊際智滿，種覺頓圓，無上士者，名無所斷，無上士者，更無過者，如十五日月，圓滿具足，眾星中王，最上最勝，威德特尊，是名究竟佛義」。66）此是智者大師對究竟即佛的精確闡釋。　　妙覺極果，徹證不思議理性，福智圓滿。從分證即初斷一品無明，證一分三德初住位開始，經歷十住、十行、十迴向、十地、等覺四十一位，斷去四十一品無明，證四十一分三德，最後斷四十二品微細無明，獲證究竟，達究竟即位，登涅槃山頂，以虛空為座，成清凈法身，居上上品常寂光凈土，亦名上上品實報無礙凈土，性修不二，理事平等，即是圓教的妙覺佛果。　　以上所述六即是圓教從凡夫至成佛的歷程，而圓教斷惑，無非三惑，今列表說明圓教六即五十二位：　　以上略述了化法四教的主要內容。化法四教是以「空」和「中道」為立論根據的。於「空」又分「析空」——藏教；「體空」——通教；「中道」分為「但中」、「不但中」。「但中」是相待的中道，屬別教，「不但中」是絕待的中道，屬圓教。再以空理的觀照，破見思惑而得解脫，了三界分斷生死，所以藏、通二教屬界內教。用中道觀破塵沙惑而得解脫，了界外變易生死，乃至破盡無明，圓滿菩提，所以別、圓二教屬界外教。　　(4)關於天台八教的成立根據　　天台八教的建立，是智者大師依據大乘經論而由內證的智慧加以綜合研究和合理分類所成。首先，化儀四教是依《華嚴經·性解品》的「日出先照」而立「頓」，以《法華經·五百弟子授記品》的「雖小欲懈怠，漸當作佛」而立『漸」；以《大智度論》所引《大品》的「我在閻浮提，轉第二法輪」為『秘密」；以《維摩經》的「一音演教」而立「不定」。67）化法四教的依據，在《四教義》卷一云：問曰：四教從何而起?答曰：今明四教，還從前所明三觀而起。為成三觀，初從假入空觀，具有析體拙巧二種入空不同。從析假入空，故有藏教起。從體假入空，故有通教起，若約第二從空入假，假中即有別教起。約第三一心中道正觀，即有圓教起。問曰：三觀復因何而起?答曰：三觀還因四教而起。問曰：觀教復因何而起?答曰：觀教皆從因緣所生四句而起。問曰：因緣所生四句因何而起?答曰：因緣所生四句即是心，心即是諸佛不思議解脫，不思議解脫畢竟無所有，即是不可說。68）很明顯，化法四教的組織和建立是以《中論》四句偈為中心，又依《大涅槃經·德王品》的「四不可說」和《聖行品》的「四種四諦法輪」，還有《法華經·藥草喻品》的「三草二木」為根據組成了化法四教的理論。　　(5)天台判教的特色　　綜觀智者大師對南北朝時代的判教，概括為「南三北七」之說，基本上全包了當時的立教諸家，他們都是當時聲望很高的學者。後來天台的判教得以如此完備，與此當有密切的關係，應該說是在此基礎上的發展和提高。智者大師在《法華玄義》卷十中於此南三北七之說，雖極力予以評判，卻對他們的思想，則已分別有所取捨。所以，有人認為，儘管天台大師在《法華玄義》卷十里縱橫難破「南三北七」之說，他的化法四教也是基於北地之說而發展的。也有人認為，在天台的判教中，化儀四教是脫胎於南地諸師，而化法四教和三種教相，是純屬大師的獨創。更有人認為天台的五時八教判，是古代教判的照樣模仿，如五時判的組織是相同惠次、光宅等大德的；又責難化儀四教，也是南北共用的頓、漸、不定而僅增加秘密一教而已。從事實來看，這幾種說法有其一定的道理，天台大師的五時八教判，得到前人的啟示，那是毋庸置疑的。不過，他只是採用了古判的名義，其內容和主張，卻是全然不同。智者大師在《法華玄義》卷上中自說是「名同義異」。　　他的五時判教，謂佛於《華嚴》時，初說滿字教，眾生根淺，而約滿開半，於《阿含》時說藏教；於《方等》時對半明滿，說通教；於《般若》時，明滿，說別教；於《法華》時，舍半明滿，說會三歸一之圓教。此則甚為整齊。以前判教者，多由一教之重頓悟或漸修的分判，此頓漸問題，在慧觀之後，多被採用。然佛所說者，是頓或漸，眾生聞之，未必即從所說頓、漸門入。由何門入，當以眾生之根機而定，則佛之說頓說漸，也就不是一定說頓，或者一定說漸，其意旨是不定的。正成佛之說法方式，有頓、有漸、有不定、於不定中，又分為不定與秘密二種(不定是指眾生同聽異解，而能相互知道；秘密亦是指眾生同聽異解，但彼此互不相知)，所以，化儀四教的完善，是始於智者大師。此言佛說法之方式，除頓、漸而外，還有秘密，不定兩種，乃表示對聞法者的善根和機宜的重視。依此而同一一言教，對不同根性的人，就有不同的意義，引導眾生入於佛道的效果，還是相同的。智者大師以五時判釋如來一代聖教，謂五時之教。或頓或漸，或秘密或不定，主要是從聞法者而來，五時判是由乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味而出。此乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之名，原出《長阿含》、《涅槃》等經。大師取之以喻《華嚴》，《阿含》，《方等》，《般若》，《法華》《涅槃》五時教的次第。　　大師除依五時與化儀四教判釋外，更依佛所說法內容，判為藏、通、別，圓化法四教。於化儀化法各立四教，皆有重聞法、行佛道之意。《法華經》言開示悟入佛之知見，乃謂一切人皆有佛之知見，而且皆可由開示而得悟入，故此《法華經》之圓教，最為高廣，稱謂「純圓獨妙」。因此，清楚可知，大師的教判並非是對古師的模仿，純屬他自己對佛典深刻的悟解，而總結、概括出非凡的圓滿周密的教判。大師的判教釋經，旨在圓教暢佛本懷，教觀總持，以求與佛本懷相契。此是其他判教諸師無法比擬的，也是天台的一大特色。(二)教相三意判　　五時八教判是判教史上最有代表性最周密圓滿且又最有影響的名判。在天台的判教中，教相三意判也是智者大師偉大思想獨創的妙判。如《法華玄義》卷一上云：「教相為三：一根性融不融相；二化導始終不始終相；三師弟遠近不遠近相」。69）他從所化根性，化導因緣，能化所化的本跡三方面來論述《法華經》的珠勝和判定其位置，更由本跡二門的立場，遠溯過去世諸佛所說之徑。前兩種教相是約跡門，後一教相；是約本門，現分別敘述於下：　　l、根性融不融相之教判　　此是依據根性而判釋的。因為眾生根機不同，則修行之方法亦大相徑庭。《華嚴》部雖然建立融不融，只是教誡大乘菩薩法，小乘根性的眾生是不得聽聞的。《阿含》部，其主旨在立不融，唯是教誡小乘聲聞法。《方等》部，其主旨是借融來指斥不融的偏缺，總教大小根性的眾生，令小根恥小慕大。《般若》部，其主旨是建立融不融，仍是教化大小乘根性的眾生。《法華》部，其主旨是正直舍除不融，唯是說融。在此無大小乘之分，唯一佛乘。即佛陀五十年所化眾生，根性各有差別，故施藏、通、別、圓四教配合為調教，而且巧妙地應用頓、漸、秘密，不定的化導方式，來誘導攝化，使其趨入菩提道。此八教的差別，是為教化根性不同的眾生，將《法華》一實妙理，不同根性方便設施。所以說，《法華》以外的諸教典，是為欲攝入「法華一佛乘」所施的前方便粗教。如《玄義》卷一上云：「日光普照，高下悉均平，土圭測影，不縮不盈，若低頭若小音，若散亂若微善，皆成佛道。不令有人獨得滅度，皆以如來滅度而滅度之，具如經說」。70）是知《法華經》教法，異前諸經，融一根性，平等攝化。　　2、化導始終不始終相之教判　　此是說除《法華經》以外的諸經，都是隨機教化，沒有明示化導的本意。如前四時的說教，皆是方便權說，未徹本源。但至《法華經》，明白顯說佛的化意本懷。《法華》以前諸經，為了化導當機，沒法化導的徹底，直至《法華》，才得明示教化的淵源，指出二乘作佛的因緣，是在遠昔大通佛的《法華》復講時，而種下的種子，爾後至今釋迦佛陀經歷了三千塵點劫的過程之中，生生世世出沒值遇，教養調熟，直至於今，更開四時之權，而顯《法華》一實，而得解脫。明白只有《法華》才是貫徹化導的始終。正如《法華玄義》卷一上云：「此經明佛設教，元始巧為眾生，作頓、漸、不定、顯密種子，中間以頓漸五味，調伏長養而成熟之，又以頓漸五味而度脫之。並脫、並熟、並種、番番不息，大勢威猛，三世益物。」71）3、師弟遠近不遠近相之教判　　以上兩種教相，是立足於《法華》跡門，三周開顯的說法。顯示《法華》的優勝。此第三種教相，則是依本門《壽量品》的主旨，將《法華》和諸經之優劣，異同加以比較的判釋。即諸經所說的能化主佛陀和所化的弟子，皆是人物，然在法華會上，卻很分明的指示跡門和本門的開顯，明確佛陀在塵點劫前的往昔，已是成道的古佛。印跡於三世十方，方便示現無窮，今釋迦佛陀亦是示現垂跡之一。同時的諸大弟子，也是早已成就菩薩道，內秘具德，外現二乘，助佛化導，為方便身，師弟的現身以上，顯說常恆不滅的本地。只有《法華經》，將無量諸佛的垂跡示現，合歸於本地佛，力說他經未有的特長。如《法華玄義》卷一上云：「又眾經咸雲道樹師實智始滿，起道樹始施權智；今經明師之權實，在道樹前久久已滿。諸經明二乘弟子，不得入實智，亦不能施權智；今經明弟子入實甚久，亦先解行權。又眾經，尚不論道樹之前，師之與弟近近權實，況復遠遠；今經明道樹之前，權實長遠，補處數世界，不知況其塵數」72）。此教相三意判，多被過去學者所採用，當今學者一般都採用五時八教。其實，教相三意判，重要的是闡明了《法華》和其它經典的不同，《法華》暢談了佛陀出世本懷的真實教，顯揚殊勝73）。四、天台判教的意義(—)判教的結果天台判教，是智者大師綜觀了當時的佛教狀況後，以其超凡的不偏之見，將諸家異說和分散的教義予以了整理和歸納，建立精確的教相組織。為了使從西而東來的佛法適應東土眾生的思想，對全部佛教給予了評判和分類。使其體系化，從而結束了長期困擾人們的異說紛紜和無所適從等局面，使一代聖教以嶄新而又具中國特色的新面目展現在東土大地上的人們面前。又以教觀總持和解行並重為主導而大行弘化，這在佛教史上是前所未有的創舉。(二)判教的影響智者大師的判教，在佛教發展的長河中，有著相當重要的影響和地位，如日人島地大等在所著《天台教學史》一書的緒言中說：「中國的天台，對佛教各宗有極大的影響，經元、明、清而為大陸現今的佛教。普通所謂佛教教義史，它們的形式上，固然遍及佛教各宗，而它們的實質內容，卻可以說是以天台教義史為徑，象這樣的說法，並不為過」74）。可知天台大師的思想，普遍的影響和左右著全盤佛教。象五時八教，雖說其它宗派並不以此為準繩，但五的分類，則通用於各宗之間而成為佛教常識。又如：一乘思想、事理不二、圓融無礙及性具等教義，大大地影響著唐代成立的各宗各派教學，尤其是華嚴宗，深受智者大師判教教義的影響，而發展了中國佛教龐大的教義。此外，《法華》、《涅槃》二經的廣泛流布，也因此得到進一步的普及。(三)判教對後人的啟示　　智者大師判教的動機，為的是讓佛法有一系統而清晰的面目弘化世間，排除那些妄說、妄執和迷惘、彷徨。這在當時起到了相應的作用。因此，當時人們稱智者大師為「東土小釋迦」。並贊他以不偏之見，立大義於眾聲交錯之中，來消融教義間的分歧，以種種方便來教化益被眾機，使佛教真理不特勝傳於當世，而且光輝於後代。--------------------------------------------------------------------------------1)《天台宗之判教與發展》，《現代佛教學術叢刊》第56卷，第1－2頁。2）《解深密經·無自性相品》卷二，金陵刻經處，第67－68頁。3）《涅槃經》卷十三《聖行品》，1991年上海佛教協會印行版，上冊，第696—697頁。4）《三論玄義校注》第102頁。，中華書局，1987年8月第一版。5）《天台宗之判教與發展》，《現代佛學叢刊》第56卷，第2－3頁。6）《法華玄義》卷十，《大正藏》第33卷，第801頁。7)《法華玄義》卷十上，《大正藏》第33卷，第801頁。8)《法華玄義》卷一，《大正藏》第33卷，第683頁。9)《法華玄義》卷十上，《大正藏》第33卷，第800頁。10)《天台四教儀》，《大正藏》第46卷，第774頁。11)《天台四教儀集注、集解、備釋合刊》卷一，第13頁，中華佛教文獻編撰社出版。 12）《教觀綱宗》，《大正藏》第46卷，第937頁。13)《法華玄義》，《大正藏》第33卷，第809頁。14)《法華玄義》，《大正藏》第33卷，第809頁。15)《法華玄義》卷十下,《大正藏》第33卷，第809頁。16）《天台四教儀》,《大正藏》第 46卷，第774頁。17）《法華玄義》卷十下，《大正藏》第33卷，第809頁。18）《法華玄義》卷十下，《大正藏》第33卷，第.809頁。19）《法華玄義》卷十下，《大正藏》第33卷，第809頁。20）《法華玄義》卷十下，《大正藏》第33卷，第809頁。21）《法華玄義》卷十下，《大正藏》第33卷，第810頁。22）《天台四教儀》，《大正藏》第46卷，第774頁。23）《天台四教儀》，《大正藏》第46卷，第775頁。24）《天台四教儀》，《大正藏》第46卷，第775頁。25）《天台四教儀》，《大正藏》第46卷，第775頁。26）《教觀綱宗》卷一，《大正藏》第46卷, 第938頁。27）《天台四教儀》，《大正藏》第46卷，第775頁。28）《四教義》卷一，《大正藏》第46卷,第721頁。29）《天台四教儀》卷一，《大正藏》第46卷, 第776頁。30）《教觀綱宗》，大正藏卷46，第938頁。31）《四教義》卷一，《大正藏》第46卷，第721頁。32）《止觀》卷一上，《大正藏》第46卷，第5頁。33）《教觀綱宗釋義》卷上，第31頁。34）《天台四教儀》卷一，《大正藏》第46卷, 第777頁。35）《天台八教大意》卷一，《大正藏》第46卷, 第770頁。36）《四教義》卷一，《大正藏》第46卷，第722頁。37）《天台四教儀》卷一，《大正藏》第46卷，第7頁。38）《教觀綱宗》，《大正藏》第46卷，第939頁。39）《摩訶止觀》卷三下，《大正藏》第46卷，第32頁。40）《天台四教儀》卷一，《大正藏》第46卷, 第778頁。41）《天台八教大意》，《大正藏》第46卷，第770頁。42）《天台四教儀》，《大正藏》第46卷，第778頁。43）《天台四教儀》，《大正藏》第46卷，第778頁。44）《天台八教大意》，《大正藏》第46卷, 第771頁。45）《四教義》卷一，《大正藏》第46卷, 第722頁。46）《教觀綱宗釋義紀》卷中，第49頁。47）《摩訶止觀》卷一上，《大正藏》第46卷，第5頁。48）《教觀綱宗釋義》卷中，第50頁。49）《教觀綱宗釋義》卷中，第50頁。50）《教觀綱宗釋義記》卷下，第10頁。51）《始終心要》，《修習止觀坐禪法要》卷一，《大正藏》第46卷，第473頁。52）《天台四教儀》卷一，《大正藏》第46卷, 第780頁。53）《天台四教儀集注·集解》卷九，第377頁。54）《止觀輔行》卷一之五，《大正藏》第46卷，第179頁。55《觀無量壽佛經疏》卷一，《大正藏》第37卷, 第187頁。56）《觀無量壽佛經疏》卷一，《大正藏》第37卷, 第187頁。57）《摩訶止觀》卷一下，《大正藏》第46卷，第10頁。58）《摩訶止觀》卷一下，《大正藏》第46卷，第10頁。59）《觀無量壽佛經疏》卷一，《大正藏》第37卷, 第187頁。60）《摩訶止觀》卷一下，《大正藏》第46卷，第1頁。61）《觀無量壽佛經疏》卷一，《大正藏》第37卷, 第187頁。62）《摩訶止觀》卷一下，《大正藏》第46卷，第10頁。63）《觀無量壽佛經疏》卷一，《大正藏》第37卷, 第187頁。64）《摩訶止觀》卷一下，《大正藏》第46卷，第10頁。65）《摩訶止觀》卷一下，《大正藏》第46卷，第10頁。66）《觀無量壽佛經疏》卷一，《大正藏》第37卷, 第187頁。67）見慧岳的《天台教觀的特質》一文，《現代佛學叢刊》第57冊。68）《四教義》卷一，《大正藏》第46卷，第724頁。69）《法華玄義》卷一上，《大正藏》第33卷，第683頁。70）《法華玄義》卷一上，《大正藏》第33卷，第683頁。71）《法華玄義》卷一上，《大正藏》第33卷，第684頁。72）《法華玄義》卷一上 ，《大正藏》第33卷，第684頁。73）《現代佛學叢刊》第57冊。74）見《從判教研究談天台在佛教中的地位》一文，《現代佛學叢刊》第56冊。
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