六祖壇經講記 凈空法師 31

六祖壇經講記 　　（第三十一集）　　1981　　台北中廣電台　　檔名：09-04-31　　【禪者智隍，初參五祖，自謂已得正受，庵居長坐，積二十年。師弟子玄策，遊方至河朔，聞隍之名，造庵問云：汝在此作什麼？隍云：入定。策云：汝雲入定，為有心入耶？無心入耶？若無心入者，一切無情草木瓦石應合得定；若有心入者，一切有情含識之流亦應得定。隍曰：我正入定時，不見有有無之心。策云：不見有有無之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。】　　智隍禪師最初也是在黃梅五祖處參學，他非常用功，自己以為已經得到禪定，「正受」就是禪定。於是，他就在一個處所結小茅蓬靜修，修定。不知不覺就修了二十年。六祖大師弟子玄策，遊方訪道到黃河北岸河朔一帶，聽到智隍禪師的大名，就到他的茅篷拜訪，問他：「禪師，你在此地做什麼？」智隍禪師說：「我在這裡入定。」玄策說：「你說入定，是有心入？還是無心入？要是無心能入定，一切無情的草木瓦石都應得定；要是說有心入定，一切有情含識眾生，包括一切動物，也應該得定。你到底是有心還是無心？」智隍禪師說：「我正入定時，不見有有無之心。」這是說明他定中的境界。他在入定的時候，既非有心，亦非無心。玄策說：「不見有有無之心，這是常定、是大定，哪裡還有什麼出入？如果這個定有出有入，就不是大定。」入的時候有定的境界，出了定，心又散亂了，所以這個定不是大定。「大定」，是我們通常講的「楞嚴大定」。　　這一段話我們應當要留意。為什麼？在現今，許多大專同學們都喜歡禪宗的修學，如果對於禪宗根本的理論與方法不能透徹了解，免不了要誤入歧途。智隍禪師在五祖會下住過那麼多年，都發生了誤會，何況我們現在沒有明師指點，修學禪定當然是非常困難，障礙也多。　　【隍無對，良久，問曰：師嗣誰耶？策云：我師曹溪六祖。隍云：六祖以何為禪定？策云：我師所說，妙湛圓寂，體用如如。五陰本空，六塵非有；不出不入，不定不亂。禪性無住，離住禪寂；禪性無生，離生禪想。心如虛空，亦無虛空之量。】　　玄策這麼一問，智隍禪師無詞可對。隔了很久，他說：「禪師，你的老師是誰？」玄策說：「我的老師是曹溪六祖。」智隍說：「六祖以何為禪定？」玄策說：「我的老師所講，妙湛圓寂，體用如如。」妙湛，如《楞嚴經》說的「妙湛總持不動尊」，「妙湛」二字是形容法身。法身無相，湛然常寂，無作無為，遍一切處，不生不滅，所以才能體用如如，能隨緣不變，不變隨緣。就相上來說，「五陰本空，六塵非有」。這是教我們了解，體是真實的，相是虛妄的，真如理體不礙虛妄的相用。如果我們真正體會到五陰本空，人我執自然打破，煩惱障可以斷除；了解六塵非有，法我執可破，所知障可以除掉。「不出不入，不定不亂」。真心理體本來沒有出，哪有什麼入？入出是相對而說，有出才有入，有入才有出；有定才有亂，亂了才有定。如果是真如本性，出入、定亂都加不上，這叫常定，這叫大定。　　「禪性無住，離住禪寂」。禪的性，本來就沒有所謂「止住」，因此，不可以有住於禪寂這個念頭，有住於禪寂這個念頭就錯了。「禪性無生，離生禪想」。真正的禪，禪就是我們的真心理體，如六祖所說「本來無一物，何處惹塵埃」。你若有一個禪的寂靜，有這麼一個享受、感受，你心裡有一物，有禪寂；若你心裡有「我現在已經得禪定，我已經在定中境界」，這也是錯誤的。為什麼？真心不生不滅。因此，你生了一個「禪」的念頭，這個念頭是妄念；你享受到禪的清凈寂滅，這個清凈寂滅是虛妄的，不是真實的，都是真如本性裡面的染污。「心如虛空，亦無虛空之量」。心要空，要寂靜，這一點非常重要。「亦無虛空之量」，虛空之量是心包太虛、量周沙界，心中不可以有虛空這樣的度量。　　【隍聞是說，徑來謁師。師問云：仁者何來？隍具述前緣。師云：誠如所言。汝但心如虛空，不著空見，應用無礙，動靜無心，凡聖情忘，能所俱泯，性相如如，無不定時也。隍於是大悟，二十年所得心都無形響。其夜，河北士庶聞空中有聲云：隍禪師今日得道！隍後禮辭，復歸河北，開化四眾。】　　智隍禪師聽這麼一說，就趕緊到曹溪來參訪六祖。六祖問：「你從哪裡來的？」智隍禪師把前面的因緣說了一遍。祖師說：「誠如你所說。你只要心像虛空一樣，乾乾淨淨，一塵不染，也不可以執著有虛空的見解，不可以有靜的念頭，自然應用無礙。動靜無心，凡聖情忘，能所俱泯，性相如如，這個時候，有什麼不定？二六時中，行住坐卧都在定中。」這幾句話是中國南傳頓教的禪定，這個定叫性定，即自性本定，不是修證得來的。於是，智隍禪師於六祖言下大悟，二十年來所得的，都沒有影響；換句話說，從前二十年所修都是走的錯路，遇到六祖這一番開示，這才改邪歸正，入了正道。這一天，也有感應事迹出現：在河北他從前的居住地，地方人士當夜聽到空中有聲音說：「隍禪師今天得道。」智隍禪師悟了之後，禮謝六祖，回到河北教化眾生。　　【一僧問師云：黃梅意旨，甚麼人得？師云：會佛法人得。僧云：和尚還得否？師云：我不得。僧云：和尚為什麼不得？師云：我不會佛法。】　　這一問一答，全是禪機。諸位一定要記住，佛法是破執著的。這位出家人有執著，而六祖答覆他的話全是破除他的執著。正如大夫對待病人一樣，他看病人有什麼樣的病，就給他用什麼樣的葯，所以藥到病除。目的是指點他開悟，而不是答覆他的問題。我們在此地看，好像六祖是所問非所答，懂得禪宗的義趣才知道祖師真正是大慈大悲。　　大家都知道，六祖惠能大師是黃梅的傳人，為何他還說不得、還說不會佛法？這正是去我們的執著，有執著就錯了。六祖在黃梅得的什麼？得的就是沒有執著。這也正能看出，黃梅弟子三千多人，人人都沒有把執著打破。所以，祖師傳衣缽只傳惠能一個人，正因為他沒有執著。　　【師一日欲濯所授之衣，而無美泉，因至寺後五里許，見山林郁茂，瑞氣盤旋，師振錫卓地，泉應手而出，積以為池，乃跪膝浣衣石上。忽有一僧來禮拜，云：方辯是西蜀人，昨於南天竺國見達摩大師，囑方辯：速往唐土！吾傳大迦葉正法眼藏及僧伽梨，見傳六代，於韶州曹溪，汝去瞻禮。方辯遠來，願見我師傳來衣缽。】　　有一天，六祖大師想洗一件衣服。這是什麼衣？就是佛的袈裟，祖祖相傳，傳在他手上保管的如來衣缽。放久了免不了染有灰塵，於是想將它洗一洗。可惜沒有好的泉水，於是他就到寺後約五里遠的地方，那裡的風景很美，六祖以錫杖卓地，地面湧出一股泉水，漸漸積成一個小池，這個池是曹溪的古迹，直到今日還存在，六祖就在這裡洗濯佛的袈裟。當他洗衣服時，忽然來了一位出家人，在旁向他禮拜，自稱名叫方辯，是四川人。方辯說：「我昨天在南天竺國（南印度）遇見達摩大師。」達摩是中國禪宗第一代祖師。達摩祖師囑咐方辯：「你趕快到大唐國，我傳的大迦葉正法眼藏」，這是指禪宗法門；「及僧伽梨」，僧伽梨是印度話，中文是「大衣」，就是佛教的大禮服。大禮服條數共有二十五條，每一條由四長一短拼湊而成。如來的袈裟，一代一代相傳，傳在六祖手上。「現在中國已經傳到第六代，你到韶州曹溪去瞻禮，到那裡看看佛的袈裟。」方辯遠道而來，目的就是希望見佛的袈裟，即佛的衣缽。在此我們可以想到，方辯是個非常人，因為當時交通不方便，昨天在南印度，今天就到中國廣東北部的曹溪這個道場，如果沒有神通，是辦不到的事情。　　【師乃出示，次問：上人攻何事業？方辯曰：善塑。師正色曰：汝試塑看。方辯罔措。數日塑就真相，可高七寸，曲盡其妙。呈似師。師笑曰：汝只解塑性，不解佛性。】　　六祖聽了這話之後，就將衣缽展示給他看，然後問他：「上人，你平常從事什麼事業？」方辯說：「我很會塑造佛像。」六祖正色對他說：「我這個樣子你試塑一個看一看。」方辯聽了之後，手足無所措。隔了幾天，他真的替六祖塑一尊七寸高的像，「曲盡其妙」，塑得非常像。他將這尊像送給六祖大師，六祖大師看了之後就笑起來，說：「你只了解塑性，不了解佛性。」六祖當時正色說「汝試塑看」，是講的法身真性，沒有形相怎麼塑得出來？方辯錯會是色相，所以真的塑個像來。　　【師舒手摩方辯頂曰：永為人天福田。】　　六祖見到這個情形，也很歡喜，就摸著方辯師的頭頂，告訴他說：「你可以永為人天福田。」這句也是獎勵他的話，因為造像是為一切眾生做無上福田。見到佛像有兩層意思：第一個是淺的意思，是教我們見賢思齊，見到佛，我們要想取得與佛一樣，佛是我們的老師，也有報本反始的意思。更重要的，佛者覺也，見到佛要提起我們的覺心，也就是真如本性；見到經典，經典所講的是正法，我們的心地要正大光明；見到出家人，我們就要發心六根清凈，一塵不染。所以，佛門的塑像具足無量的功德，有很大的啟示作用。　　【有僧舉卧輪禪師偈曰：卧輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。師聞之，曰：此偈未明心地，若依而行之，是加系縛。因示一偈曰：惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作么長。】　　有一位出家人，舉卧輪禪師的偈頌：「卧輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。」六祖說：「這首偈沒有明心見性，如果依照這首偈去修，不但不能見性，可能還有麻煩，會增長無明。」於是他將偈頌修改一下，又作一首偈，說：「惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作么長。」這首偈頌是專門對治卧輪偈頌毛病而作，如果沒有卧輪禪師這首偈，能大師這首偈就不必要了。有卧輪的偈頌，再看能大師的偈頌，這兩首偈一合，這是教你「即相離相」，這就入了正法，具足無量功德。六祖壇經講記 　　（第三十二集）　　1981　　台灣中廣　　檔名：09-04-32　　◎南頓北漸第七　　【時祖師居曹溪寶林，神秀大師在荊南玉泉寺，於時兩宗盛化，人皆稱南能北秀，故有南北二宗頓漸之分。而學者莫知宗趣。師謂眾曰：法本一宗，人有南北；法即一種，見有遲疾。何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。】　　當六祖大師駐錫在曹溪寶林寺時，神秀大師在荊南玉泉寺（今湖北省當陽縣）。這兩位大師的法緣都非常殊勝，一般人稱為「南能北秀」，南面是能大師，北面是秀大師，於是就形成南北兩宗，就是頓與漸的區分。兩位大師都是出自弘忍大師的門下，可是南北分化之後，學者對於宗旨就很難辨別。六祖告訴大眾說：「法，本來只有一宗，而是人有南北。法，只有一種，有人明心見性見得早，有人見得遲。頓超、漸修與法門也沒有關係，而是修學的人根性有利鈍不同，於是才有所謂頓超與漸修。」這樣一說明，南北兩宗的宗旨實在是沒有區別。　　【然秀之徒眾，往往譏南宗祖師：不識一字，有何所長？秀曰：他得無師之智，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖親傳衣法，豈徒然哉！吾恨不能遠去親近，虛受國恩。汝等諸人，無滯於此，可往曹溪參決。】　　可是神秀大師的門人，往往譏諷能大師不識字，既然是一個字都不認識，他有什麼長處？神秀大師也知道徒眾當中有這種情形，於是他召集徒眾，開示說：「六祖能大師，他得的是無師智」，無師智的意思是說，不必老師開導，自己大徹大悟，「他深悟上乘，我自己不如惠能大師。何況自己的老師，五祖，親自將衣法傳授給能大師。從這樁事情來看，五祖難道不認識人嗎？我們若承認五祖是一代大德，他所傳的人一定不會有差錯。我自己恨不能遠去親近能大師，在此地虛受國家的恩德。」神秀大師受武則天太后與中宗皇帝的禮遇，在京師一帶弘法利生，當時稱為國師。他有這樣的因緣，不能到南方去親近六祖。這是很真誠的話，並不是謙虛。於是，他就勉勵門人：「你們如果有機緣，不要留在此地，可以到曹溪六祖大師的會下去參決。」就是去參請、決定自己的悟處。不但這樣開示，他還有行動表現。　　【乃命門人志誠曰：汝聰明多智，可為吾到曹溪聽法。汝若聞法，盡心記取，還為吾說。志誠稟命至曹溪，隨眾參請，不言來處。時祖師告眾曰：今有盜法之人，潛在此會。志誠即出禮拜，具陳其事。師曰：汝從玉泉來，應是細作。對曰：不是。師曰：何得不是？對曰：未說即是，說了不是。】　　有一天，他對學生志誠禪師說：「你很聰明，也有智慧，你可以替我到曹溪去聽法。你要是有悟處，應當盡心記取，回來之後說給我聽。」這就是自己不能去，派一個聰明伶俐的徒弟到曹溪去受教。志誠禪師就稟承秀大師的命令到曹溪。到了之後，沒有事先向六祖報告自己的來歷，就隨著大眾一起聽法。這時六祖上堂說法，告訴大眾：「今天有人來盜法，潛伏在我們這個法會中。」聽法一定先要拜老師，沒拜老師，偷偷的來聽法，這就叫盜法。志誠禪師一聽這個話，當然知道六祖指的就是自己。於是他從大眾當中出來，禮拜六祖，把神秀大師派遣他到曹溪來聽法的經過情形向六祖報告。六祖說：「你是從玉泉寺來的，那應該是姦細。到這兒來盜法的是姦細。」志誠禪師答覆說：「不是的。」六祖說：「為何不是？」他說：「我沒有說明，可以算是姦細。我現在統統都說出來，說出來當然就不是了。」六祖這些話說得非常風趣，同時也是告訴我們，正式接受佛法，必須要具足禮節威儀，有正式拜師的禮節，這是不可以缺少的。　　【師曰：汝師若為示眾？對曰：常指誨大眾，住心觀靜，長坐不卧。師曰：住心觀靜，是病非禪。長坐拘身，於理何益？】　　六祖問他：「你的老師平常怎麼教導你們？」志誠禪師說：「他常指導教誨大眾，住心觀靜，長坐不卧。」《頓悟入道要門論》云：「住無住處即住。不住一切處，即是住無住處。不住一切處者，不住善惡、有無、內外、中間，不住空，亦不住不空，不住定，亦不住不定，即是不住一切處。」不住一切處才是真正的住處，學佛的人功夫能提到這個境界，這才叫「無住生心」。佛法的修學，尤其是高級的佛法，像六祖所接引的大眾都是上上乘的根性，所開導的皆是一乘大法，所謂是圓頓法門，這樣的法門真正可以說是「差之毫厘，失之千里」，因此「住心觀靜」當然有問題，而「長坐不卧」就是俗話所說的「不倒單」，這種修行方法不一定能見性；圓頓的教學，主要是明心見性。六祖說：「住心觀靜，是病不是禪。」從真如本性上說，真性本自不動，哪裡還有靜？有靜當然就有動，換句話說，這是對待之法，用現在術語來說，是相對的，相對的就不是真實的。佛法講的定，一定要超出動靜之外，這才算是真正的定。真性本來是光明遍照的，本來是不垢不凈的，何觀之有？所以大師指出，這是病，不是禪。　　這是說明當時秀大師門下，一般都是偏重在住心觀靜的毛病，並不是說住心觀靜不好，因為住心觀靜對初學的人來說，確實是很有一點作用。你要是執著在住心觀靜，就變成毛病。因為佛法是對治我們眾生毛病習氣，用這個方法來對治，方法就好比是葯一樣，藥到病除之後，葯也不要了，這才是正確的。秀大師門下執持著葯不肯捨棄，這就變成禪病。六祖這樣的開示，是以另一種葯來除他執著的病，並不是除他的方法；「住心觀靜」是一種方法，執著就是病。可見，六祖是打破志誠禪師，也就是秀大師門下有一部分人的執著，去除他的病。「長坐拘身」，拘是拘束；「於理何益」，「理」就是明心見性。一天到晚盤腿打坐，於明心見性並沒有利益。　　【聽吾偈曰：生來坐不卧，死去卧不坐。一具臭骨頭，何為立功課。】　　這首偈並不是反對打坐。禪宗教學的目標，主要是要教人當下明心見性，一悟即到佛的境界，何必在這具臭皮囊上勉強建立一些功課？長坐不卧就是禪堂里的功課，實在是沒有必要。譬如，六祖當年在黃梅八個月，他是每天在槽坊砍柴舂米，做一些粗重的工作。黃梅的禪堂，他一天也沒坐過，沒有到那裡去盤腿打坐；法堂，他也沒有去聽過一次開示，而五祖就把衣缽傳給他。可見，形式上的功課並不很重要。對於煩惱粗重的人，開始用這些方法來約束他，所謂「因戒生定，因定開慧」，是用這個方法。但是，對於根性利的人，或者曾經在禪堂已經參學有相當長的時間，對於這樣的人，不必要再受約束，再受約束那就錯了。換句話說，他的妄想心已經在禪堂里磨鍊得差不多，這時，要百尺竿頭更進一步，要超出，他才能大徹大悟。若還是執著禪堂這些老功課不放，就障礙明心見性，障礙悟門，所以大師在此地才有這一番的開示。　　圭峰大師說：「息妄是要息我執之妄，修心要修妄念的心。」如果我們能把我執、妄想止息住，與佛的境界就不遠。當我們還做不到時，可以用禪宗的這些方法，凝心住心，專註在一個境界上。譬如，我們凈土宗念佛，念佛就是住心觀靜的方法。我們將心住在西方的境界上，住在這句「阿彌陀佛」的境界上，這個方法是「以一念止一切妄念」。但是，到你心地清凈時，你不能執著這個方法，執著這個方法就變成病，你就不能得一心不亂。若要想證得一心不亂，心清凈時，法門也要捨棄。這個捨棄，不是叫你不念佛，這又錯了，又變成執著。念佛而不執著，我們常說的三輪體空，「念而無念，無念而念」，一天到晚佛號不間斷，雖不間斷，這裡面不執著有能念的我相，也不執著有所念的佛號的相，所謂是「能所雙亡」。這樣，一心的境界自然現前，與此地所講的理論沒有兩樣。　　【志誠再拜，曰：弟子在秀大師處學道九年，不得契悟，今聞和尚一說，便契本心。】　　志誠禪師聽了六祖這番開示之後，恍然大悟。這個悟，不是偶然。志誠在秀大師會下是一位聰明、有根基之人，秀大師派他到曹溪來參學，可見他是秀大師非常器重的一個弟子。志誠禪師說：「弟子在秀大師處學道九年，不得契悟。」今天在曹溪開悟了，這是他有過去九年的基礎，如果沒有以往九年在禪堂「住心觀靜，長坐不卧」的基礎，到曹溪來也開不了悟，這個道理我們一定要懂得，可見秀大師的教學並沒有白教。『今聞和尚一說，便契本心』。「和尚」是親教師。何以有這麼密切的稱呼？因為在六祖大師言下開悟的，六祖就是他的親教師。「便契本心」是明心見性。

六祖壇經講記 　　（第三十三集）　　1981　　台北中廣電台　　檔名：09-04-33　　【弟子生死事大，和尚大慈，更為教示。師曰：吾聞汝師教示學人戒定慧法，未審汝師說戒定慧行相如何？與吾說看。誠曰：秀大師說，諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為慧，自凈其意名為定。彼說如此，未審和尚以何法誨人？】　　志誠禪師悟了以後，繼續請六祖大師開示。首先問生死大事，這是大、小乘佛法都非常重視的問題。這個開示，對我們有很大的利益，我們聽了六祖的開導，也能依照這個理論方法來修學。六祖問：「我聽你的老師教誡學人戒定慧的方法，不曉得神秀大師說戒定慧的行相是如何，你可以說給我聽聽嗎？」志誠禪師說：「秀大師常說，諸惡莫作為戒，眾善奉行為慧，自凈其意為定。」秀大師說戒定慧的行相，實際上就是佛教里一首偈：「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教」，十方三世一切諸佛都不離這個原則。這首偈將一切大小乘的教法全包括盡。偈頌是出自《增一阿含經》，迦葉問：「何等偈中，出生三十七品及諸法。」當時阿難尊者就說了這首偈。「諸惡莫作」是佛法的根本，即教學的根本。諸惡莫作才能出生一切善法，而善之極處就是心意清凈。這首偈，每個學佛弟子都應當遵守奉行，秀大師也常常這樣教導人。志誠問：「祖師，你用什麼方法教誨學人？」　　【師曰：吾若言有法與人，即為誑汝；但且隨方解縛，假名三昧。如汝師所說戒定慧，實不可思議，吾所見戒定慧又別。】　　六祖說：「我要是說有法與人，就是欺騙你。」這句話正是上上乘的教學。《金剛經》云：「如來於然燈佛所，於法實無所得」，《凈名經》云：「除去所有」，《法華經》云：「只是除去心中作見解處」，又云：「如來藏本自空寂，並不停留一法。」祖祖相傳，確實無法與人。修學若要有所得，都是生滅法。《心經》說得很清楚，「無智亦無得」。佛法究竟教的是什麼？六祖說：「只不過是隨緣方便，為眾生解除束縛而已。」束縛就是煩惱，看眾生是什麼樣的毛病，跟大夫治病一樣，哪有一定的方法？把你的病治好之後，治病的方法與葯也統統不要了。「隨方解縛，假名三昧」，三昧就是禪定。六祖說：「像秀大師所講的戒定慧，實在是不可思議。但是我所見的戒定慧又很特別，又不一樣。」　　【志誠曰：戒定慧只合一種，如何更別？師曰：汝師戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人，悟解不同，見有遲疾。】　　志誠禪師問：「戒定慧只合一種，哪裡還會有兩種？既然不同，它又有什麼區別？」戒定慧之教學是大前提、大原則，隨著眾生煩惱的淺深、執著的厚薄不同，而有種種不同的差別。以五乘佛法來說，人乘佛法有人乘標準的戒定慧，五戒是人乘的戒律；天乘有天乘的戒定慧，標準比我們人乘要高一層；聲聞、緣覺、菩薩，各個地位上的標準淺深都不同，但是名稱沒有兩樣，都叫做戒定慧。　　六祖說：「神秀大師所說的戒定慧，是接引、教誡大乘根性的菩薩。」凡是在學的，都叫做菩薩。菩薩是人，不是泥塑木雕的木偶。學習圓滿了，就叫佛；沒有圓滿以前，都叫做菩薩。正如學校在學的學生，稱為菩薩；畢業了，稱為佛。六祖所說的戒定慧是接最上乘人，就好比是研究所、博士班的學生，這是接引最上根性的人。差別就在此地。六祖說：「由於悟解不同，見性就有遲有早。」悟解，上乘根性的人一聞千悟，他根性利，一聽就開悟，這是悟得快；根性鈍的人，悟得遲，講了他也不悟。禪宗有所謂「小疑有小悟，大疑有大悟」，小疑若干次，大悟若干次，才能到徹悟；這是前面所講的漸修法門，神秀大師是用這種方法漸漸誘導中下根性的人。六祖大師辦的是研究班，所以，在秀大師那裡修學十年、八年的，再到曹溪去，沒幾天就能開悟。可見秀大師也是無量功德，他能將這些學人奠定非常好的基礎。　　【汝聽吾說，與彼同否？吾所說法，不離自性；離體說法，名為相說，自性常迷。須知一切萬法皆從自性起用，是真戒定慧法。】　　六祖說：「你聽我這麼一講，與你老師所說的是否相同？我所說法都是不離自性，如果是離自性說法，都叫做著相。著相，自性當然就常迷」，離相，自性是常悟。「須知一切萬法皆從自性起用」，正是所謂萬法唯心，離自性之外，哪有戒定慧？戒定慧是本性本來具足的德用，我們迷了，就叫做貪瞋痴。大經常講，貪瞋痴就是戒定慧；迷了就稱貪瞋痴，覺悟就稱戒定慧。體實在沒有改變，所改變的是名相不同而已。「這是真正的戒定慧法」。　　【聽吾偈曰：心地無非自性戒，心地無痴自性慧，心地無亂自性定，不增不減自金剛，身去身來本三昧。】　　這首偈非常重要，這是修自性戒定慧的方法。「心地無非自性戒」，心地是指真如本性，真如本性從來就沒有過失。凡夫迷了自性，造作一切過失罪業是妄心所造，不是真心。真心從來如如不動，真心從來沒有過失，這是自性戒。《起信論》云：「以知法性無染，離五欲過故，隨順修行戒波羅蜜」。「心地無痴自性慧」，心體是光明、清凈、平等的，能生一切智慧，只不過我們現在是在迷，好像這個能力不能現前，實際上這個能力沒喪失，只是把真知轉變為不知。所以，知與不知是一不是二。這些道理都在大乘經論之中，我們要細心去探究。探究，實在講只能得一個彷佛，如果要證得，必須依照理論與方法認真修學。「心地無亂自性定」，這些道理最淺顯、最常說的，無過於《大乘起信論》，說得非常透徹。真如本性從來也不迷，從來也不亂，可見戒定慧是天然本具的。「不增不減自金剛」，在聖位，成佛了，戒定慧並沒有增加一些；縱然墮落在阿鼻地獄，我們自性的戒定慧也沒有缺少一點；不增不減。金剛是比喻，所謂是金剛不壞身，是指我們真如本性堅固、光明、潔凈。「身去身來本三昧」，這句話是針對「長坐不卧」而說。因為一切行住坐卧，來去自由，無不在定中，正是所謂「那伽常在定，無有不定時」。慧海禪師說：「妄念不生為禪，坐見本性為定。」這是禪定很好的解釋。　　【誠聞偈，悔謝，乃呈一偈：五蘊幻身，幻何究竟。回趣真如，法還不凈。】　　志誠禪師聽了六祖開示之後，非常感激，後悔過去多年來無法悟入真實的境界。於是他也呈了一首偈，這首偈是他的心得報告。「五蘊幻身」，五蘊是色受想行識，也叫做「五陰」。《心經》云：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」他這個心得與《心經》相彷佛。「幻何究竟」，幻不是究竟的。「回趣真如，法還不凈」。「回」是迴向，「趣」是趣入。你存心要想證得真如本性，能不能證得？不能證得；《心經》雲「無智亦無得」。有心去求，決定求不到；無心去求，也求不到；必須將有心、無心都離開，真如本性本來現成。　　【師然之，復語誠曰：汝師戒定慧，勸小根智人；吾戒定慧，勸大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅盤，亦不立解脫知見；無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅盤，亦名解脫知見。見性之人，立亦得，不立亦得。去來自由，無滯無礙，應用隨作，應語隨答，普見化身，不離自性，即得自在神通遊戲三昧，是名見性。】　　這首偈非常好，六祖大師很同意，為他印證。然後告訴志誠：「你的老師所講的戒定慧，是勸小根智人。」小根是指可以接受小乘教學的根性，當然他也得有智慧，他若沒有智慧就不能接受。六祖說：「我所講的戒定慧，是勸大根智人。」是上上乘的根性。「若悟自性，也不建立菩提涅盤，同時也不建立解脫知見」，這正是古人所說「無為而無所不為」。因為無有一法可得，然後才可以隨緣建立一切法，諸佛祖師無不如是。六祖說：「你要明了這個意思，要透過這個意思，這才叫做佛身，也叫做菩提涅盤，也叫做解脫知見。見性的人，非常自在，他建立也可以，不建立也可以。來去自由，一點妨礙都沒有。一切應用可以隨心所欲，正所謂理事無礙、事事無礙。一切眾生來求教，隨語隨著答覆，字字句句都明心見性，這就是諸佛菩薩所講的自在神通、遊戲三昧，這叫做見性。」　　【志誠再啟師曰：如何是不立義？師曰：自性無非無痴無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法。諸法寂滅，有何次第？志誠禮拜，願為執侍，朝夕不懈。誠，吉州太和人也。】　　志誠禪師再向六祖請教：「什麼是不立的意思？」六祖說：「自性無非，沒有一念的是非；無痴，沒有一念愚痴；無亂，一點也不雜亂」，這就是前面講的自性戒定慧。又說：「念念般若智慧觀照，常離法相；般若性空。自由自在，縱橫盡得，橫遍十方豎窮三際，本來沒有一法可以建立。自性一定要自悟，自悟是直捷了當一直證入。頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法。」這個教法確實是最上乘的，最利的根性才可以接受這樣的教學法。所以，它是一法都不立。因為一切法都是寂滅相，《法華經》雲「諸法從本來，常自寂滅相」，本來沒有次第。次第是人為的，次第是因為眾生根性不同；換言之，他的煩惱障重、所知障重，佛祖才在無次第當中方便建立次第。所以，無次第是真實的，次第是虛妄的，用虛妄的次第證得無次第的真實。志誠禪師聽了之後，發心為大師的侍者。六祖壇經講記 　　（第三十四集）　　1981　　台北中廣電台　　檔名：09-04-34　　【僧志徹，江西人，本姓張，名行昌，少任俠。自南北分化，二宗主雖亡彼我，而徒侶競起愛憎。時北宗門人，自立秀師為第六祖，而忌祖師傳衣為天下聞，乃囑行昌來刺於師。】　　志徹禪師，這個人在年輕時有一點遊俠的精神。自從禪宗南北分化之後，秀大師與能大師兩位都是了不起的大德，當然不會有彼此的分別，可是他們的門人沒有老師這麼深的修養，於是免不了發生門戶之見，尤其是門戶的對立。特別是神秀大師這一派，他的弟子們私下立秀大師為第六祖，而對於五祖傳衣缽這件事當然很忌諱，心中很不自在，於是他們就找張行昌，要他到曹溪行刺六祖。世間人的嫉妒、毒害還情有可原，這種事情在佛門中依然不免，時至今日，佛門中沒有嫉妒心，這談何容易！　　【師他心通，預知其事，即置金十兩於座間。時夜暮，行昌入祖室，將欲加害，師舒頸就之，行昌揮刃者三，悉無所損。師曰：正劍不邪，邪劍不正；只負汝金，不負汝命。行昌驚仆，久而方蘇，求哀悔過，即願出家。師遂與金，曰：汝且去，恐徒眾翻害於汝。汝可他日易形而來，吾當攝受。】　　六祖大師是一位得道的聖者，他有他心通，對於張行昌來行刺的事情早就知道。他預先在座床旁邊放置十兩銀子，等待張行昌來行刺。有一天晚上，張行昌進入祖師的方丈室，將欲加害時，六祖將脖子伸得長長的，「好，讓你砍吧！」張行昌砍了三刀，六祖大師皮膚都沒有損壞一點點，當然這是很不平常的事情。六祖就說：「正劍不邪，邪劍不正。我只欠你錢財，我不欠你命。」這幾句話一說，張行昌就嚇昏了，很久才蘇醒過來。他求懺悔，還發心要求出家。六祖將十兩銀子給他，說：「你現在趕快走。假如我的門人知道你到這兒來行刺我，他們不會放過你。以後你可以換一個形狀，在別的地方剃度，出了家之後再到我這兒來，我願意教導你。」　　【行昌稟旨宵遁，後投僧出家，具戒精進。一日，憶師之言，遠來禮覲。師曰：吾久念汝，汝來何晚？曰：昨蒙和尚舍罪，今雖出家苦行，終難報德，其惟傳法度生乎！弟子常覽《涅盤經》，未曉常無常義。乞和尚慈悲，略為解說。】　　張行昌聽了這些話，就趕緊逃離。以後，他出家了，出家後非常精進。一天，他忽然想起大師對他說的這些話，就到曹溪來禮拜六祖。大師見他到來非常歡喜，說：「我想你想得很久，你怎麼這麼晚才到這裡來？」志徹禪師說：「往昔蒙和尚寬恕，現在雖然出家苦行，總是很難報您的大恩大德。想報恩，想來想去，只有傳法度生才能報老師的恩德。」這句話是千真萬確的事實，我們要報佛祖的大恩，唯有傳法利生。他說：「弟子時常讀誦《涅盤經》，對於《涅盤經》第十三卷所講「常」與「無常」的道理，還是有懷疑，搞不清楚。」　　【師曰：無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。曰：和尚所說，大違經文。師曰：吾傳佛心印，安敢違於佛經？曰：經說佛性是常，和尚卻言無常；善惡諸法乃至菩提心皆是無常，和尚卻言是常；此即相違，令學人轉加疑惑。師曰：《涅盤經》，吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說，無一字一義不合經文，乃至為汝，終無二說。曰：學人識量淺昧，願和尚委曲開示。】　　六祖說：「無常，就是講的佛性；有常，就是說一切善惡諸法以及分別心。」大師這麼一說，把志徹搞迷惑了。志徹說：「和尚所說的，與經文不一樣。」六祖說：「我是一個傳佛心印的人，怎麼敢違背佛經？」志徹說：「經中明明說佛性是常，和尚你說是無常。經上明明說善惡諸法乃至菩提心皆是無常，和尚你偏偏說這是常，這不是與《涅盤經》相違背？和尚這麼一說，反而使我轉加疑惑，愈迷愈深。」大師說：「《涅盤經》，我過去曾經聽無盡藏比丘尼念過一遍。她念了一遍，我就為她講解，沒有一個字、一個道理不合經文。乃至於今天對你來解釋，也沒有兩樣，我並沒有說錯！」志徹禪師說：「大概是我的見解淺薄、愚昧，沒有智慧，還是希望和尚委曲為我開示。」　　【師曰：汝知否？佛性若常，更說什麼善惡諸法，乃至窮劫無有一人發菩提心者，故吾說無常，正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之處，故吾說常者，正是佛說真無常義。】　　六祖說：「佛性如果是常，還說什麼善惡諸法，乃至於窮劫無有一人發菩提心？所以我說無常。」六祖說無常，正是佛說真常之道，所謂「真常無常」，說的是這個道理。可見六祖所說與佛所說的沒有兩樣，只是志徹禪師一下會不過來。六祖為何要這樣說？志徹禪師執著在經文上，六祖用這個方法破他的執著，執著一破，經文的道理他就悟了；他之所以不悟，就是所謂死在字裡行間。所以，六祖這個方法真正是善巧極了、高明極了！又說：「一切諸法若是無常，換言之，物物都有自性，容受生死，真常性就有不遍之處；所以我說常。我說常，正是佛說真無常的道理。」大師說的常，「常即無常，無常即常」。第一章中，六祖曾經對印宗講：「佛法是不二之法，二就不是佛法。」常、無常是二，就不是佛法；常、無常不二，這才是真正的佛法。　　【佛比為凡夫外道執於邪常，諸二乘人於常計無常，共成八倒，故於涅盤了義教中，破彼偏見，而顯說真常、真樂、真我、真凈。】　　六祖說：「世尊時常都為凡夫外道，這些人平素執著邪常，不是真常；二乘人（聲聞、緣覺）對於真常完全不了解，以為是無常；這樣就造成顛倒之見，所謂是八種顛倒：凡夫四種顛倒，小乘人四種顛倒。《涅盤經》是了義的經典，無非是破除他們的偏見執著而已，這樣才說真常、真樂、真我、真凈。」　　「常樂我凈」四凈德是《涅盤經》重要的意思。《涅盤經》云：永遠不改變是「常」，真正安穩是「樂」，自在是「我」，無我是「凈」。「常樂我凈」是大乘大涅盤所具的四種凈德。「常德」，涅盤之體永遠不變，不生不滅，這叫常；隨緣化用而不中斷，這也是常的意思。「樂德」，涅盤之體是寂滅而永遠安穩，又能運用自在，事事無礙，這是真正的樂。「我德」，「我」有兩種解釋，就性體上說，這是真我；就作用上說，自在叫做我。「凈德」，涅盤之體不垢不凈，同時又能隨緣，雖然隨緣，決定不染污，即懷讓大師所說的「修證即不無，污染即不得」。「常樂我凈」四凈德是涅盤體用上本來具有的，可惜凡夫迷了，二乘亦迷了。　　【汝今依言背義，以斷滅無常及確定死常，而錯解佛之圓妙最後微言，縱覽千遍，有何所益。】　　六祖說：「你雖然讀《涅盤經》讀了這麼久，你只是在文字上打轉，對於經義並沒有了解，你還以為斷滅無常及確定死常。」你以有斷滅的當作無常；確定那個死板板的，認為那個叫做常；哪裡曉得，常就是無常，無常就是常。你不懂得這個意思。「你錯解佛圓滿微妙最後的微言大義。學佛這樣學法，縱然往後把《涅盤經》念上一千遍，有什麼用處？」　　【行昌忽然大悟，乃說偈言：因守無常心，佛說有常性；不知方便者，猶春池拾礫。我今不施功，佛性而現前；非師相授與，我亦無所得。師曰：汝今徹也，宜名志徹。徹禮謝而退。】　　第一首偈是說明他自己的過失。「因守無常心，佛說有常性」。凡夫、二乘因為執著，守定以為「無常」，佛無非是破除眾生執著而已，所以說「有常」；凡夫、二乘執著「有常」，佛破他的執著，就說「無常」。佛所說的一切方法，無非是破除執著而已。有執，必定是有二法。如果是一法，還有什麼執著？凡是執著，一定是二法中選擇一法執著，這就是病，這樣就沒有法子證得一真、證得一心。唯有一心、一真，這才是真常。真常乃是不二法，二法哪裡叫真常？「不知方便者」，不曉得佛所說的是方便法，佛說「常」、說「無常」都是破執著的方便。好比眾生有病，凡夫有「常」病，佛用「無常」這葯來治「常」的執著。二乘人有「無常」的病，認為沒有「常樂我凈」，佛就用「常」來對治，這是葯，這是方便說。眾生執著「常」，聽佛說「無常」，覺悟了，這一悟，病、葯兩邊都離開。二乘人執著「無常」，聽佛說有「常樂我凈」，他的執著也破了，病好了，葯也不要了。佛所說的一切法，無非都是方便法，儘是用種種善巧的教學。不曉得佛的方便，猶如在春池中拾瓦礫，瓦礫是小石頭。這是比喻，春池當中應當去采寶石，若把瓦礫當作寶石，這就錯誤了。已經到了寶所，而沒有見到珍寶，把這些小石頭當作珍寶帶回去，這豈不是非常可惜的事情！　　「我今不施功」，這是說忽然見性了，見性後才覺悟到這樁事情並不藉修學的功用。永嘉大師《證道歌》云：「覺即了，不施功。」一個覺悟了徹的人，他所獲得的是無功用智、無分別智，與有功用、有分別的修行大不相同。「佛性而現前」，自性天真佛的境界完全顯露在面前。永嘉大師說：「不見一法即如來，方得名為觀自在。」《金剛經》云：「若見諸相非相，即見如來。」這兩句是說，他忽然悟了之後，明心見性，這是真正開悟的境界。「非師相授與，我亦無所得」。這兩句是感謝老師的教誨。若不是六祖大師這樣善巧的指點，他縱然再念上一千遍，還是開不了悟。六祖聽了這首偈說：「你今天才真正徹了。」「徹」就是通達、開悟了。「宜名志徹」，應該為你取個名字叫志徹。

六祖壇經講記 　　（第三十五集）　　1981　　台北中廣電台　　檔名：09-04-35　　【有一童子，名神會，襄陽高氏子。年十三，自玉泉來參禮。師曰：知識遠來艱辛，還將得本來否？若有本，則合識主，試說看。會曰：以無住為本，見即是主。師曰：這沙彌爭合取次語，以拄杖打三下。】　　神會幼年時候就學道，他十三歲從玉泉寺到曹溪來參禮。玉泉是神秀道場，可見他以往是親近神秀大師。這個童子非常聰明。六祖問他：「知識遠來艱辛，還將得本來否？若有本，則合識主，試說看。」這些話都是禪宗機鋒語。六祖對於來參學的人都相當尊重，連這位小沙彌也不例外，稱他作「知識」。「善知識！你從老遠很辛苦到我這裡來，你還能見得本來面目否？」這個意思是說，根本若是明白，枝葉自然茂盛。「本」就是本有靈明覺知的本性。六祖說：「如果你有本，就應當認識主人」。「主人」就是自己的真性，所謂「父母未生前本來面目」，這才是自己的主人公。六祖叫他試說說看。神會說：「我以無住為本，見就是主。」這些話，實在說並不是神會的見地，他並沒有證得，而是隨隨便便說的，他在秀大師會下聽得多，這些話他很會講。六祖說：「這個沙彌，怎麼可以這樣隨隨便便說話？」意思就是，神會說話太草率了，取別人的言語來答覆祖師所提的問話。於是，祖師就拿拄杖打他三下，責備他說話不應該取別人的見解做為自己的見解，所說的是「口頭禪」，不是自己的見地。　　【會乃問曰：和尚坐禪，還見不見？師云：吾打汝是痛不痛？對曰：亦痛亦不痛。師曰：吾亦見亦不見。神會問：如何是亦見亦不見？師云：吾之所見，常見自心過愆，不見他人是非好惡，是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛，如何？汝若不痛，同其木石；若痛，則同凡夫，即起恚恨。汝向前見不見是二邊，痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢爾戲論。神會禮拜悔謝。】　　神會問六祖：「和尚坐禪，你還見不見？」祖師反過來問他：「我打你痛不痛？」神會對曰：「亦痛亦不痛。」這都是禪宗里學的油腔滑調。六祖說：「我亦見亦不見。」神會問：「如何是亦見亦不見？」底下這些話很重要，諸位要特別留意。六祖說：「吾之所見，是常見自己心中的過失，常見自己的過錯；我不見，是不見他人是非好惡」。這叫亦見亦不見，這是學道人真正的本分事情。六祖反過來問他：「你說亦痛亦不痛，這話怎麼講法？打你若不痛的話，你與木頭石塊有什麼兩樣？打你，你還痛，你是凡夫，你就會起瞋恚心。見不見是二邊，痛不痛是生滅法。你自性沒有覺悟，你敢在我面前戲論、開玩笑！」這個責備很重，神會於是禮拜懺悔，知道自己錯了，完全是一副油腔滑調、聰明伶俐的口頭禪。實在講，神會是年紀太輕了，但是從這段文中也能看出，他確實是個聰明伶俐、非常可愛的小沙彌，難怪祖師對他相當器重。　　【師又曰：汝若心迷不見，問善知識覓路；汝若心悟，即自見性，依法修行。汝自迷不見自心，卻來問吾見與不見。吾見自知，豈代汝迷？汝若自見，亦不代吾迷。何不自知自見，乃問吾見與不見？神會再禮百餘拜，求謝過愆，服勤給侍，不離左右。】　　六祖說：「你若是心迷不見性，就應當問善知識，求一條開悟的道路，這叫參學。你要是心悟了的話，悟了當然就是明心見性，見性之後就要認真依照見性的方法修行。你現在自己迷惑顛倒，不見自心，你到我這裡來，還反問我見與不見。我見性，我自己曉得，豈能代你見性？豈能代你破除迷障？你若是自己明心見性，你也代不了我！」這樁事情，正所謂「父子上山，各自努力」，哪一個人也幫不上哪一個人的忙，哪一個也代替不了哪一個。六祖說：「你如何不自知自見？」這就是教導他方法。明心見性，這是要自己覺悟，自己去見性，不要去問別人見與不見。問別人見與不見，與自己確實是不相干。　　這一番開示，對我們非常有用處。因為我們見到一位善知識，總會問他：「你現在的程度怎麼樣？你有沒有了生死？你有沒有斷煩惱？你有沒有明心見性？」這些話就與神會初見六祖是一樣的意思，所問的都是不相干的話，沒有意義的話，這些話都叫做戲論，是不應該問的。　　【一日，師告眾曰：吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？神會出曰：是諸佛之本源，神會之佛性。】　　有一天，祖師為了勘驗大眾，提出一個問題來考大眾，看看在會的大眾有幾個功夫成熟了，這一番啟示就可以叫那些功夫成熟的人明心見性。六祖說：「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面。」這三句，頭、尾是兩邊，名、字是兩邊，背、面也是兩邊；說這些皆無，這是兩邊不立。「諸人還識否？」你們有幾個人能認得？神會說：「這是諸佛之本源，是神會之佛性。」這個小孩說得沒錯。祖師所說確實是指真如本性，大家還沒有說出來，這個小沙彌就先把它說出來了。　　【師曰：向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭，也只成個知解宗徒。】　　六祖說：「沒有名也沒有字，你怎麼叫它做本源佛性？」你怎麼可以稱之為自家的本性、諸佛的本源？本源是名字，佛性也是名字，這就是責備他依然落在痕迹上。真正覺悟的人，一點痕迹都不落。神會的悟性很高，但他還是免不了落在知解上。於是六祖責備他說：「你將來若是有一把茆草蓋頭，你也不過是成就一個知解宗徒而已」。「茅草蓋頭」，就是將來自己有一個立足處，有一個茅篷可住。這句話完全是呵斥責備他的話。但是，禪宗往往以呵斥的話做為印可。所以，看起來是六祖責備，實際上是同意神會的見地沒有錯誤。　　【會後入京洛，大弘曹溪頓教。著《顯宗記》，行於世。】　　神會就是後來的荷澤禪師。六祖過世之後，神會到了京師洛陽，洛陽本來是神秀大師弘法的根據地，他去了之後，大弘曹溪的頓教。他著有《顯宗記》，這是一篇非常有名的作品，完全是講明心見性、向上一著。　　【師見諸宗難問，咸起噁心，多聚座下，愍而謂曰：學道之人，一切善念惡念應當盡除，無名可名，名於自性。無二之性，是名實性。於實性上建立一切教門，言下便須自見。諸人聞說，總皆作禮，請事為師。】　　六祖大師經常見到許多人故意找難題來問，免不了都是由於嫉妒瞋恚而來的。這樣的人在秀大師會下很多，如果不多，怎麼會派張行昌來行刺？大師又何必隱居在獵人隊十五年？可見嫉妒障礙、爭名奪利在佛門中普遍存在，盛唐的時候是如此，何況今天？覺悟到這個境界，自己修行應避免這些爭端。修道之人一定要做到「於人無爭，於世無求」，有爭的地方我們要避免，有求的地方我們要忍讓。總而言之，道心是清凈心，我們所修的只是著重在清凈心。若是修凈土，只著重在一心不亂；一心不亂就是此地講的明心見性。六祖會下，當然也免不了有這種人。大師對於這些習氣很重的人非常憐憫，時常開導勸化他們。下面這一段，可以說是日常開導的綱要，這幾句我們要特別牢牢的記住。　　『學道之人，一切善念惡念應當盡除』。「道」是平等心、清凈心、慈悲心，清凈、慈悲是建立在平等的基礎上，這才是一個學道人。不但一切惡念我們要斷盡，就是一切善念也不應該存在，這才是真正的善。一般的善，是善惡相對的善，相對的善就不善。也許有人問：「惡，我們應當離，若是連善都離了，這個世界還成什麼世界？」他不曉得這個道理，執著在字面上。殊不知，離開善惡的善，自性中的真善、本來的善就現前。所以，佛法講慈悲，叫「無緣大慈」，緣是條件，無緣是沒條件的，慈就是慈愛、仁愛；「同體大悲」，一切萬物與我同一個理體，真正能做到別人就是自己，自己就是別人，自己與別人分不開，是一不是二，這才是真善。所以，祖師在此教導我們，善惡兩邊都要離開，這才能開悟，心才能到清凈，才能到一心。　　這個時候，不但善念、惡念的念要離掉，名相也要離掉。『無名可名，名於自性』。老子說：「道可道，非常道。名可名，非常名。」這些名相都不是真實的，是假名安立。在佛法講，這些是屬於遍計所執性；遍計所執性完全是虛妄的，決定不是真實的。我們要記住，名是假名，不要執著在名相中，生許多無謂的煩惱，更不應該在這些假名中起一切糾紛，這就迷惑得太深、太重了。『無二之性，是名實性』。無二是不二，實性就是實相。《證道歌》云：「實相即一切眾生本有靈覺真心。」真心，無量劫來一直到今天，本來就清凈、本來就圓滿、本來就具足。如同六祖聽五祖講《金剛經》，講到「應無所住，而生其心」，悟後所說的幾句話一樣，自性一切具足，一點也沒有欠缺。這才叫真正的開悟、真正的自覺，平等心、清凈心、慈悲心才能現前。換句話說，我們的平等心、清凈心、慈悲心不能現前，就是我們不能舍善惡之念，不能舍這些假名、假相；果然能舍，就見性了。於實性上，這才能建立一切教門，教化一切眾生。所以說，言下就要見性。大眾聽了這些話，都非常感激老師。六祖壇經講記 　　（第三十六集）　　1981　　台北中廣電台　　檔名：09-04-36　　◎唐朝徵詔第八　　【神龍元年上元日，則天中宗詔云：朕請安秀二師宮中供養，萬機之暇，每究一乘。二師推讓云：南方有能禪師，密受忍大師衣法，傳佛心印，可請彼問。今遣內侍薛簡馳詔迎請，願師慈念，速赴上京。師上表辭疾，願終林麓。】　　唐朝中宗神龍元年正月十五，武則天與中宗曾有一道詔書詔請六祖大師。詔書說明，則天與中宗請嵩岳慧安國師及神秀大師經常在宮中供養，在宮廷里講經說法，可是講到一乘佛法，這兩位大師都非常謙虛，互相推讓，告訴皇帝說，南方有惠能禪師，這個人是真正了不起的人，他密受忍大師衣法，是禪宗承傳中的第六代祖師，是一個傳佛心印的人，如果要討論一乘佛法，可以向他請教。於是皇帝派遣太監薛簡帶著詔書到曹溪迎請六祖大師，希望六祖大慈大悲，念著皇上的恩典趕緊到京師來。六祖接到詔書之後，也非常謙虛，於是上表，認為自己年歲大，身體也不好，願意老死在林麓。　　這樁事情，我們在此地讀起來似乎是很平常，實際上含的意思很深。因為在世間法，名與利是每一個人所追求的，甚至於不擇任何手段去追求。在過去，能承蒙帝王詔請，在一般來講稱得上是最高的榮譽，而在大師眼裡看來是非常平淡，所以特別推辭。是不是真的他年紀大、身體不好？不是。此處說「上表辭疾」，就是有意不肯奉詔。這並不是認為自己很清高，我們這樣看法就錯了。實在是大師給後人做一個典型、做一個榜樣。學道之人，必須要把名利捨棄，名聞利養若不能捨得乾乾淨淨，於道業必定會造成嚴重的障礙。這是祖師的苦心用意，我們應當要能體會得到。　　【薛簡曰：京城禪德皆雲，欲得會道，必須坐禪習定；若不因禪定而得解脫者，未之有也。未審師所說法如何？師曰：道由心悟，豈在坐也？經云：若言如來若坐若卧，是行邪道。何故？無所從來，亦無所去。無生無滅，是如來清凈禪。諸法空寂，是如來清凈坐。究竟無證，豈況坐耶？】　　薛簡說：「京城禪宗大德都這麼說法：要想得道，必須要坐禪、要習定，若不因禪定而得到解脫的，這是不可能的事情。大師你以為如何？」六祖說：「道由心悟，豈在坐也。」這兩句話是大師指示心要的綱領。因為一般人往往誤會，認為開悟一定要參禪打坐，而不曉得道是從心地覺悟的。《金剛經》云：「若有人言：如來若來若去若坐若卧，是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」六祖說：「如果說如來若坐若卧，這個人是行邪道。」為什麼？經中說得這麼清楚，無所從來，亦無所去。　　『無生無滅，是如來清凈禪』。如來清凈禪，簡單的說就是如來禪，是《楞伽經》所說四種禪之一。如來所證得的禪定，就是《楞嚴經》所說的「首楞嚴大定」。古德說：「如果頓悟自性，本來清凈，元無煩惱。無漏智性本來具足。此心就是佛，畢竟沒有兩樣。依此而修者，是最上乘禪，也叫做如來清凈禪，又叫做一行三昧，這是一切三昧禪定的根本。如果能念念修學，自然漸漸的成就無量三昧。達摩祖師一代一代輾轉相傳的，就是這種禪定。」永嘉大師《證道歌》云：「頓覺了如來禪，六度萬行體中圓。」我們從這些經論來看，都是以如來禪為究竟的法門，這就是達摩祖師所傳的宗旨。禪這個問題，六祖扼要的為薛簡說明白。下面講「坐」，尤其是所謂打坐、習定。　　『諸法空寂，是如來清凈坐。究竟無證，豈況坐耶？』大乘佛法所講的「坐」，是表法的意思。「坐」是不動的意思，比喻我們的心，心不動叫做「坐」。我們盤腿面壁坐在那裡，心中還想東想西，妄念紛飛，那就錯了；若我們心清凈，沒有妄想，走路也叫做「坐」。「坐」並不是著重在形式，而是著重在心。「諸法空寂」，《法華經》云：「一切諸法，皆悉空寂。」慧海禪師說：「心無起滅，對境寂然，一切時中，畢竟空寂，即是常不離佛。」空與寂，我們確實不容易證得，這是諸法的真實相。祖師說，這才是「如來清凈坐」。《法華經》云：「如來座者，一切法空是」。「法空」就是諸佛自己所證得的平等妙法，實相真空，所謂離一切相，即一切法。教坐如來座者，決不是小乘人空座。現在既然講作佛，作佛就應當要坐法空之座。說一切諸佛方便法、真實法，使我們覺悟無二亦無三，唯有一乘法，餘二非真，這個時候才能證得常住寂滅之相，這是大乘佛法所講的空義。法空，心才真正到清凈寂滅，這個時候，於一切法得最自在，稱為座。坐此座者，像釋迦牟尼佛，終日說法，不見有法可說；說而無說，無說而說，所以說「究竟無證」。無證亦無無證，不得已建立一個名詞叫做畢竟證。　　佛法是要破執著的，凡是有執著就是毛病。我們說一個「證」，一定就會牽連到「能證」與「所證」，一有能所，就不是真正的證。祖師在此地講「究竟無證」，無證，不但「能證」無，「所證」亦無，所以叫做畢竟證。於外不染五欲六塵，於內不起絲毫妄想，在這種情形之下，我們就稱為「證」。實際上，他在這個境界中決不會起一個念頭：「我已經證得清凈寂滅的境界。」如果有這一念，那就錯了。所以，「究竟無證」是真正的證。為什麼？得此「無證」之時，他也沒有「無證」的想，這是真正之證。可見，悟、證並不是坐禪習定就能達到，這是純粹的心地功夫，所以說道由心悟、道由心證。　　【簡曰：弟子回京，主上必問，願師慈悲，指示心要，傳奏兩宮及京城學道者。譬如一燈然百千燈，冥者皆明，明明無盡。師云：道無明暗，明暗是代謝之義。明明無盡，亦是有盡，相待立名故。《凈名經》云：法無有比，無相待故。】　　薛簡說：「弟子回到京師之後，主上必定問我，願師慈悲指示心要，我傳達於太后與皇帝，以及在京城的一些學道人。」這些人得不到祖師的開導，於正法不能了悟，希望祖師說法，能藉他的口傳到京師，「譬如一燈然百千燈」。六祖聽了這話之後，就借題來教導他，說：「道沒有明暗，明暗是代替的意思。如果講明明無盡，還是有盡。為什麼？因為它是相對建立。凡是相對建立的，都不是真實法。」祖師引《維摩經》云：「法無有比，無相待故」。相待就是相對。佛法講的一乘法，不是相對的，不是有比的，是「絕對」的。實際上，說「絕對」，「絕對」與「相對」還是對立的，真正的絕對是說不出口的，所謂「言語道斷，心行處滅」。　　【簡曰：明喻智慧，暗喻煩惱。修道之人倘不以智慧照破煩惱，無始生死憑何出離？師曰：煩惱即是菩提，無二無別。若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解，羊鹿等機，上智大根悉不如是。】　　薛簡說：「經中時常以光明比喻智慧，以黑暗比喻煩惱，修道人若不用智慧去照破煩惱，無始生死怎麼能出離？」這話不錯，是佛門常講的。但是，這是接引初機的方便，不是一乘真實的大法。六祖說：「煩惱就是菩提，煩惱與菩提是無二無別。」這個理有相當的深度，如果不是上根利智，實在很難了解這句話。六祖說：「如果以智慧照破煩惱，這是聲聞、緣覺的見解，上智大根悉不如是。」　　本經第一章六祖曾說：「當用大智慧打破五蘊煩惱塵勞。如此修行，定成佛道。」這些意思薛簡已經懂得，換句話說，薛簡也有相當的程度。六祖今天在此地說這幾句話，用意是破薛簡的執著，使他能更進一步，更上一層樓。由此可知，祖師說法是應機而說，正如同佛在大經所說「佛無有定法可說」。薛簡執著前面的說法，這一執著就成了毛病。佛法，尤其是一乘了義的佛法，目的就是破執著，沒有執著就對了。嚴格來說，佛法它什麼都不是；執著是眾生的病，堅固的執著就是最深、最重的病，破除執著，執著沒有了，這病好了，法也沒有了，這就是佛法。六祖壇經講記 　　（第三十七集）　　1981　　台北中廣電台　　檔名：09-04-37　　【簡曰：如何是大乘見解？師曰：明與無明，凡夫見二，智者了達其性無二。無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂，不斷不常，不來不去，不在中間及其內外，不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。】　　薛簡問：「如何是大乘見解？」大乘見解是指大乘法，尤其是指一乘佛法。六祖說：「明與無明」，明是光明，無明就是暗，「凡夫見解是兩樁事，明不是暗，暗不是明，智者了達其性無二。」我們要注意「性」字。智是具有智慧的人，所謂上智大根性的人，他曉得明暗之相是有二，相不同，可是明暗之性是一不是二，所以說是不二。「無二之性，即是實性。」實性，就是真如本性。《仁王經》云：「諸法實性，清凈平等，非有非無。」實性就是哲學講的「宇宙萬有之本體」。我們迷惑了實性，被稱為凡夫，雖然我們在凡夫位，我們的真如實性並沒有減少；縱然是在諸佛如來的地位上，真如實性也沒有增加。《大乘起信論》云：「一切法，真如平等，不增不減。」六祖說：「住煩惱位上，實性它不亂。像佛與大菩薩住在禪定之中，真如實性也不顯得特別的寂靜。」從這些形容的語句中，我們要細心體會實性的樣子。經上講，實性是「不斷不常」，《楞伽經》雲「非斷非常」，它不是斷滅相，也不能說是常住相。它「不來不去」，無來無去，不來不去就超越三世（過去、現在、未來）。它「不在內外，亦不在中間」，如《楞嚴經》里的七處徵心，俱不可得，不在內，不在外，也不在中間。它是「不生不滅，性相如如」，實在沒有法子形容，稱它作如如。「常住不遷」，不遷就是永遠沒有改變，永遠就是這個樣子，《楞嚴經》云：「眾生迷惑顛倒，皆由不知常住真心性凈明體。」無二之性，就是常住真心性凈明體，也就是此地所講的實性。這個實性，名之為道。你不是要問「道」嗎？這個就叫做道。　　【簡曰：師說不生不滅，何異外道？】　　薛簡問：「祖師所說的不生不滅，何異於外道？」印度六師外道也講「神我不滅」，「神我」就是世俗所講的靈魂。印度一些宗教家們也有相當的定功，他知道我們的身是有生有滅，他看到六道輪迴，見到一切眾生在六道中捨身受身，所以他知道身是無常的，身是生滅的。到六道里投胎，捨身、受身的那個主人，中國人講的靈魂，佛法講的神識，好像是不生不滅，於是就錯認這個神識是不生不滅。佛法告訴我們：神識不是真的，是虛妄的。這在唯識說得特別詳細。佛法，它是要將世出世間一切法的真實相，徹底的了解，認識清楚，所以不同於外道。要認識清楚，必定要親證，絕對不是記聞之學。別人這麼說，我們就相信，這在佛法里是講不通。佛法是必須要自己證得這個境界，才算是真實。自己沒有證得，釋迦牟尼佛為我講的，阿彌陀佛為我講的，也不能代表就是自己的境界，這是佛法與一切宗教、一切世間學說不同之所在。薛簡誤會了，認為這是外道的思想。在《楞嚴經》中，阿難尊者當年親聽釋迦佛所說，也免不了有許多誤會，其中不少處所認為佛所講與外道所說很接近。當然，佛所講的決不是外道所說的。可是自己有疑，一定要請教，要請老師為我們斷疑生信。　　【師曰：外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說不生；我說不生不滅者，本自無生，今亦無滅，所以不同外道。】　　六祖說：「外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅。滅猶不滅，生說不生。」這幾句話答得很妙，實在是高明。外道的概念，還是脫不了相對的思想，也就是我們今天講的相對論。它講的「不生不滅」，生滅是兩端，它是將滅來止生，以生來顯滅；換句話說，它是生滅法，它是有生有滅。既然是有生有滅，是屬於相對的，相對就是錯誤。它說的滅，滅還是不滅，它所說的生，也不見得就是真正有生。為什麼？有滅才顯得生，有生才顯得滅，這是在相對的境界，一句話就說破外道的境界。　　六祖說：「我說的不生不滅，不是相對的，而是本自無生，今亦不滅。」這與外道的見解完全不同；換句話說，它不是相對的。根本就沒有生，哪來的有滅？「不生不滅」一句懂得，前面說的「不斷不常，不來不去」的意思，統統可以大徹大悟。這是佛法不同於外道所說。我們在這裡得到一個結論：佛法是超越相對的，外道沒有超越相對；凡是超越相對的就是佛法，凡是未能超越相對的都是世間法。　　【汝若欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清凈心體，湛然常寂，妙用恆沙。】　　這幾句話很重要，對於我們初學的人來說是很精要的開示。六祖說：「汝若欲知心要」，想要真正了解修心的要訣，「但一切善惡都莫思量，自然得入清凈心體，湛然常寂，妙用恆沙。」學佛，有些同修是初入門，有些同修已經修學三十年、五十年，試問問：在這許多歲月之中，我們的修學到底成就在哪裡？學禪的，我們是不是得禪定？有沒有明心見性？念佛的人，我們有沒有證得一心不亂？有沒有把握了脫生死、生西方極樂世界？如果連消息都無，我們就應當認真檢討。我們這些年來所修所學一定有差錯，否則必定有顯著的成績。我們見到六祖大師會下這些學生們，他們修學的時間，少的三、五年，多的十幾年，都有顯著的成績表現，這值得我們深深反省。「一切善惡都莫思量」，我們是一切善惡一天想到晚，心從來沒有清凈過，這是我們不能成就最大的原因。不但你想一切惡，心不清凈，你就是想一切善，心還是不清凈。　　許多學人對我說，希望能求得佛教的大義，做為自己修學的方針。我自己學佛也將近三十年，三十年之中我所體會的，佛教的教學沒有別的，只是教導我們「一心不亂」而已。所以，我把它歸結為「平等心、清凈心、慈悲心」，佛法的修學只是如此而已。我們的心，是不是一天比一天平等、一天比一天清凈、一天比一天慈悲？果然如是，我們就大有進益；若是相反，我們的路就走錯了。我們能把握到這個綱領，就應當將一切善惡都莫思量，心就清凈、心就平等了。這兩句話大家要特別注意到，不是叫你一切善事都不要做、惡事也不要去斷，那就錯了。斷惡修善是事，是我們一天到晚必須要做的，要斷惡、要修善，但是斷惡修善的心不能有。事上要斷，心上（心就是念頭）莫思量，斷惡不作斷惡想，修善也不作修善想，心一味清凈，這是學佛人。如果說，「我心清凈，我惡事不做，我善事也不做」，這是外道，這是小乘，這不是佛法。如果是這樣作法，六祖怎麼能說「妙用恆沙」？「恆沙」是比喻「多」，像恆河沙一樣，這是大用無方。懂得這個要領，你自然得入清凈心體。清凈心體就是實性，也就是凈土宗講的理一心不亂。「湛然常寂」是清凈心體之相，心清凈極了。從清凈心中生出來的斷一切惡、修一切善，這是妙用恆沙。　　【簡蒙指教，豁然大悟！禮辭歸闕，表奏師語。其年九月三日，有詔獎諭師曰：師辭老疾，為朕修道，國之福田。師若凈名託疾毗耶，闡揚大乘，傳諸佛心，談不二法。薛簡傳師指授如來知見，朕積善餘慶，宿種善根，值師出世，頓悟上乘，感荷師恩，頂戴無已。拜奉磨衲袈裟及水晶缽，敕韶州剌史修飾寺宇，賜師舊居為國恩寺。】　　薛簡承蒙六祖這一番指教，豁然大悟！可見，他也是有相當根基的人。「禮辭歸闕」，回到朝廷，把六祖大師的開示轉達給皇帝。就在這一年九月初三，皇帝有詔書獎諭六祖大師，說：「大師不肯奉召，而以年老多病為辭。你為皇帝修道，為國家的福田。」一個國家、一個地區真正有修道的人，就有龍天護法，此地一定蒙福報，就會消災免難。「師若凈名託疾毗耶，闡揚大乘，傳諸佛心，談不二法。」這是將他比作維摩長者。維摩長者當年示現生病，佛弟子、舍利弗尊者這些人都來問候，他藉這個機會為這些修學大乘佛法的人開導，告訴他們不二法門及學佛的心要。薛簡傳達六祖大師指授如來知見，皇帝聽了之後也非常高興，感覺到自己是積善餘慶，宿種善根，這才能遇到大師出世，頓悟上乘。為了感謝六祖大師的恩德，將袈裟、水晶寶缽贈送給他作禮物，並賜六祖大師的故鄉舊宅名為國恩寺。這是禮遇有加。

六祖壇經講記 　　（第三十八集）　　1981　　台北中廣電台　　檔名：09-04-38　　◎法門對示第九　　【師一日喚門人法海、志誠、法達、神會、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如等，曰：汝等不同餘人，吾滅度後，各為一方師。吾今教汝說法，不失本宗。先須舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法莫離自性。】　　這一章是六祖大師教誡學生教學說法，內容是三科、三十六對天然佛法。　　有一天，六祖大師召集法海、志誠、法達、神會等，這些人都是登堂入室的弟子，對他們說：「你們與別人不同。」這句話含有很深厚的感情，若不是他的常隨弟子，就是得法的門人，所以與一般大眾不同。六祖會下開悟、得法的共有四十三人，此地所列舉的幾位，必定是這四十三人的代表。六祖說：「在我滅度後，你們必定是分散到各方，各人都為一個地方的老師。」這是說出六祖大師滅度之後，他們的責任都很重，都是將來要承傳佛法、弘法利生的師表。要作老師，當然說法利生是最重要的事業。佛法的說法，著重在隨機而說，原理原則是「三學三慧」，所謂「戒定慧」、「聞思修」。但是，重要的是在得意忘言，我們聞法、說聽都著重在宗旨，宗旨明白之後，要離言說、離文字、離心緣，才能得旨歸宗，這就是諸佛如來一乘的教學。經云：「唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引導於眾生。」佛法所說的儘是方便法，因此我們不能對它起執著。為什麼？它不是真實的，它是方便的，我們要在方便中去體會真實。　　六祖在此處教誡大眾：「吾今教汝說法，不失本宗。」此地講的本宗，並不專指禪宗為本宗，若是專指禪宗為本宗，這個意思太窄小。「本」是根本，「宗」是宗旨；換句話說，是大乘佛法的根本宗旨。這一段開示，不但是宗門必須遵守的原理原則，教下也不離這一個大前提。大師說：「首先，必須舉三科法門，動用三十六對。」舉是舉例。「出沒即離兩邊，說一切法莫離自性」，說法指導別人，要領是一定要離開兩邊，離開兩邊就是中道，顯示中道；說一切法不離自性，這是最高的指導原則。　　【忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。】　　下面舉例說：「忽然有一個人來問你佛法，你出語都要雙關」，這不是世俗講的滑頭。「出語盡雙」是教你在雙關中體會中道，意思在此，決不是說的模稜兩可。「皆取對法」，從對法裡面，要緊的是「來去相因」，「究竟二法盡除，更無去處」，它的宗旨必定是「兩邊不立，中道不存」。這個說法，就不離自性；這個說法，出入都離開兩邊。換句話說，在言語、動作顯示中道第一義諦，教人體會，教人領悟，這是佛法教學的原理原則。所以它與世法、與一切宗教，確實是大不相同。下面是法門略舉：　　【三科法門者，陰、界、入也。陰是五陰，色受想行識是也。入是十二入，外六塵：色聲香味觸法；內六門：眼耳鼻舌身意是也。界是十八界，六塵、六門、六識是也。】　　「三科」是陰、界、入。「陰」是五陰，色受想行識，這是將一切萬法歸納為五大類。「入」是十二入，「外六塵」：色聲香味觸法，「內六門」：眼耳鼻舌身意。六門是能入，六塵是所入。「界」是十八界，即是六根（六門）、六塵、六識。佛法將宇宙一切萬法歸納為這幾類，這幾類性質相同，開合相同。懂得五陰，就懂得十二入、十八界。懂得十八界，當然也透徹五陰法。　　【自性能含萬法，名含藏識；若起思量，即是轉識。生六識，出六門，見六塵，如是一十八界，皆從自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。含惡用即眾生用，善用即佛用。用由何等？由自性有。】　　「自性能含萬法，名含藏識；若起思量，即是轉識。生六識，出六門，見六塵，如是一十八界，皆從自性起用。」這幾句話說明宇宙萬法的來源。它究竟是從哪裡生出來？怎樣的程序生出來？《壇經》語句簡單，《成唯識論》、《瑜伽師地論》講得詳細，這些都是從自性起用。「自性若邪，起十八邪」，就一切都邪；「自性若正，起十八正」。「含惡用即眾生用，善用即佛用。用由何等？由自性有」。一切法皆從自性起用。自性的邪正，就是凡聖之所以分。此地邪與正，不是相對的邪正，這是要特別提出來說。如果是相對的，與祖師的教學就相違背。為什麼？「出沒即離兩邊」，邪是一邊，正是一邊，我們還沒有離開兩邊。沒有離開兩邊的都叫做邪，離開兩邊才叫做正。可見，這個標準是非常之高。「含惡用」，這就是眾生用，眾生包括九法界有情眾生，不但六道凡夫是眾生，聲聞、緣覺、菩薩也是有情眾生，因為他沒有能證得絕對，他還是在相對裡面打轉，所以他還是含惡用。到完全純善之用，這個「善」就是善惡兩邊都離開了，這是真善，止於至善；邪正兩邊都離開了，這叫真正，這是佛用。用從哪裡來？自性本來就有的，法爾如是。可見得，我們是迷而不覺。這是三科之法。　　【對法，外境無情五對：天與地對，日與月對，明與暗對，陰與陽對，水與火對，此是五對也。法相語言十二對：語與法對，有與無對，有色與無色對，有相與無相對，有漏與無漏對，色與空對，動與靜對，清與濁對，凡與聖對，僧與俗對，老與少對，大與小對，此是十二對也。自性起用十九對：長與短對，邪與正對，痴與慧對，愚與智對，亂與定對，慈與毒對，戒與非對，直與曲對，實與虛對，險與平對，煩惱與菩提對，常與無常對，悲與害對，喜與瞋對，舍與慳對，進與退對，生與滅對，法身與色身對，化身與報身對，此是十九對也。】　　此三十六對，也是舉例。外境無情五對，舉例自然現象，這是外面的境界。法相語言十二對，法相即一切法的現象，從現象、從言語說，舉了十二對。自性起用十九對。此三十六對在我們日用平常中，可以說都是離不開的。　　【師言：此三十六對法，若解用，即道貫一切經法，出入即離兩邊。】　　要緊的就在此處。換句話說，誰能了解、誰能靈活的去運用？這是大學問。我們凡夫不了解這三十六對的真實相，迷在三十六對里，換言之，我們迷在相對之中。「解」是悟，悟的正是「不二法門」。在本經第一章，印宗法師向六祖請教：「忍大師平常說法，禪定解脫如何解釋？」六祖說：佛法是不二之法，解脫禪定是二法，二法就不是佛法。六祖也特彆強調，唯有一乘法，無二亦無三。一乘，諸位特別要重視這個「一」。這裡講的「道」，道是一，二就不叫道。凈土法門教我們的是一心不亂，一心就是道。這三十六對，如果我們在其中任何一對看出它是不二，譬如前面講的天與地對，我們能看到天地不二，是一不是二；日與月對，能看到日月是一不是二，你能在一法裡面悟不二，你才能看到法法皆是不二，這就入不二法門，這才叫做解。這個解就是禪家講的大徹大悟，悟了之後是大用無方，起無量無邊的德用。祖師在此地告訴我們：你若真正悟了，從悟起用，這就是「道貫一切經法」，貫是貫通，從此以後沒有障礙，一切經、一切法門無不貫通，「出入即離兩邊」。　　怎麼離兩邊法？我們舉《頓悟入道要門論》的例子來說明。有人問大珠和尚：「什麼是中道？」和尚說：「無中間，亦無二邊，這是中道。」又問：「何謂二邊？」和尚答：「有彼心、有此心，即是二邊。」問：「何謂彼心此心？」和尚答道：「外，被五欲六塵纏縛，叫做彼心。內，常起一切妄念，叫做此心。彼心、此心是二邊。外，不為五欲六塵所染，叫做無彼心；內，不生妄念，叫做無此心。彼心此心都無，這叫做非二邊、無二邊。心既然兩邊都沒有，中道在哪裡？當然沒有中道。」這就是禪家所講的「兩邊不立，中道不存」。這是我們在古大德教學法里，舉出一個實例來說明「道貫一切經法，出入即離兩邊」。這一段開示中，這兩句是最關緊要。能把這兩句做到，說一切法總不離自性；換句話說，佛門講的稱性而談，就是指這樣的教學法。我們對於佛法的精義不能覺悟通達，這種方法是學不來的，一定要從自性中悟出來才行。如果要想學，怎麼也學不會，為什麼？因為我們有二心，二心就不會。六祖壇經講記 　　（第三十九集）　　1981　　台北中廣電台　　檔名：09-04-39　　【自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即是邪見；若全執空，即長無明。】　　這是六祖大師教誡學人稱性的教學。首先告訴我們，言語如何才能稱性，這一點很重要。佛陀在《金剛經》教須菩提尊者說法的要領有兩句話：「不取於相，如如不動」，六祖此處所說與《金剛經》的意思完全相同，我們讀起來比讀《金剛經》更容易領悟。　　六祖教導我們「自性動用」，「動」就是發起，「用」是講作用。此地講的發起作用，著重在利益一切眾生，即教化眾生。教化眾生，特別是在我們娑婆世界，總是以言說為主。所以，我們與人言語，要能做到外離相，於相離相，不著相，內也不著空。這是很要緊的。一般人離相，他就著空；離空，他就著相；換句話說，空與有總是執著一端。譬如，凡夫執著有，小乘人執著空，都是毛病。大師就指出這些毛病：「如果你全著相，這就是增長邪見。」不但世間一切法如此，就是學佛也不例外，我們著相學佛。譬如聽經，你著言說相；看經，你著文字相，這樣作法都是邪見。如果我們不著相，我什麼都不執著，「什麼都不執著」就著空，什麼都不執著就長無明。如聲聞、緣覺執著空，佛在《楞嚴經》說：「內守幽閑，猶為法塵分別影事。」這是長無明，這是學佛最大的忌諱，這是病根之所在。　　【執空之人，有謗經，直言不用文字。既雲不用文字，人亦不合語言，只此語言便是文字之相。又云：直道不立文字。即此不立兩字，亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知，自迷猶可，又謗佛經。不要謗經，罪障無數。】　　執著空的人，他有時候謗經。尤其學禪的，禪宗不立文字，於是他不看經、也不聽教，常說「不用文字」。既然不用文字，也不應該說話，因為說話就是文字相；文字不過是言語記錄下來的符號而已，不用文字當然也就不能說話。你說話，你還是執著文字相。又說：「不立文字」，達摩祖師到中國來，「直指人心，不立文字」。試問問：直指人心，不立文字，這八個字是不是文字？還是文字。這都是不了解佛法的真實義，都是著相。所以，他見別人講經說法，就毀謗別人「著文字相」。大師在此地特別教誡我們：「自己迷，那還罷了！如果再要謗佛經，這個罪就重了。」教我們不要謗經，如果謗經、謗法，這個罪障實在是太重了。　　【若著相於外而作法求真，或廣立道場說有無之過患，如是之人累劫不可見性。】　　學佛最大的忌諱就是著相；換句話說，外面的境界相決定執著不得，內又不能執空。空有兩邊都不著，這樣才能建立道場，度脫一切眾生；兩邊有一頭執著，你要去求真，到哪裡能求到？以凈土法門來說，求一心，你心中執著有個一心、執著有個亂心，你只要有這兩種執著之一，就無法證得一心。我們要求一心不亂，心裡有個「一心不亂」，這個「一心不亂」就是真正一心不亂的障礙，這是我們要懂得的。換句話說，我們的心已經不清凈，你再廣立道場說有說無，這怎麼能得一心不亂、怎麼能明心見性？大師在此地，真是把我們累劫修行的病根一語道破。　　【但聽依法修行，又莫百物不思而於道性窒礙；若聽說不修，令人反生邪念。】　　『但聽依法修行』，依一乘了義的佛法。『又莫百物不思』，「莫」是不可。依法修行，不能什麼都不想；什麼都不想，你就著空，於道性就起障礙，就不通，這是講修行錯修了。修行，「修」是修正，「行」是行為，修正身心的行為。錯誤的修學，第一個是執空的人，他什麼都不想，以為自己清凈了，「什麼都不想」是無想定，果報在無想天（外道天），有時候是在四空天，這是錯誤，這是障礙道；道就是真如實性。『若聽說不修，令人反生邪念』，這也是錯誤，這是聞而不修。聽說大道是清凈的，大道是本有的，如《華嚴經》、《圓覺經》所說的「眾生本來成佛」，自己認為直下承擔「我本來是佛」就不要修了。這也錯了，這樣反而生邪知邪見。　　【但依法修行，無住相法施。汝等若悟，依此說，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。】　　這是指導我們正修行的綱領。六祖一生所得的法要，就是《金剛經》的一句話：「應無所住，而生其心。」他是在這句話開悟，一生受用不盡。在此地大師也是這樣教導我們，要行無住相法施。「無住相」就是「應無所住」，「法施」就是「生心」，無住生心。六祖囑咐我們：「如果你們真正悟了，悟無住相法施，依這個原理原則去說法，依這個原理原則在日常中起作用、修行、種種行作，就不會失去根本宗旨。」根本宗旨是指「無住生心」。　　【若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對；二道相因，生中道義。】　　六祖說：「如果有人問你佛法大義，你怎麼教導他？從反面答覆。問有，你用無來對；問無，你就將有來對；問凡，你就說聖對；問聖，你就說凡對。」這個說法巧妙極了，決不是與人唱反調，用意是在「二道相因，生中道義」；中道就是實性。諸佛、菩薩、祖師說法，無不是希望眾生開悟，或有意、或無意，都是教導眾生快快開悟，唯有悟入之後才能離苦得樂。所以，一切言說，無不是二道相因，生中道義；換句話說，一切言說，皆不失本宗，都是稱性而說。祖師升堂說法是稱性而說，平常閑聊天是不是稱性而說？也是稱性而說。見性之人，隨時隨地無不稱性。「依此說，依此用，依此行，依此作」，哪有一樁事情不稱性？哪有一樁事情不是教眾生開悟的？這是真實的大慈大悲。　　《大智度論》有一段經文說明「二道相因，生中道義」的道理：「常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。」所以，別人問你「有」，你就答「無」。為什麼？有，是一邊。為什麼說有？因為無，才顯現「有」。因為有，才顯現「無」。可見，有、無這兩樁事，是互為因緣而顯現的。沒有「無」，哪來的有？沒有「有」，哪來的無？你果然在這裡面悟了，「兩邊不立，中道也沒有」，這就是「生中道」的意思。中道也沒有，正所謂是「兩邊不立，中道不存」，這才是般若波羅蜜。在修證上說，菩薩是一邊，菩薩是能修；六波羅蜜是一邊，是所修。佛是一邊，是能證；菩提是一邊，是所證。能修、所修，能證、所證，離開這兩邊行中道，這是般若波羅蜜。這是舉個例子，這樣的例子在一切大乘了義經典隨處都能見到，禪宗語錄裡面也不例外。懂得這個意思，你才能看經、看語錄，看的時候才有味道。否則，你看他一問一答，所問非所答，所答非所問，簡直是迷在霧裡，不知道它義趣之所在。　　【汝一問一對，余問一依此作，即不失理也。設有人問：何名為暗？答云：明是因，暗是緣，明沒即暗。以明顯暗，以暗顯明，來去相因，成中道義。余問悉皆如此。汝等於後傳法，依此迭相教授，勿失宗旨。】　　六祖說：「一問一對，余問一依此作，即不失理也。」理是真理，什麼真理？中道；這個問答就不失理。「假設有人問：何謂暗？答云：明是因，暗是緣，明沒有了，暗就現前。以明顯示暗相，以暗顯示明相，一來一往互相顯現，就顯示出中道的義理。以此類推，其他無論問什麼，無不如是，悉皆如此。」末後囑咐大眾：「你們於後傳法，要依照這個原理原則，迭相教授，勿失宗旨。」　　大師這一番開示，後人確實是以此原理原則為教學的依據，我們在禪宗語錄幾乎處處都能見到。譬如，有人問：「怎樣才能見佛真身？」答：「不見有無，就是見佛真身。」又問：「為何不見有無就是見佛真身？」答：「有因無而建立，無因有而顯示。本不立有，無也就不能存在。」有無是相對的，沒有這一邊，決定沒有那一邊。既然「無」都不存在，「有」從哪裡得？有與無，是相對而建立的；既然是相對建立的，它是屬於生滅法，生滅就是有為法，它不是真實的。所以，我們離開生滅，離開有為，就見佛的真身。這些方法都是學自六祖的。譬如，有人問：「何者是無為法？」答：「有為法是。」又問：「我問的是無為法，你何以回答有為法是？」諸位若是通達這個原理原則，你一想就明白，他答覆得巧妙，他不是隨便答覆的。如果要講到真正的無為，就是「不取有為，亦不取無為」，有為無為都不取，這才叫真正的無為。六祖壇經講記 　　（第四十集）　　1981　　台北中廣電台　　檔名：09-04-40　　◎付囑流通第十　　【師於太極元年壬子七月，命門人往新州國恩寺建塔，仍命促工。次年夏末落成。七月一日，集徒眾曰：吾至八月，欲離世間。汝等有疑，早須相問，為汝破疑，令汝迷盡。吾若去後，無人教汝。法海等聞，悉皆涕泣。惟有神會，不動神情，亦無涕泣。師云：神會小師卻得善不善等，毀譽不動，哀樂不生，余者不得。數年在山，竟修何道？汝今悲泣，為憂阿誰？若憂吾不知去處，吾自知去處。吾若不知去處，終不預報於汝。汝等悲泣，蓋為不知吾去處；若知吾去處，即不合悲泣。法性本無生滅去來。汝等盡坐，吾與汝等一偈，名曰真假動靜偈。汝等誦取此偈，與吾意同；依此修行，不失宗旨。眾僧作禮，請師說偈。】　　六祖大師在太極元年七月，命他的門人到新州（其出生地）國恩寺去建塔。塔是藏骨灰的地方。第二年，開元元年（公元七百一十三年）夏天，塔造好了。這一年的七月一日，六祖集合弟子們，說：「我在八月就要離開這個世間。」六祖在他要走的一年前，就叫學生準備藏骨灰的塔，但是，明確的宣布是在自己往生前一個月。他是八月初三圓寂的。　　徒眾當然沒有像大師這麼自在，免不了有人情世故，於是有許多人心裡都很悲傷。六祖說：「你們悲泣，是為誰擔憂？若是為我擔憂，憂慮我走了不知道到哪裡去，你就錯了，我曉得我到哪裡去。如果我不知道自己的去處，我何必預先告訴你們大家？」於是，六祖為大眾說八首偈，說明「真假動靜」。「你們如果能誦取這八首偈，就與我的意思完全一樣，與我同志。依照這個偈子去修行，決定不失宗旨。」　　【偈曰：一切無有真，不以見於真。若見於真者，是見盡非真。若能自有真，離假即心真。自心不離假，無真何處真？有情即解動，無情即不動。若修不動行，同無情不動。若覓真不動，動上有不動。不動是不動，無情無佛種。能善分別相，第一義不動。但作如此見，即是真如用。報諸學道人，努力須用意。莫於大乘門，卻執生死智。若言下相應，即共論佛義，若實不相應，合掌令歡喜。此宗本無諍，諍即失道意。執逆諍法門，自性入生死。】　　第一首偈：『一切無有真，不以見於真。若見於真者，是見盡非真。』說明「凡所有相，皆是虛妄」，所謂一切無有真實。這個意思，佛在三千年前在一切經論里都說得很清楚。現今的科學家也證實宇宙之間沒有永恆的存在，與佛經所說的意思是一樣。但是，科學家還無法找到一個真正的、永恆的東西；這個東西在佛法有，稱為「真如本性」，這是永恆的。可是要想見性，一定要離妄。第二首偈：『若能自有真，離假即心真。自心不離假，無真何處真？』教我們離妄才能證得真性，真性是永恆的。　　第三首偈：『有情即解動，無情即不動。若修不動行，同無情不動。』這是點破坐禪。六祖絕不同意長坐不卧，若把這個當作禪，這就錯了。「若修不動行」，不動就是「長坐不卧」，「同無情不動」，無情就是木頭、石頭，與木石沒有兩樣。第四首偈：『若覓真不動，動上有不動。不動是不動，無情無佛種。』如何才是禪宗講的不動？真正的不動，決不是長坐，而是「動上有不動」；換句話說，動靜一如，這才是禪宗所說的真正的不動。特別是《華嚴經》善財童子五十三參，完全顯示出真實的不動。　　第五首偈：『能善分別相，第一義不動。但作如此見，即是真如用。』意思是說，能善分別法相，於第一義而不動。這就是在事上、在外境上，一切自在一如，而內心絕不隨境界動搖，這才是真正的不動。古德說：「在大的憤怒之下，或者恐懼、憂患、好樂而能不動心，這才是真實的不動」；又說：「修道的人，動心是最可恥的。」外境不值得我們去追逐，經云：「凡所有相，皆是虛妄」，「一切有為法，如夢幻泡影」。以上這五首偈，都是說明如何去修心，修真正的不動心，成就禪定。　　六、七、八這三首偈，指示我們修學不可以爭執，特別說明「此宗本無諍，諍即失道意」。所以，佛門戒戲論、戒爭執。至於說法，契機者要為他說；不契機者，要叫他生歡喜心。從這裡我們能看出，佛門傳法一片慈悲。　　【時徒眾聞說偈已，普皆作禮。並體師意，各各攝心，依法修行，更不敢諍。乃知大師不久住世，法海上座再拜問曰：和尚入滅之後，衣法當付何人？師曰：吾於大梵寺說法，以至於今，抄錄流行，目曰《法寶壇經》。汝等守護，遞相傳授，度諸群生，但依此說，是名正法。今為汝等說法，不付其衣，蓋為汝等信根淳熟，決定無疑，堪任大事。然據先祖達磨大師付授偈意，衣不合傳。偈曰：吾本來茲土，傳法救迷情；一花開五葉，結果自然成。】　　六祖說完這些開示後，徒眾依法修行，不敢有所爭執。大師住世不久了，最重要的事無過於傳法，於是法海上座請教大師，衣法以後應當傳給什麼人？六祖說：「我從大梵寺說法，一直到今天，你們抄錄流行，經題稱為《法寶壇經》。只要大家能守護，能將這個法門傳授出去普度眾生，依照此說，這就是正法，衣就不傳了。」所以，從六祖以後，只傳法不傳衣。達摩祖師偈云：「吾本來茲土，傳法救迷情；一花開五葉，結果自然成。」從這首偈的意思來看，衣法也只傳到六祖為止。　　【師復曰：諸善知識！汝等各各凈心，聽吾說法。汝等諸人自心是佛，更莫狐疑。外無一物而能建立，皆是本心生萬種法，故經雲心生種種法生，心滅種種法滅。若欲成就種智，須達一相三昧、一行三昧。若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閑恬靜，虛融澹泊，此名一相三昧。若於一切處行住坐卧，純一直心，不動道場，真成凈土，此名一行三昧。】　　六祖特別告訴大眾修行的心要，應當要重視「一相三昧」與「一行三昧」，才能成就一切種智。在境界相里不執著、不住相，於一切境界中，不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閑恬靜，這叫做「一相三昧」。「一行三昧」，就是純一不動心，成就真實的凈土。這是告訴大眾要精進，各自努力。在這一段開示中，最重要的就是這兩種三昧，不但參禪的人看得很重，實在說，它是通一切法門。念佛人如果懂得這個道理，可以證得一心不亂。　　「一相三昧」，大家要特別注意這個「一」，「一行」也是一，《華嚴》講「一真法界」，凈土講「一心不亂」，古人說：「識得一，萬事畢」，一了百了！「相」是講境界相。六祖在此地提了一個綱領：「若於一切處而不住相」。一切處，無論順境、逆境，無論四聖的境界、六凡的境界，都要不住。我們六凡的境界不住了，住在四聖的境界里，還是「住相」。念佛人心住在西方境界，算不算住相？心中有阿彌陀佛、有西方凈土，還是「住相」。一相三昧，不是一般人能做得到，在功夫上來說，最低限度也是圓教初住以上的境界；以凈土講，是理一心不亂的境界。因此，我們功夫沒有到這個境界之前，我們心裡住佛的名號、住佛的境界相，也未嘗不可，還是好事情；但是，六塵的境界相是萬萬住不得，這個有很大的障礙。　　「於彼相中不生憎愛」，這是教我們不住相的方法。在一切境界中，於逆境界不生瞋恚心，這是現前就要學的；於順境不生貪愛心。你能在順逆境界中不生憎愛，就是覺悟的人，就不迷惑；因為憎愛是迷惑，是不覺。學佛，就是要學著念念覺而不迷，境界里才動憎愛，就是迷而不覺。「亦無取捨」，憎愛之心都沒有，於一切境界是什麼態度？不取不舍的態度。不取不舍就是隨緣，就是「恆順眾生，隨喜功德」。　　「不念利益成壞等事」，這是對自己來說，念念是造福眾生、造福社會，而不念自己的利益。雖然為社會、為眾生造福，也不計較成壞。成了，大家有福，這樁事情自然成就；縱然做不成，自己也是盡心儘力了，對於自己來說是功德圓滿。千萬不要以為「事情做成了是功德圓滿，事情失敗了，這個功德就不圓滿」，你這種想法是錯誤的，大乘法是論心不論事。因為事是要牽涉到許多的因緣，用現今的話來說，就是要具備許多條件，其中有幾種條件不具足，在事上就會有障礙，就會有困難；在佛法講是眾生的福德因緣不一樣。何以西方極樂世界因緣那麼殊勝，而我們娑婆世界眾生今天這樣痛苦？我們見到世界上到處都有許多的災難。所以，我們要記取古人所謂「謀事在人，成事在天」，要盡心儘力為社會、為眾生謀幸福而不計成敗，更不可以有自私自利的念頭。這樣去做事情，做得再多，心是安閑恬靜的，與諸佛菩薩無二無別。心是虛，惟虛才能容一切法，才能做到澹泊。這叫一相，自己的心與外面一切相融成一體，正是道家所謂「天地與我同根，萬物與我一體」，這個境界是「一相三昧」。　　「一行三昧」，行是修行，也就是行為。行為無量無邊，佛法將它歸納為三類：身、口、意；或者歸納為行、住、坐、卧四種。大師在此地教導我們，「於一切處」，也就是一切順逆境界里，我們的身口意三業、行住坐卧四威儀，要學「純一直心，不動道場」，這是講修「一行三昧」；修成之後，這是成就了真實的凈土。我們一定要從「真誠」下手，無論待什麼人，無論做什麼事，一定要用真心、誠心。「真」與「誠」就是純一直心，就是不動道場，就是真正的凈土。也許有人會說：「我們以誠敬待人，可是別人不以真誠待我，我們不是吃虧了嗎？」這個念頭是錯誤的。真誠是純一直心、不動道場，是修的真凈土，真實清凈。別人不修是他的事，我們自己修，就必定要這樣做，在道學上才有入處。否則，名義上是學道，實際上我們的心行與道早就相違背。所以，一個學道之人，在在處處以純一真心待人接物，這是修一行三昧的下手處。　　【若人具二三昧，如地有種，含藏長養，成熟其實，一相一行亦復如是。我今說法，猶如時雨，普潤大地；汝等佛性，譬諸種子，遇茲沾洽，悉得發生。承吾旨者，決獲菩提，依吾行者，定證妙果。聽吾偈曰：心地含諸種，普雨悉皆萌，頓悟花情已，菩提果自成。師說偈已，曰：其法無二，其心亦然。其道清凈，亦無諸相。汝等慎勿觀靜及空其心，此心本凈，無可取捨。各自努力，隨緣好去。爾時，徒眾作禮而退。】　　六祖說：「如果我們具足這兩種三昧，就好像地有種子，當然能含藏長養，成熟果實」。「一相」、「一行」這兩種三昧，在大乘佛法上就是成佛作祖的種子。我們自己要想成佛，對於這種修行的方法、原理原則，千萬不可以疏忽。六祖告誡我們，千萬不要觀靜、不要空心，這是一種外道的修學方法。觀靜與空心是修無想定，心裡什麼都不想，以為這是清凈，這是錯誤的。心本來清凈，無可取捨；你要是取靜、取空，這是錯誤的。這一番開示，對我們修行人來說是最高的指導原則。六祖壇經講記 　　（第四十一集）　　1981　　台北中廣電台　　檔名：09-04-41　　【大師七月八日忽謂門人曰：吾欲歸新州，汝等速理舟楫。大眾哀留甚堅。師曰：諸佛出現，猶示涅盤；有來必去，理亦常然。吾此形骸，歸必有所。眾曰：師從此去，早晚可回？師曰：葉落歸根，來時無口。】　　開元元年七月八日，六祖大師忽然告訴弟子們說：「我要回去新州，你們趕快為我準備交通工具。」大眾都堅決的挽留，六祖說：「諸佛出現，還要示現涅盤，有來一定有去，這是常理。我這個形骸，當然也是歸有處所。」大眾問：「老師去了之後，何時再回來？」六祖說：「葉落歸根，來時無口。」這兩句話含義很深。像大師這樣的人，他要示現入滅，在哪個地方不可以？為何要回到新州老家，回到他出生的地方？含義深，教導我們要曉得根本。　　【又問曰：正法眼藏傳付何人？師曰：有道者得，無心者通。】　　正法眼藏傳給誰？有道的人就得到。什麼人有道？無心的人就有道。「無心」就是無妄心；換句話說，妄心還時常現前，他的心就不通，就不能通達世出世間一切法，他也就沒有得道。可見，末後這一句就是前一句的註解。我們要想得道，交光大師《楞嚴經正脈》講「舍識用根」，舍識就是無心，用根就一切通達。所以，這兩句可以說是《楞嚴經》的綱領。　　【又問：後莫有難否？師曰：吾滅後五六年，當有一人來取吾首。聽吾記曰：頭上養親，口裡須餐。遇滿之難，楊柳為官。又云：吾去七十年，有二菩薩從東方來，一出家、一在家，同時興化，建立吾宗，締緝伽藍，昌隆法嗣。】　　學生們又問：「以後會不會有什麼難？」大師說：「我滅後五、六年，會有一個人來取我的頭。」這是預先知道五、六年後，寺廟裡會有這樁事。又說：「我滅後七十年，有二位菩薩從東方來，一位示現出家，一位示現在家。」連七十年以後的事情，他也知道。「一出家」是指馬祖道一禪師，「一在家」是指龐蘊居士，這是兩位菩薩，同時興化，建立吾宗。　　我們讀了這段經文，就知道凡事都有一個定數。如果沒有定數，怎麼能預先知道？不但沒有得道的人被數拘縛住，逃不出數，得道之人也有數。如果說得道之人超越數量，就不應該先知。既然能先知，在何時某佛、某菩薩出現於世間，可見都有個數。這種情形在佛經很多，我們在佛經里看到古佛給菩薩們授記，都是屬於預言。由此可知，「一飲一啄，莫非前定」。得道之人對於數的問題，正是百丈大師所說的「大修行人不昧因果」；他有數，他清清楚楚，他知道，不是不知道。凡夫昧於因果之中，對於因果報應他不曉得，他迷惑顛倒，迷在裡面。大修行人清清楚楚，他不迷，所以叫做「不昧因果」，而不是沒有因果。我們對於這個道理能肯定、能接受，在大乘佛法叫「始覺」。能悟入這個道理，心就定了，不會再向境界攀緣，最低限度也有袁了凡一樣的功夫，從早到晚心是清凈的。心清凈就能生光明，心清凈就能通大道。同修們要特別留意，不可以輕易看過。只看大師有他心通、宿命通，這樣看就沒有意義，我們在其中要悟出一些道理，自己要能得到真實的受用。　　【問曰：未知從上佛祖應現已來，傳授幾代？願垂開示。師云：古佛應世已無數量，不可計也。今以七佛為始：過去莊嚴劫，毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛；今賢劫，拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦文佛，是為七佛。釋迦文佛首傳摩訶迦葉尊者，第二阿難尊者、第三商那和修尊者、第四優波鞠多尊者、第五提多迦尊者、第六彌遮迦尊者、第七婆須蜜多尊者、第八佛馱難提尊者、第九伏馱蜜多尊者、第十脅尊者、十一富那夜奢尊者、十二馬鳴大士、十三迦毗摩羅尊者、十四龍樹大士、十五迦那提婆尊者、十六羅侯羅多尊者、十七僧伽難提尊者、十八伽耶舍多尊者、十九鳩摩羅多尊者、二十闍耶多尊者、二十一婆修盤頭尊者、二十二摩拏羅尊者、二十三鶴勒那尊者、二十四師子尊者、二十五婆舍斯多尊者、二十六不如蜜多尊者、二十七般若多羅尊者、二十八菩提達摩尊者此土是為初祖、二十九慧可大師、三十僧璨大師、三十一道信大師、三十二弘忍大師、惠能是為三十三祖。從上諸祖，各有稟承。汝等向後，遞代流傳，毋令乖誤。】　　講到佛法師承，六祖說：「古佛應世，數量無法計算。」六祖從七佛算起。釋迦牟尼佛傳法給大迦葉尊者，迦葉是第一代祖師。由迦葉傳給阿難尊者，二十八傳到菩提達摩。菩提達摩到中國來，就是中國的初祖。菩提達摩傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，是為五祖。弘忍傳惠能，這是六祖。從大迦葉尊者算起，惠能大師是第三十三代祖師，若從中國算起，從達摩祖師算起，他是第六代祖師。這一段是說佛法的承傳，也就是一般所講的師承。師承在世出世法非常重要，古今中外這些學者皆有師承而成就。今天無論世出世間的修學，往往對於師承疏忽，這是很大的錯誤。　　【大師開元元年癸丑歲八月三日，於國恩寺齋罷，謂諸徒眾曰：汝等各依位坐，吾與汝別。法海白言：和尚留何教法，令後代迷人得見佛性？師言：汝等諦聽！後代迷人，若識眾生，即是佛性；若不識眾生，萬劫覓佛難逢。吾今教汝，識自心眾生，見自心佛性。欲求見佛，但識眾生；只為眾生迷佛，非是佛迷眾生。自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生。自性平等，眾生是佛；自性邪險，佛是眾生。汝等心若險曲，即佛在眾生中；一念平直，即是眾生成佛。我心自有佛，自佛是真佛。自若無佛心，何處求真佛。汝等自心是佛，更莫狐疑。外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。故經云：心生種種法生，心滅種種法滅。吾今留一偈，與汝等別，名自性真佛偈。後代之人，識此偈意，自見本心，自成佛道。】　　開元元年八月初三，中午齋罷之後，大師向大眾告別：「我要走了。」他就是在當天走的。學生們請求老師最後的遺教，特別是關懷後代迷人如何能見性。這個請求實在是太重要了，若是為自己，大師未必會說，因為平時說得太多了；為後代修學之人，大師不能不說。大師說：「後代迷人，若識眾生，即是佛性。」這兩句話是綱領。何謂「眾生」？眾生是眾緣和合而生。能認識到一切現象都是眾緣和合而生的，就見到佛性；換句話說，這是明心見性的門檻。「吾今教汝，識自心眾生，見自心佛性。」特別注意「自心」兩個字，如果迷失自心，這是凡夫；覺悟自心，就是佛菩薩。「自性平等，眾生是佛；自性邪險，佛是眾生。」你一念平等正直，你就是眾生成佛。「汝等自心是佛，更莫狐疑。外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。故經云：心生種種法生，心滅種種法滅。」這一番話重覆兩次，可見非常重要。　　【偈曰：真如自性是真佛，邪見三毒是魔王。邪迷之時魔在舍，正見之時佛在堂。性中邪見三毒生，即是魔王來住舍。正見自除三毒心，魔變成佛真無假。法身報身及化身，三身本來是一身。若向性中能自見，即是成佛菩提因。本從化身生凈性，凈性常在化身中。性使化身行正道，當來圓滿真無窮。淫性本是凈性因，除淫即是凈性身。性中各自離五欲，見性剎那即是真。今生若遇頓教門，忽悟自性見世尊。若欲修行覓作佛，不知何處擬求真。若能心中自見真，有真即是成佛因。不見自性外覓佛，起心總是大痴人。頓教法門今已留，救度世人須自修。報汝當來學道者，不作此見大悠悠。】　　最後，大師說了八首偈，叫做「自性真佛偈」。第一首偈，是辨別佛與魔。告訴我們：「真如自性是真佛，邪見三毒是魔王」。第二首偈，說明佛魔本來不二。為什麼？都是從本性顯現。本性覺是佛，本性迷是魔，佛與魔並不是兩樣東西，只是迷悟說一個不同的名詞而已。第三首偈，說明三身原本是一身。第四首偈，說明「一」與「三」是不一不異。第五首偈，教導我們要想明心見性，一定要除障，除障才能見性。第六、第七首偈，是頓教成佛。第八首偈是勸修。這八首偈是大師最後的遺教，句子不多，表面上看起來很淺顯，實際含有很深的道理，要我們自己去悟。同時更難得，他教導我們最初下手入門之處；換句話說，不但是上根人得利益，中下根性的人，真正發心修行，也能得莫大的功德利益。這是大師的善巧開示。　　【師說偈已，告曰：汝等好住，吾滅度後，莫作世情悲泣雨淚、受人弔問、身著孝服，非吾弟子，亦非正法。但識自本心，見自本性，無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往。恐汝等心迷，不會吾意，今再囑汝，令汝見性。吾滅度後，依此修行，如吾在日。若違吾教，縱吾在世，亦無有益。】　　大師告訴大眾：「你們好好的安住，我滅度之後，不要做世間人情這種悲泣流淚，接受別人的弔問，或者身穿孝服，這都不是我的真正弟子，也不是正法。」大師交代說：「但識自本心，見自本性。」這兩句話就是教導我們，重要的是要明心見性。《大集經》云：「一切眾生，心性本凈。心既然是本凈，煩惱諸結不能染著，心就像虛空一樣」。「無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往」，這五句都是形容真性的樣子。凡夫心迷，在境界里看到似乎是有動有靜、有生有滅、有來有去，有這些虛妄的境界相。因此，大師在此地特別做最後的開導，一再囑咐，教導我們見性。這些道理，在此地說得少，說得多、說得詳細無過於《楞嚴經》。《楞嚴經》十番顯見，全是說這些道理，有很長的經文，再加上古德詳細的註解，確實對我們有很大的受用，真正是古人所說開智慧的《楞嚴經》。我們若不悟，在境界里確實無法修正錯誤的行為，怎能成就道果？所以，大師一再囑咐我們，要以見性為修行的第一個目標。「吾滅度後，依此修行，如吾在日」，就如同大師在面前一樣。「若違吾教，縱吾在世，亦無有益。」你若是不遵守老師的這些教訓，老師就是在你面前也沒用處。這句話是千真萬確。我們能夠真正通達《壇經》的義理，依教修行，六祖大師就在我們的身邊。　　【復說偈曰：兀兀不修善，騰騰不造惡；寂寂斷見聞，蕩蕩心無著。】　　「兀兀不修善」，「兀」是不動，心裡不動。善要不要修？要修。「諸惡莫作，眾善奉行」，雖然修一切善，心不動。諸位讀了「兀兀不修善」這句話，一切善事都不做了，你就不懂大師的意思。這是教你心裡不能有修善的心，可是修善的事情要做。「騰騰不造惡」，「騰騰」是自在的意思，自在坦然，不造惡。「寂寂斷見聞，蕩蕩心無著」，這四句話實在是說盡修行人的本色，是我們應當要學的。「蕩蕩心無著」就是誠敬之心，心中坦然、平等、清凈、慈悲一切。「寂寂」是安靜的意思。「斷見聞」，就是在一切見聞中，心是清凈的，心是不染著，這樣才能把一切事情看得清清楚楚。在一切見聞中不生分別、不生執著；今人所謂是客觀的看，實際上客觀還落在意識；這是完全離心意識接觸、見聞，心地才能真正達到平等、清凈、慈悲一切。這是大師末後的教誡。　　【師說偈已，端坐至三更，忽謂門人曰：吾行矣！奄然遷化。於時異香滿室，白虹屬地，林木變白，禽獸哀鳴。十一月廣韶新三郡官僚洎門人緇白爭迎真身，莫決所之，乃焚香禱曰：香煙指處，師所歸焉。時香煙直貫曹溪。十一月十三日，遷神龕並所傳衣缽而回。次年七月二十五日出龕，弟子方辯以香泥上之。門人憶念取首之記，遂先以鐵葉漆布固護師頸入塔，忽於塔內白光出現，直上衝天，三日始散。韶州奏聞，奉敕立碑，紀師道行。師春秋七十有六，年二十四傳衣，三十九祝髮。說法利生三十七載，得旨嗣法者四十三人，悟道超凡者莫知其數。達摩所傳信衣，中宗賜磨衲寶缽，及方辯塑師真相，並道具等，主塔侍者屍之，永鎮寶林道場。流傳《壇經》，以顯宗旨，興隆三寶，普利群生者。】　　到半夜三更，大師忽然對門人說：「我走了。」就奄然遷化。說去就去，這是何等的自在！六祖大師能做到，我們也能做到。大師降生在唐太宗貞觀十二年（六百三十八年），圓寂在玄宗開元元年（七百一十三年），春秋七十有六。

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