我見到了世界上最牛的《道德經》

我見到了世界上最牛的《道德經》 樓主：贈君韶華 時間：2015-01-19 10:02:34 　　《道德經》博大精深、是中國文化的主流。提到中華文化，源遠流長；文明古國、禮儀之邦；百家爭鳴、盛世漢唐；四大發明、百世流芳；沙漠險境，留下絲綢之路；大海揚波，鄭和七下西洋……　　諸如此類的讚譽，波瀾壯闊的場景，一幕幕在眼前浮現。但是這些只是過去的歷史而已，跟我們現代的國人幾乎沒有任何瓜葛。　　我經常閱讀《道德經》，看了很多《道德經》的註解，幾乎聽遍了《道德經》的所有講座，期望有一天可以明了《道德經》的真面目。但結果卻是非常令人失望。　　人比人得死，貨比貨得扔。　　西方各國的繁榮，離不開該國文化的強盛。牛頓的《自然哲學的數學原理》奠定了科學的根基；亞當斯密的《國富論》鑄就了西方經濟學的基石；《獨立宣言》確立了美國立國的根本；科學、經濟、政治、哲學等西方巨著，才是西方文明真正的底蘊。在這些偉人的巨著面前，我所看到的中華傳統文化是那麼的不堪一擊。《道德經》可為中國傳統文化佼佼者，但是，有關它的種種註解、講座、論述，幾乎全是錯誤的。　　如果說把我從《道德經》的現代著述中學到的內容來和這些書籍PK的話，對方應是全副武裝而且訓練有素的特種精英，而我們卻如同是追捧著《熊來了》拿著玩具槍，穿著開襠褲滿地跑的小孩。　　拿著這些完全「走形「的老子文化，怎堪與國外文化相提並論。目前中國所弘揚的《道德經》文化中多以變質的「無為」以及「柔弱」等，如爛泥扶不上牆的宗旨而自居。其實，《道德經》中的「無為」與「柔弱」並不是浩然無力，只是因為多少年來的種種錯解如同烏雲蔽日於華夏大地的上空不曾散去。　　自古至今流傳下來的《道德經》以及《四書五經》等中國文化，能夠孕育出強大的東方帝國。但是晚清時期中華文化的孱弱不堪，有目共睹、令人嘆息！　　或者是，因為中華文化的傳承已今不如古，一代不如一代。　　或者說，東方文化已經成熟的時候，西方文化還沒有萌芽，所以歷史上的中國可以獨領風騷。等到西方文化羽翼豐滿之後，東西方文化的強強碰撞下，東方文化就顯得力不從心。這就說明了中國文化已經不在是昔日的強者。　　我不相信會是後者，但是我所閱讀到的現代關於《道德經》的註解，在西方巨著面前，顯得那麼的蒼白可憐。甚至被譽為國學大師們的《道德經》註解，都是隨西風擺動的牆頭之草。這些研究國學的大師、教授、專家、學者，是我們國學文化的風向標。他們都他媽這種水平，誰還能扛起東方文化的旗幟？　　對於捍衛東方文化，韓國走在了中國的前面。「韓劇」可以風靡東亞、傳入歐美，這是文化輸出。網路上傳言：某些韓國學者厚顏無恥的說，「老子、孔子、周易、風水、中醫等，全部來自於大韓民族」。　　前美國總統尼克松在自己的著作《1999：不戰而勝》的最後一部分中提到「當有一天，中國的年輕人已經不再相信他們老祖宗的教導和他們傳統文化，我們美國人就不戰而勝了.......」。更具有諷刺意義的是，尼克松借鑒的是《孫子兵法》。　　唉，每想到此處，也只能無奈的長嘆……！　　試問當今華夏，誰能還《道德經》以本來面目？誰能為老子文化正本清源？　　終於有一天，我結識了一位高人。更讓人稱奇的是，他竟然連大學都沒讀過，根本就不是一個飽讀詩書、學富五車的老學究；就是一個靠打打零工維持生活的普通老百姓。很慶幸他是中國人。　　我看他對《道德經》的理解猶如開天闢地，獨成一派，另立一番佳境；對《道德經》各個章節的定位明確，釋義清晰、層次分明而且前後連貫。我所看過的所有人的相關文獻，發現他們對《道德經》這座巍峨的高山，無不是唯唯諾諾，字裡行間都像是唯恐迷失於濃霧下密林中的行人。惟獨此人之注，一登絕頂、俯覽群峰。　　下面引述此人關於《道德經》的一些觀點，大家共同鑒賞。　　1.近代，毛主席是參悟老子《道德經》的絕對高人，毛澤東思想是《道德經》用於政治、軍事等方面最好的闡述。　　2.整部《道德經》都是在「談玄說妙」，凡是不清楚「玄之又玄、眾妙之門」來解譯《道德經》的，都是在故弄玄虛。　　3.《道德經》是中華本土文化的智慧頂點，國內外建立老子學院本來足以笑傲全球、秒殺除佛經之外的一切經典。可惜拿著變質的《道德經》去向西方輸出中華文化，只能是處處碰壁。　　4.偏離「玄義」而於《道德經》的種種解釋說辭，也都是歪曲解釋，以歪曲的《道德經》來弘揚老子文化，實際上是對《道德經》真實價值的糖衣覆蓋。　　一個還以四處打零工維持生計的打工仔，如此桀驁不馴、口出狂言。想必有些過人之處。　　在下有幸閱讀了這位仁兄所著的《道德玄義》，果然令人拍案叫絕、嘆為觀止。反過頭來，再看那些其它有關《道德經》的書籍文獻，簡直是不堪入目。　　普通學者出版的《道德經》註解講的不明不白，可以諒解。他們的目的也不是要研究懂《道德經》，更多的是為了工作、生活，名譽。通俗一些，是為了混口飯吃。　　南懷瑾先生被譽為學貫中西，精通釋道儒的國學大師，但其所著的《老子他說》佛道不分、雲山霧罩、廢話連篇、沒有實際內容，時不時的就拿」知者不言、言者不知「來含糊其辭。可以確定南老對於《道德經》的內容一章也不懂。　　任法融任道長所著的《道德經釋義》，有些解釋靠譜，但是絕大多數都是在勉強發揮，解釋錯的章節也未免多了一些。總的來說任道長所著之書，解釋了「道」是萬事萬物的根本，我們應回歸到「道」的層次，居其厚而不居其薄。但任道長所著之書和《大學》中講的「物有本末，事有始終、知其先後、則近道矣」在同一層次。近道而已。根本沒有解釋出《道德經》的核心內容「玄之又玄，眾妙之門「。任法融任道長所解釋的「玄之又玄，眾妙之門「好像是在糊弄三歲小孩。　　徐德芳先生，天津薊縣人，是一個普普通通的老百姓。與徐先生，有緣相識，倍感榮幸。閱讀了徐先生所著的《道德玄義》，如撥雲見日，令我豁然開朗，終於明白了什麼是《道德經》。我認為該《道德玄義》的層次，足以秒殺我所見過的所有《道德經》大師的論述觀點。　　在下經徐先生同意，將其所著《道德玄義》前部分內容逐章更新於網上，願與天下道友共賞。以正道法！　　你若與其它著作對比參考，就會明白：誰是騙你的人？ 　　我叫它《老子》是因為道德二字讓人們的理解停留在了社會層次，政治層次，素養層次。老子最想告訴我們的是一部功法，只有人可以悟道修鍊的功法。與佛家大乘同宗。第一章是修成後的結果，而玄牝之門是築基的開始。我不得不佩服老子的智慧，把修身，治國，成道合在一本書里。　　

您說的這些，很多我都贊同。但是這些並沒有把《道德經》擺放在其應有的高度。其實《易經》的「易有太極，是生兩儀」，已經完全囊括您說的這些內容了。據這位徐先生講，《道德經》的高度完全在《易經》之上。另外，佛道不能混為一談。徐先生專門有章節來解釋為什麼兩者不一樣。

還有就是都說《道德經》容括了修身、治國的道理，但是《道德經》的章節普通人看來有點碎片化，《道德經》的註解絕大多數不能形成一個完整的體系。依靠一兩句，矛盾的和諧與統一，柔弱勝剛強之類的隻言片語，不能和西方的哲學體系PK的。舉個例子說，都說太極拳很NB，那找個高手和美國拳王PK下了。

　　《道德玄義》 緒 論　　《道德經》又稱《老子》、《五千言》，是道教的根本經典，是春秋時期老子所說，老子被道教奉為始祖。道教是中國的本土宗教，也稱為「玄門」。「玄」即是道教的「道」，所以道家的道也稱之為「玄道」。《道德經》五千言所詮釋的就是一個「玄」字。　　《道德經》所講的道是玄道，德是玄德。所以，離開「玄義」而入的道，對於道家來說皆是旁門左道；脫離開「玄義」而講的道，皆與老子講的道無關；偏離「玄義」而於《道德經》的種種解釋說辭，也都是歪曲解釋，以歪曲《道德經》來弘揚老子文化，實際上是對《道德經》真實價值的糖衣覆蓋。　　中國人應當正視《道德經》，珍惜中國文化的至寶。　　一、《道德經》應有的地位　　除《佛經》以外，《道德經》於世界眾經之中應為王者！因為，佛法是出三界之法，玄道乃天之道。道法通天，不出於天。道法可通天至極，因此，天下沒有哪一種於天界有關的教法能與之可比。何況當今世界上大部分於天界有關的教法並不是離「欲」的。道法是離欲的法，有欲的天界是下下層天。老子講的是天之道，天道無親，焉有欲在。　　《道德經》是各種道法經典的核心，也是中國傳統文化的至尊級寶典。對此，不免會有人提到《易經》，《易經》不是被譽為群經之首嗎？或認為《易經》才是中國第一經。事實不是這樣的，《易經》的核心是陰陽太極，《道德經》中所講的是混沌無極。伏羲氏與周文王，雖然比老子的年代早了許多，但老子卻被奉為道祖。如果《易經》與《道德經》是同一檔次的話，道家之祖一定不會是老子。對於把《易經》奉為群經之首的人，只能說明他根本就不了解道家思想。　　以孔孟為代表的儒家思想講的是人道，人道取自於人性，是不順於天道的。《道德經》有云：「大道廢，有仁義」，人間只有廢棄天道不用，才會有仁義之道的興起。儒家講的是仁義道德，仁義之道是人為的有為之法，其立足點在於人性，是不自然的道。天之道取法於天地萬物的至極點，是自然的大道。儒家之道與天之道相比雖然會顯得有些渺小，不過也已經是立足於人道來說的最優質的法了。　　二、道 德 玄 義　　老子《道德經》全文共約五千字，並分為八十一章。第一章是整部《道德經》的總綱領。所以，凡是解譯《道德經》者，若是解錯第一章的內容，其整部《道德經》的解譯必定全錯；若是第一章的內容解釋不清，而講著《道德經》的，也只不過是在濫竽充數而已。《道德經》的關鍵突破口在第一章。第一章的內容搞不明白，其餘八十章免談。　　老子講的道是天之道，天之道以玄來詮釋，故名玄道。所以，天道之德也叫做玄道之德，簡稱玄德。道為體，德為用。體就是本體，用就是本體的表現或體現。所以說，道的表現謂之德，或說道的體現就是德。為了方便理解，道體的體現可劃分為三種，因此就有了三種德，即，相德、理德、事德。道的本體所具備的相貌，叫做相德；道的本體所具備的理叫做理上之德，簡稱理德；道的本體所具有的功用叫做事德。所謂修道，修的是什麼？修的是道的表現，修的是道之德。修相德能見道，修理德能悟道，修事德能成道。道與德是不分家的，道也是德，德也是道，道與德僅僅是一種體用的區分。　　對於《道德經》中的「德」，在當今世上還有一種說法，就是「道體現於人謂之德」。這個說法聽起來好像有一定的道理，但並不確切。如果「道體現於人」的話，絕對能夠說明此人有德。人有了德，道必然會體現於人。但是，要以「道體現於人」來給德下定義就不對了。因為，要讓道體現於人，人的表現必須要與道的表現相同才行。德在於人，道自會體現於人。德是道本身所具有的東西。道即使不體現於人，道之德也同樣存在。所以應該說：「道體現於人謂之人有德」就對了。無論什麼道，都具有該道本身所具之德，與「道是否體現於人」沒關係。天道之德每時每刻都在體現，所謂「天網恢恢，疏而不失」就足以說明這個問題。　　什麼是道？道就是「法則」。天之道就是天的法則，人之道就是人的法則，鬼道就是鬼的法則。每一種法則都有每一種法則的特徵表現，這個特徵表現就是該道之德。法則是本體，德是其法則本體的表現。　　人應該怎樣入道？答案是：以德入道，以你的表現入道。你的表現是什麼，你就入什麼道。要入天道，就要有天之道的表現；要入鬼道，就要有鬼之道的表現。道的表現就是德，有天道之德則得天道，有鬼道之德則得鬼道。人必須憑藉德來入道，你的德是什麼樣，道就是什麼道。德在於人謂之人得道，道體現於人謂之人有德。道體現於豬，豬也有德；德在於豬，豬也得道。絕不是「道體現於人謂之德」。因為，道的體現本身就是德。　　《道德經》所講的道是玄道，德是玄德。玄即是道也是德。所以，玄是道的本體，玄的體現是德。因此，整部《道德經》的精華都凝聚在這個「玄」上，玄是整個道家思想的核心，整部《道德經》的五千言也無不是在談玄說妙。不去接觸玄，等於沒有實際接觸過《道德經》。沒有實際接觸過《道德經》而講《道德經》者，等於盲人指路。　　混沌無極就是玄的表現。所謂「混沌」，就是混然一體，混合一體，混容為一體。無極就是無所向，沒有極向。混沌者一切皆是，無極者一切皆非。無極者，無極於對立矛盾；混沌者，混沌對立矛盾。有與無是對立矛盾的，「無」是一個極向，「有」是一個極向，對於「有無」來說的無極就是「無無也無有」；對於「有無」來說的混沌就是「是無也是有」。陰與陽是對立矛盾的，陽是極，陰是極，無極就是不陰不陽，不是陰也不是陽，非陰也非陽；混沌則「即是陰也是陽」。　　有無與陰陽是什麼關係呢？有無是相，陰陽是性。在相上講是「有無」，在性質上說是「陰陽」。陰陽與有無所表現的都是對立矛盾的雙方。所以，在研讀《道德經》中不能將此兩者分家而論。如果你非要認為「有無」與「陰陽」是兩種截然不同的東西，要說你能了解《道德經》，那是不可能的。　　有與無混沌，即是「有無混合為一體」，「有無混合為一體」即是「不有不無」或「非有非無」。「不有不無」與「非有非無」即是無極。無極於有無，則非無非有，不無不有。非無非有者，是無也是有；不無不有者，即無即有。所以，混沌也是無極，無極也是混沌。　　「不無不有」即是有無之間，有無之間才「不無不有」。有無之間為中，中者不偏無也不偏有。不偏有不偏無者為正，是故，兩者之間為中，不偏不倚為正。中者必正，正者必於中。《道德經》第五章有「多言數窮，不如守中」，意思就是「我講道的言語說的再多，即使多到數字都不能表示的程度，也不如讓你守於中道無極來的方便」。簡單的說就是：我講的千言萬語也不過就兩個字——守中。　　中者，不無不有，即無即有。所以，中的表現即是混沌無極。混沌即是大有，何為大有？即有「有」也有「無」，是名大有；無極即是大無，何為大無？無「無」亦無「有」，是名大無。大無者無極，大有者混沌，混沌無極為中，所以，中者為大。中所體現的「有」就是混沌；中所體現的「無」即是無極。以有表現中，為混沌相；以無表現中，為無極相。

@為何已何為 隨便舉個例子，拿放生來說，買了只待宰的烏龜放生到湖裡。好事，值得提倡，是對的。但是對於湖裡的魚來說，就是壞事，是錯的。對與錯本身就是相對的，看站在哪個角度去看了。再比如打仗，雙方各執一詞，孰對孰錯？都是對的，但又都是錯的。

　　《道德經》中講的「大」，是混沌無極之大。非混沌無極之大不為大。無不能為大，有也不能為大。在有而言大，必是混沌；在無而言大，必是無極。　　天下一切對立矛盾無非陰陽（有無）。陰陽之間是對立統一的，是什麼給予「陰陽的對立統一」？是「中 」，是混沌無極。中道是天之道，天的法則就是混沌無極。中是自然的，偏陰或偏陽都是不自然的，不自然的陰陽混沌於中，復歸於中之無極。混沌無極決定陰陽平衡，陰陽的平衡是混沌無極決定的。混沌無極是以「中」為根本的法則。　　天的法則就是天道，天道就是中道，中道即是大道；天道是混沌無極之道，混沌無極為大，為中，中者自然，所以大道自然。　　「玄」能夠盡顯天之道的中、正、大、混沌無極、自然……等等特徵。　　玄字本意：搓線、編草繩。最後筆畫那一點表示新續的草。「繩」表示混沌無極；「草」寓意著無數種形式以及無數種程度的陰陽。「編」表示整理次序的做為。繩混沌了所有的草，即是所有的草，同時又不是哪一根草而無極於每一根草。繩無極於草而能混沌草，繩混沌草從而復歸無極之繩。草代表雜亂不自然，繩代表有序不亂的自然。草代表偏亂，繩代表中正。草代表小，繩代表大。　　所以，以玄示道，可示天道之大，能示天道混沌無極，可盡顯天道中正，能體現天道自然……，故以玄示道。　　玄即含動態，又不失靜態；玄即活靈活現，又不失大體；玄即有收斂，又有開放……，所以，以玄喻道再合適不過了。　　因此，天之道也可稱為玄道，玄道也可稱為中道、正道、混沌無極之道、大道、自然之道……。　　混沌無極是玄的相體，中是玄的理體，以中而進行混沌無極為玄的用體。玄相表現為混沌無極，玄理表現於中，玄之用表現為以中而進行混沌無極。玄體的表現即是玄德。混沌無極之相大，中道之理正，以中而進行混沌無極之用自然。　　欲混沌必先無極，必以無極得混沌。欲歸無極必先混沌，不混沌必不能復歸無極。混沌無極必以中門而取，方能得混沌無極之相。立於中門才能起用混沌無極之功。　　無極即是混沌，混沌也是無極，玄是混沌也是無極。所以，以無極而取混沌，是名玄之又玄；以混沌而復歸無極亦名玄之又玄。中也是玄，「以混沌玄之，又玄無極」或「以無極玄之，又玄混沌」皆必須以「中玄」為本。　　玄之又玄其實就是玄道做功的模式。憑什麼混沌陰陽？把陰陽混合於一體的前提條件是「無極於陰陽」。只有無極才能呈現混沌之功，只有混沌才能彰顯無極之用。天之道就是因為無極於陰陽才混沌陰陽，就是因為混沌陰陽才決定陰陽復歸於無極。完整的表達應該是：以無極於陰陽而混沌陰陽，以混沌陰陽而復歸無極，是玄道做功的模式。　　無極是玄，混沌也是玄。玄之又玄就是無極之又混沌，混沌之又無極。無極於陰陽就又混沌了陰陽，混沌陰陽就又變成了無極。所以，玄之又玄即是玄道做功的模式。　　第一章有「玄之又玄，眾妙之門」。 「眾」所代表的是「無數形式無數程度的陰陽（有無）」，天地萬物形形色色的原因就是有無（陰陽）的不同組合有無數種。天道對每一種陰陽組合都在進行著玄之又玄的做功。天道是以「玄之又玄」妙對萬物，聖人是以「玄之又玄」妙對一切事。 　　三、邪 魔 歪 道　　老子被道教尊奉為祖，譽為道德天尊，原因就是老子的這部《道德經》。由此可知《道德經》在道教的分量之重。老子講的道是天之道，也稱玄道。玄道取法於中，而混沌無極，所以，也稱為中道。中者為有無之間，不偏不倚於有無，因此，中道乃正道也。　　什麼是邪道？基於正道，給予篡改發明之道為邪道；凡是依於正道而生的邪知、邪見、邪論、邪說……等等一切偏離正道之義而說的道，皆是邪道。　　什麼是魔道？以欲為本的迷惑勾引之道為魔道；凡是能讓人喪心病狂的道都為魔道；凡是引人墮落沉淪的道皆是魔道；凡是提到會有異性可以隨意享樂或短期內就可以圓發財大夢等等一切可以爆發慾望的教法皆為魔道。　　佛家有大乘經典《妙法蓮華經》，其卷二譬喻品中對於有關魔事的表現，有絕對精闢的譬喻：「鳩槃荼鬼，蹲踞土埵，或時離地，一尺二尺，往返遊行，縱逸嬉戲；捉狗兩足，撲令失聲，以腳枷頸，怖狗自樂。」　　「鳩槃荼鬼」代表「貪、嗔、痴」之道。　　「狗」代表「妄想、分別、執著」。　　「蹲踞土埵」是指「貪嗔痴之道非光明之道」。　　「或時離地，一尺二尺」是說，「行此道者，隨時隨地有所動作，但其層次不過一尺二尺」。當今邪魔之人時而不時的興風作浪，彷彿還有一些水平，其實只不過是知道一些專業術語罷了。　　「往返遊行，縱逸嬉戲」是說，「此種道為遊行輪迴之道，宗旨在於縱逸玩耍眾生」。宏傳此種道之魔人放縱於狂吹亂噴，把誑騙別人當做是一種好玩的遊戲。　　魔道坑人的招式不過於三，即「捉狗兩足，撲令失聲，以腳枷頸」，結果就是「怖狗自樂」。魔道的原理在於，以「貪、嗔、痴」為本運行「妄想、分別、執著」。　　一切魔事的第一步都是「捉狗兩足」，相繼必是「撲令失聲」，第三步無外乎「以腳枷頸」，結局一定是「怖狗自樂」。以佛說此語，占卜一切魔事，無不應驗。　　什麼是歪道？一切不正之道皆是歪道。有的歪道，能歪出正道十萬八千里，還自以為是，真是可憐至極呀！　　儒家有儒家的正法，道家有道家的正義，佛家有佛家的究竟真義。但如果被歪曲之後，正法正義也會面目全非，時間久了在此世界就會形成「假亦真時真亦假」的局面。此局面的形成，非正道之過，皆是邪魔歪人從中作梗所致。因為，如果正道大興，邪魔歪人將沒有利益可言。邪魔歪人越是成氣候就越是害怕正道興起，因為，若正道興起，勢必會驚醒他們的貪婪美夢。因此，他們拚命的到處製造著重重魔影，奔忙於滿世界的鼓吹邪風，不擇手段的預防正道的興起。　　其實，邪魔歪人之舉並不能傷及正道，它們所傷害的是沒有能力辨認正邪的眾生。　　老子在《道德經》中一共講了兩種道：一是玄道，二是可道。玄道是中道，可道是偏中之道。玄道為正道，可道為偏道。玄道於中，混沌無極；可道偏中，陰陽流轉。玄道混沌無極，故常；可道陰陽流轉，故非常。玄道於中，成就無極之德；可道偏於中，成就的是陰陽之德。然而，陰陽太極之變卻被動於混沌無極之不變。太極之萬變終不能離開無極中道之宗。所以，欲駕馭太極之變，必立於中道混沌無極。若離於玄道而立足於太極之變，縱有小利但不能長久。所以，《道德經》的原則就是：反可道而行之，守於中道無極，而無為於可道。　　偏此原則者，必偏離於《道德經》本意。老子在《道德經》第五十三章說：「大道甚夷，而人好徑」，並列舉了七項偏於正道而行邪道的現象，即「朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有餘，」老子說此七種行邪道者「是謂盜誇。非道也哉！」盜誇：就是盜取別人的讚譽。「朝甚除，田甚蕪，倉甚虛」是在盜取業內人士之誇；「服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有餘」是在盜取業外人士之誇。此七種盜誇之舉，非道也哉！ 　　四、佛 與 道　　千年以來，佛道混雜的現象日趨嚴重。這並不是一個好的現象，因為，佛法與道法在哪個角度說都不存在相同之處，在本質上也是兩種截然不同的法，切不可給予混淆。茲有：佛道雙修、佛道同源乃至佛道同一始祖等論調，皆是誑人之語。凡此類人等，於佛於道皆是一竅不通者。此類人等，但凡有言，無不妄語。此等妄語，毀道謗佛，妖言惑眾，誤導眾生，不可不詳！　　老子（李耳）被奉為道祖，天界之名「道德天尊」。老子所講的道是天之道，亦名玄道。玄道之境，名為玄境。玄境，就是立於有無之間的中點而混沌無極的境界。　　玄境，乃混沌無極之境。道家聖人以得此境，名為成道。人成道為聖，亦名「天人合一」。天人合一，不出於天，所以，道法非出世間法。　　釋迦摩尼佛所說之法，名為佛法。眾所周知，佛法為出世間法，成佛者必「跳出三界外，不在五行之中」。其實，出三界者並不一定達到成佛的地步。佛家的小乘法是阿羅漢所修之法，阿羅漢分四個果位，成就第四果的阿羅漢即已跳出三界外。　　佛說的三界有：欲界、色界、無色界。又把三界分為六道：地獄道、惡鬼道、畜生道、人道、阿修羅道、天道。　　欲界各道是按照欲的輕重而劃分的，色界與無色界的諸天是按照禪定的高低程度而劃分的。　　欲界由低到高含有：地獄、餓鬼、畜牲、人、阿修羅、欲界六層天（四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天）。　　色界在欲界之上，分為四禪共十八天：　　初禪三天：梵眾天、梵輔天、大梵天；　　二禪三天：少光天、無量光天、光音天；　　三禪三天：少凈天、無量凈天、遍凈天；　　四禪九天：福生天、福愛天、廣果天、無想天、無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天；　　無色界有四天：空無邊出天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天。　　佛法把色界與無色界的禪定稱為四禪八定，並把此四禪八定者判為外道。外道皆取法於心外，是不能出三界的各種修行之法。就定力而言，自欲界夜摩天起逐漸形成定力，到色界之前稱為「未到地定」。未到地定就是還未曾構成禪定之定。在欲界的夜摩天以下沒有定力可言。欲越重層次越低，在基本達到純情純欲之後就是地獄道。色界「四禪」加上無色界「四空處」共有八大層次的定力，簡稱四禪八定。四禪八定中以無色界的「非想非非想處定」為最高。非想非非想天是三界最高層天，非想非非想處定也達到了三界以內各種定力之頂點。超出此定者即跳出三界。在佛法修行中成就的阿羅漢果，即是超出三界者。阿羅漢的定力稱為「第九次第定」，此定在四禪八定之上，但卻被佛稱為三界以外的凡夫。因其成佛之路尚在遙遠，還要經歷五十六個菩薩階位才能真正成佛。（對此大乘佛法經典《楞嚴經》中有系統的介紹）。　　再看道家之最高境界——玄境：以無為而無不為的無極態為最高。達到了佛所說的三界之頂，但未超出三界。非想就是無為，非非想就是無不為。非想非非想者無為而無不為。非想非非想處定就是無為而無不為的無極定——玄境。　　「玄境」就是無極定，為道家聖人修行的最高境界。道家聖人修禪定以玄境為頂點。這個頂點就是「無為而無不為」的無極定。這個級別的定力在仙界乃至諸天都堪稱為最。各類神眾，與之根本沒有可比性。玄境是天界的至高極點，依此而修禪定的最高境界也必然是在諸天之巔。因此，道家所供奉的聖人都稱之為「天尊」也就理所當然了。　　佛法的目的是：令眾生「了生死、證菩提、覺悟成佛」！依眾生根器因緣的不同法分五乘：人天乘、聲聞緣覺乘、不了義菩薩乘、了義菩薩乘、佛乘。但由於有「三皈依」法故，所有乘法皆又轉向「一佛乘」。這便是被譽為經王的《法華經》中所說的：「十方佛土中，唯有一乘法……」。由於有「三皈依」法為前提修行，非佛乘的一切乘法皆由原來目的轉變為過程。所以，不受「三皈依」法而學佛者，皆不能稱之為學佛。　　佛講的生死有兩種：一是分段生死；二是變異生死。　　人天善法是為了了脫三界之內的分段生死而積聚資糧；聲聞緣覺法是為了了脫分段生死跳出三界。菩薩修行是為了了脫變異生死而究竟成佛。　　道法，立基於有無之間的中，以中為道混沌無極。佛法則是中道不立兩邊不存，是諸法空相；道法有混沌無極之相，而佛法有雲「凡所有相皆是虛妄」；道法講的「無為」是「中道無為」，佛法講的「無為」則是「心本無為」。中國人都知道禪宗六祖大師是學佛開悟之人，其有偈云：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃」，說的就是「心本無為」；道法，是取法於心外的自然之道而修於心，佛法則是由真心自性中流出的。　　佛法與道法，本質不同，因何會有佛道混雜之事？以其邪魔之人即怕佛又怕道故！　　佛法與道法，既不同祖，也不同宗，更不同源，法性本質各不相同。所以，更不能佛道雙修。豈有佛道雙修而成道或成佛者？唯有吹噓，但無實例。　　釋迦牟尼佛在《楞嚴經》中說：「末法時期邪師說法如恆河沙」。從佛滅度起算，五百年為正法時期，之後一千年為相法時期，最後一萬年為末法時期，現在佛已滅度兩千五百多年，已經進入末法時期一千多年了。如今看來果不出佛所料：歪曲佛法，邪解佛義的邪魔之人實在是不勝枚舉，常以種種歪理邪說惑亂於世間，並且納取徒眾甚多，強勢於法外。末法時期佛法的遭遇如此，道法亦復如是：《道德經》《莊子》被人用手高高的舉過頭頂，然而，嘴裡卻讓這純樸的大道面目全非。　　誹謗佛法即是障礙眾生覺悟解脫，給大慈大悲的佛菩薩度眾生製造困難。誹謗佛法之舉無疑是在生產困惑。要是以這種方式來註冊在阿鼻地獄的房地產，閻羅天子肯定會給足你面子——面積夠大，生活設備齊全，而且僕人無數。　　誹謗道法就等於踐踏自然，如果非要堅持踐踏自然，那就別再抱怨「天地不仁」！ 　　第 一 章　　【原文】道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。　　【註解】　　道可道，非常道。名可名，非常名。　　道，即是法則；名，是指名相。天地萬物皆有法則以及名相，老子把一切法則分為：可道與不可道兩種；名相也分為：可名與不可名兩種。名相體現法則，法則決定名相。可道就是可以為的法則或能夠為的法則，以可道決定的名相叫做可名。可道者，一切有為法即是；可名者，即是一切以有為法所行之事物。可道既然是非常道，可名也必然是非常名。既然，可道是非常道，那麼，不可道就一定是常道，不可道所決定之名是謂常名。　　人之道為可道，也稱有爭之道、有為之道、有我之道、私慾之道……等等；不可道就是無為的天之道，也稱玄道、中道、大道、自然之道、混沌無極之道、不爭之道、無為之道……等等。　　可道有為，有為則有動，有動必有變化，有變化者必不能常，故「道可道，非常道」。　　常道乃天之道，天之道無為而無不為，無為而無不為者混沌無極。混沌無極者立於中道不動，不動即不變，不變故能常。　　可道是偏於中道的陰陽變化，玄道是沒有變化的無極中道。中者，陰陽之間也。陰陽為變，中者不變，陰陽之萬變不離於中。陰陽的變化是以中為宗旨的。中道混沌無極，無極於陰陽而混沌陰陽，混沌陰陽必然復歸於無極。所以，有陰必有陽，有陽必有陰。永遠都是陰陽混沌復歸無極。陰陽中和是混沌，中和的結果是無極。所以，可道不自然，永遠被動於自然的中道。天下無不遵從中道者，中道才是自然的。可道不守中道，從而被動於中道，但還是要歸屬於中道。與其被動於中道，不如守於中道。　　可道是反自然的不自然之道，中玄之道是自然之道。反自然者必被自然征伐，順自然者必得到自然的親養。守中道者順於自然，行可道者雖欲不自然，但又不得不自然。順自然者吉，被動於自然者凶。所以，老子以守於中道順於自然為教化宗旨講述了這部《道德經》。　　老子講的道就是中道，也稱玄道，此玄道是天之道，是自然之道。　　無名天地之始，有名萬物之母。　　「有無」與「陰陽」 ：「有無」更能突出名相，「陰陽」更能突出性質。　　天地是指宏觀事物，萬物代表微觀事物。所以，「無名天地之始，有名萬物之母」可以表述為：天地萬物之始叫做無，天地萬物之母叫做有。即使這麼大的天地也要以「無」為始，即使再小再多的萬物也都要以「有」為母。這就說明，天地萬物皆是以有無為始源的，有無是天地萬物的根本。所以，天地萬物皆不離有無，皆是有無法則的集合體。欲通曉天地萬物之道，必從有無入手才行。　　故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。　　常無，是指常常處於「無」狀態的事物，例如：空谷，空杯；常有，是指常常處於「有」狀態的事物，例如：杯子的本體，山。妙，即奧妙。徼，就是終極、歸終、邊界。　　要以常無的事物來觀察「無」的奧妙，要以常有的事物來觀察「有」的終極。例如：杯子為有，杯中之空為無。杯中之無的奧妙就是能夠容納，但是其容納量由杯子來決定。杯子的大小就是杯中之「空無」的終極界限。杯子的大小決定該「空無」的容納量。有與無雖然是相對相反而且相互矛盾的，但是，它們之間也是相輔相成的。無決定有的功用，有決定無的能力。無越是大，有的功用就越大；有越是大，無的能力就越強。　　「無」大到極限是怎樣的情況呢？「無」大到極限就是無極。「無」本來就與「有」相對，叫做無「有」，但是，還有一個「無」在，還有「無」在就不能說明「無」大到了極限。大到極限的「無」就應該連與「有」相對的「無」都沒有。「無有也無無」才是最大的無，這個最大的「無」叫做無極。無的奧妙在於能夠容納，有多大的「無」就有多大的容納量。「無」到最大當然就是無所不容。所以，無極者必容納一切，將一切混沌其中。　　「有」大到極限是怎樣的情況呢？「有」大到極限就是混沌。「有」本來就與「無」相對，只有「有」但沒有「無」，無論什麼程度的「有」，只要還沒有「無」，就不能說明此「有」大到了極限。只有「有無也有有」才是最大極限的「有」。有「有」就有界限（徼），但是，「有」大到了連「無」都有的程度，其界限也就消失了。大到極限的「有」就是「有無也有有」，「有無也有有」就是混沌。混沌者，混沌有無，有無混沌等於最大的無。所以，混沌等於無極。　　無決定有的功用，有決定無的能力。無極決定混沌的功用，混沌決定無極的能力。混沌的功用就是復歸無極，無極的能力就是混沌所有。　　「故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼」，就是要以常無的事物來觀察「無」的奧妙。「無」的奧妙就是大到純粹，從而可以無極於一切而混沌一切；要以常有的事物來觀察「有」的終極。「有」的終極就是大到無界限，從而可以混沌一切而無極於一切。所以，「常無，欲以觀其妙」得出的結論就是無極，「常有，欲以觀其徼」發現的就是混沌。無極是無的極限，叫做大無；混沌是有的極限叫做大有。大無等於大有，無極等於混沌；大無即是大有，無極即是混沌。　　此兩者，同出而異名，同謂之玄。　　「此兩者」是指「常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼」而發現的大有與大無，即混沌無極。　　「同出」是指混沌與無極是同時出現的。無極出現之時也是混沌出現之時，混沌出現之時也是無極出現之時。得出了混沌便也得到了無極，得出了無極同時也得到了混沌。「此兩者」在任何情況下都是「同出」的。因為，「無」大到了極限就是大有，「有」大到了極限就是大無。只要你得到了無極就說明也同時得到了混沌，只要你得到了混沌就說明同時也得到了無極。　　「而異名」是指：但是，混沌與無極兩者的名相是不一樣的。一個是混沌相，一個是無極相。混沌表現的是中和包容，無極表現是清靜無為。　　「同謂之玄」是說，混沌與無極都是玄。因為，無極也是混沌，混沌也是無極，無極與混沌所表現的都是玄。玄，即是混沌也是無極。但是，單單的用混沌或無極皆不能全面的表示玄的所有內容，只有混沌無極和起來才能體現的更加全面。玄的另外一種叫法就是「中正」，中代表玄，正也代表玄，中也是正，正也是中。雖然中也是正，但用中表示玄的時候不能直接顯現正。無極是玄，混沌也是玄，但是，用無極表示玄的時候也不能直接的顯現混沌。玄所包含的內容無限，玄什麼都不是，但又什麼都是。玄是混沌無極，玄也是中正，玄也是大，玄也是自然……。　　玄之又玄，眾妙之門。　　無極是玄，混沌也是玄，所以，玄之又玄就是，「無極之又混沌，混沌之又無極」。什麼是「無極之又混沌」？無極之又混沌，就是以無極而混沌，不無極不能混沌。比如：要想混沌陰陽，就必須無極陰陽才能混沌陰陽。什麼是「混沌之又無極」？混沌之又無極，就是以混沌才能復歸無極，不混沌不能復歸無極。要想令陰陽復歸無極，就必須混沌陰陽才能保證陰陽復歸無極。　　玄之又玄是天道的做功模式。天之道本身就無極於萬物的陰陽，所以，每時每刻都混沌著萬物的陰陽。混沌萬物陰陽的結果就是保證所有萬物的陰陽平衡，陰陽平衡就是陰陽中和，陰陽中和必須復歸無極。所以，不管萬物怎麼做為，陰陽都是平衡的，在任何時候都是陰陽相加等於無極，這就是混沌復歸無極。但前提條件是「無極而混沌」。沒有無極決不能給予混沌，沒有混沌決不能保證無極。所以說，玄之又玄，眾妙之門。　　學道就是學著運用「玄之又玄」。不運用玄之又玄不能聞道，不運用玄之又玄不能悟道，不運用玄之又玄不能修道，不運用玄之又玄不能行道。不明白玄之又玄之理，想看懂《道德經》，門都沒有！不以玄之又玄去做的任何事，若言是在用道，純屬自欺欺人。

快樂6N： 2015-01-20 23:07:33.087 評論

吾本愚鈍，研究道德經二十餘載，包括曾教授、老子學院教材等國學大師示意若干版本，都以名、聞、利為主，唯獨徐先生唯此示意石破天驚、一語中的、道破天機，思老子轉世，再解聖意。望自認為國學大師的同修，低頭問道。盼徐德芳大師速登餘下章節示意。

　　第二章　　【原文】天下皆知美之為美,斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨。恆也。是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。　　【註解】　　天下皆知美之為美,斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。　　斯，是這個，這裡的意思。已，在這裡是表示過去，已經。以前天下人並沒有發現這個美是美，現在才發現這個美的美好。當天下人都發現現在的這個美為美的時候，這個惡也已經存在了。都知道現在的這個善為善的時候，這個不善也已經有了。　　「天下皆知美之為美,斯惡已」中的「斯惡已」，為什麼用「惡」而不用與「美」相對的「丑」？用「惡」說明的是，玄道對有為之美的作用是惡性的作用。有為之美是依於可道而生的可名，天道混沌無極，無極於美丑，但又混沌美醜。既然有美的產生，必會補之以「丑」給予混沌中和，以保證美醜混沌復歸無極。這種補給方式是帶有惡性的，是自然之道給予不自然者的矯正性徵伐。所以，用「惡」而沒有用「丑」，卻以「惡」來代表「丑」。　　「皆知善之為善，斯不善已」中的「斯不善已」，用「不善」而沒有用與善相對的「惡」，是在說明自然玄道對於有為的可道的作用是否定性的。不給予否定就不會存在相反的對立，沒有相反的對立面，不能混沌中和復歸無極。換句話說就是：天下一切必須是自然的，沒有能脫離自然者。因為，天道永遠都是對萬物進行著「玄之又玄」的做功。　　有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨。恆也。　　有與無之間的相互滋生，難與易之間的相互成就，長與短之間的相互顯形，高與下之間的相互傾注，音與聲之間的相互和合，前與後之間的相隨不離，都是天之道玄之又玄給予這個世界混沌復歸無極的作用。天道的這種做用是永恆不變的。有「有」必有「無」來與之混沌，有「難」必有「易」來與之混沌，有「長」必有「短」來與之混沌，有「高」必有「下」來與之混沌，有「音」必有「聲」來與之混沌，有「前」必有「後」來與之混沌，其混沌的原則就是不偏離無極。因為，無極是天道的心點，這個心點決定著天下一切的自然。這種決定性是永恆不變的。　　是以聖人處無為之事，行不言之教；　　天道無極，故能成就混沌復歸無極之事。天道所處的是無極之事，所以，聖人效仿天道也處無極之事，無極者無為而無不為，無為而無不為乃真無為也，所以，無為之事即是無極之事。無極之事就是玄之又玄，玄之又玄就是以無極而混沌，以混沌復歸無極。天道之事就是維護自然確保自然，聖人之事也是把握自然保持自然。聖人處事，能令其保持自然。以聖人所處之事舉例就是「行不言之教」。　　聖人「行不言之教」就是對「聖人處無為之事」的舉例。「不言」不是「不說話」，也不是「沒有語言」。「不言」是「無為之言」，是指不妄言，不胡說八道，沒有依照自我之為的講話。不有為之言才能夠真真切切，無為之言才能一切從實際出發，無極之言才能混沌無極不偏不倚，不偏不倚者正，所以，不言即是不偏言，不偏言即是正言，不言之教即是正言之教。　　所以，如「身教勝於言教」以及「不能說只能做」等等之說，儘是謬論。難道「身教」不是「言教」嗎？難道「說」不是「做」嗎？難道五千言《道德經》不是老子說的語言嗎？　　萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。　　上一句講的是聖人之為，這句則是講自然界的萬物之為。萬物無為是以為之，故能自然。「弗始、弗有、弗恃、不居」是指無為。「弗」是「不」的意思，「弗始」即是「不開始」。「弗有」即是「不擁有」，「弗恃」即是「不依仗」，「不居」即是「不有居處」。「作而弗始」者，遵守混沌無極而作，並且從來不開始自我之為；「生而弗有」者，以混沌無極為原則而生，並且從不去擁有；「為而弗恃」者，以混沌無極為原則而為，並且不有任何依仗；「功成而不居」者，以混沌無極為原則而功成，並且從不有所居處。有所居處則必有依仗，有依仗則必擁有，有所擁有則必已開始自我之為；開始自我之為則必行可道，行可道則必不自然，不自然則必偏離現實，偏離現實則必被動於現實，被動於現實則必然無奈，無奈則求始，求始則有，有則恃，恃則居，居則被動於混沌無極之道，被動於混沌無極之道是名為「去道」矣。　　聖人處無為之事，行不言之教；萬物也遵守混沌無極而作、生、為、功成，並且不始、不有、不恃、不居，這樣才不離道而去。　　夫唯弗居，是以不去。　　只有不居於所有之處才能無極於所有，無極於所有才能不偏離中正自然。無極於所有者為中，無極之道即是中道，中道者正，所以，無極之道也是正道。保持中正方能永處無極，若不立於中正無極，則必偏離自然之道。偏離自然之道，則必會被動於自然之道玄之又玄的做功。天之道對於去道者玄之又玄的做功是惡性的，是否定性的。

　　第 三 章　　【原文】不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。　　【註解】　　不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。　　心之所亂，欲之所使。天下盜搶紛爭，欲為罪魁禍首。所以，不除欲不能清靜，不控欲不能避免種種紛爭。修道之人無不是先控欲再離欲，對於治理百姓來說只能控其所欲而不能使其離欲。因為，離欲是自己之事，自己不想離欲，沒有人能讓你離欲。修行人是對自己，治理百姓是對他人，所以，治理百姓只能以除其可以產生慾望的條件來控制其欲。離欲的聖人，即使遇見可欲的條件也不會起欲，然而，以去除可欲條件而不起欲的百姓，若有引欲的條件，仍然會起欲而心亂。　　賢，是指才華、才能以及地位。難得之貨，是指難得稀有的東西。這都是令人起欲的條件，只要去除該起欲的條件，因欲而有的種種亂事就會自然消除。所以，只要不把才華、才能以及地位等人們所崇尚的東西變得高尚，就可以使人們不去爭奪。只要不把稀有難得的東西變的珍貴，就會使人們不去做盜搶之事。要使人們見不到可產生慾念的條件，才能使民心不亂。民心不亂才會天下太平。　　是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。　　因此，聖人治理百姓的辦法是：虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。虛其心，就是令心無為；實其腹，就是以無為給予充實；弱其志，就是減弱縱慾之志；強其骨，就是強壯樸質無為之骨。　　常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。　　什麼是無知無欲？無知，就是不知道什麼才是可貴的，不知道什麼才是值得爭取的。無知則無欲，無知於可欲之媒，則無欲可發。　　要常常使人們不知道什麼是可以爭取的，人們就會因沒有可欲之緣而無欲可動。無欲可動，心則不亂。心不亂，種種怪事爭端就不會產生。這樣保持無知無欲久了，就會形成一種固有的模式，即使有智之人面對全民無知無欲的情況也不敢有所妄為，而冒天下之大不韙。在這種情況下去治理所謂的智者也必然是易如反掌。　　控制智者就等於控制民之所欲的條件。因為，所謂的智者通常擅於以欲牽動人心，惑亂世界，以便從中謀取私利。所以，必須控制住智者，令其不敢有所為，才可保證常使民無知無欲。　　為無為，則無不治。　　為無為，就是去做為無為，成就無為。無為可治百病，因為，一切病的來源皆因有為之爭。有為之爭來源於欲，所以，除欲則是為無為。為無為的目的是達到無極之真無為。真無為則真無病。真無為的無極是中正的，偏離中正即是可道之有為，可道之有為必導致陰陽失衡，陰陽失衡即是病。只有無極中正才是自然健康的。所以，為無為，則無不治。　　無論是治國之病，還是治民之病，乃至治人身之病，皆以中正無極為總原則。不以中正無極為原則而治病，必然會是一病未除一病又起，病病相連無有斷絕。只有以中正無極為原則治病，才能眾病皆消。因為，中正無病，偏中即是病。所以，為無為，則無不治。　　道可道，非常道；名可名，非常名。非常道是病，非常名是病。可道成就可名，所以，為無為就是要棄可道與可名，而歸於中正無極的大道。

這是徐德芳先生寫的《道德玄義》，我只是代為發表。

　　《道德經》中國歷史上首部完整的哲學著作，後經歷代大師翻譯、注釋供後人學習，對中華民族性格的鑄成起著不可估量的作用，世人研究兩千多年，然而至今仍未完全將之研究透徹。　　以前的大師是為了造化世人還是一種「假好人」的心態，不可得知。

如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。徐德芳先生是學佛之人，至少不會發表混淆視聽的言論。

　　老子最想告訴我們的是一部功法，只有人可以悟道修鍊的功法。與佛家大乘同宗。第一章是修成後的結果，而玄牝之門是築基的開始。我不得不佩服老子的智慧，把修身，治國，成道合在一本書里　

《道德經》講的是出世間法，和佛法講的是同一件事。

這個不是我寫的，我只是代徐德芳先生將其《道德玄義》發表而已。徐德芳先生的《道德玄義》對「道」有明確的論述。您說沒有悟道的人講不了《道德經》，估計您是高人。請問，徐德芳先生講的「道」是正確的，還是不正確的？如果您認為是不正確的，請您拿出更好的見解來。

《道德經》說的道就是佛教說的自性，真如，也是易說的無極。

　　恩，我同意望月講的，樓主貼的這個道德經註解估計不怎麼樣，看著大段的文字，我也沒什麼心情看下去，不過就是隨緣看了看，發現有意見不一的地方，現摘錄如下：　　「再看道家之最高境界——玄境：以無為而無不為的無極態為最高。達到了佛所說的三界之頂，但未超出三界。非想就是無為，非非想就是無不為。非想非非想者無為而無不為。非想非非想處定就是無為而無不為的無極定——玄境。」　　然後也隨便掃了掃，就發現，其實老子治國理念，與現代西方國家的治國理念竟然不謀而合，我引用羅素的一句話作為說明，「參差多態乃幸福的本源」。　　所以說，一切法無非就是佛法啊，纏中說禪說過，不廢一法亦不立一法，一切都可以拿來用，一切都不過是在彰顯著輪迴的意味，佛法與生活不違背。 　　第四章　　【原文】道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；挫其銳，解其紛；和其光，同其塵；湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。　　【注釋】　　道沖，而用之或不盈。　　盈，即充滿，多餘。道以中正為用，其作用不會有任何多餘也永遠不會有所窮盡。　　「道沖，而用之」是說，「道是取中正而用的」。正用為沖，中道之用才盡顯沖義。道以中正為用才會不盈，若不以中正為用則必會有盈，例如：《易經》中的乾卦是絕對的偏陽之動，乾卦「天行健，君子以自強不息」，既然「自強不息」那又為何會有「六爻之亢龍有悔」？「自強不息」也只不過是一個「不切合實際的美好願望而已」。自強者，焉有不息的道理！　　為什麼自強一定會息？以其天地萬物之宗為混沌無極之中道也。　　淵兮，似萬物之宗；　　淵字本義：打漩渦的水，比喻眾所聚集的地方。「淵兮」在此處是在形容混沌無極的相貌。眾所聚集者混沌，混沌之地在於無極。所以，淵兮即是混沌無極啊！也可以叫做「玄啊」！宗，就是宗旨。　　混沌無極啊！似萬物的宗旨；玄啊！似萬物的宗旨。這裡為什麼用「似」而不用「是」？「似」就是相類、像、好像，表示不確定。在此給予「不確定」的目的是為了引出論證，最後再給予確定。是要闡明「為什麼混沌無極之道是萬物之宗？」　　挫其銳，解其紛；和其光，同其塵；　　混沌無極之道，為什麼是萬物之宗呢？因為，它能夠「挫其銳，解其紛；和其光，同其塵」。　　萬物皆於陰陽，陰陽為偏，偏者為銳。玄道混沌陰陽復歸無極，是名為「挫其銳」；陰陽相對相反互相矛盾，種種紛爭皆是陰陽之爭，玄道混沌陰陽復歸無極，亦名「解其紛」；玄道混沌陰陽之光芒中和復歸無極，是名「和其光」；玄道混沌陰陽之塵復歸無極，從而陰陽之塵歸同於無極，是名「同其塵」。　　偏者為銳，眾銳成紛；眾銳之芒是名為光，眾光飄忽不定數目眾多是名為塵。以「中」挫偏之銳，以「中」化解眾銳之紛；以「中」調和眾銳之光芒，以「中」同化眾光飄忽不定之塵。所以，中玄之道混沌無極是萬物之宗，道沖而用之「挫其銳，解其紛；和其光，同其塵」。　　銳，形容陰陽偏激；紛，形容陰陽對立矛盾；光，形容陰陽相異各有能量；塵，形容陰陽飄忽不定數目眾多。玄道混沌無極，予銳以挫，予紛以解，予光以和，予塵以同。如此等等，皆以混沌無極之玄道為根本宗旨。所以，玄道是萬物之宗。　　湛兮，似或存。　　湛字本義：清澈透明。湛兮，就是太清楚了！太明確了！太透徹了！　　「似或存」中的「或」表示選擇關係，「似或存」就是：是「似」還是「存」。似，代表「似萬物之宗」；存，是指萬物之宗的大道是真實存在的。「湛兮，似或存」是說：「道是似萬物之宗」還是「道似萬物之宗是真實存在的」已經很透徹了；道是「似萬物之宗」還是「是萬物之宗」已經很清楚了，道不是「似萬物之宗」而是「是萬物之宗」。　　「湛兮，似或存」就是對「似萬物之宗」的不確定，給與確定。　　吾不知誰之子，象帝之先。　　老子探究宇宙真理已經達到極致，並確定再也沒有比混沌無極之玄道更加終極的道了，所以說：「吾不知誰之子」。這也說明混沌無極之玄境是老子所悟道的最高境界。吾不知玄道是誰之子，我只知道它在象帝之先。所謂「象帝」者，萬象之帝也。萬象之帝就是萬物之象中最大者，萬物萬象中最大者為天地，所以，象帝是指天地。萬物萬象為微觀之象，天地之象乃宏觀之象。如同第一章的「無名天地之始，有為萬物之母」中的天地。混沌無極是在天地未有之前就存在的，因此說玄道在象帝之先。　　老子講的混沌無極之玄道，是心外所取之法的最終極之道。對於心外所求之法來說，老子無疑是眾聖之中最高境界者。但對於心內之法來說，老子講的玄道不是最高。心內之法的終極者就是佛祖——釋迦摩尼。釋迦摩尼佛所說之法稱為佛法。佛法中把一切非佛所說之法判為外道。因為，只有釋迦摩尼佛所說的法才能徹心法底源。縱有唯心主義哲學，尚且贊欲不止，又怎麼可能窮心之底達於究竟。佛把三界中的「無色界」稱為外道天。無色界是三界最高一界。此界眾生皆是因心外之法成就。無色界的最高層天是非想非非想處天，此天眾生的境界就是老子的無極玄境——無為而無不為。非想非非想即是無為而無不為，無極定就是非想非非想處定。此境界為三界之中的最高境界，此境界的眾生所觀能力可達八萬大劫。一個大劫是指三千大千世界經歷一個成住壞空的時間單位。說白了就是，三千大千世界從生到滅再到生前的一個時間周期。　　也就是說，老子的境界能觀八萬大劫。八萬大劫就是三千大千世界八萬次的生滅。天地的生滅並不涉及三界中的無色界以及色界中的四禪九天。所以老子說，混沌無極在象帝之先，也就不足為奇了。　　除佛法外，在三界以內沒有哪一家於天界有關的教法可與中國的道教相比。當然，不是說其它教派的教法不好，但分與誰相比。道法通天，在三界以內沒有哪一天的境界不能涉入。老子講的「下德」如果有人修成，即可以超越欲界六天而入於禪界。其它神學之類教法，實在少有能超越欲界六天者。記住：凡是講到天界的情況一定是要比人界的欲輕。如果有人所講的天界比人界之欲還要重，那一定是邪道。如果有人講，真有世界是這個樣子，那也一定是鬼道。如果重欲縱慾的話，即使做鬼也只是下等鬼。即使是最下層天的天人之欲也要比人界之欲淡泊的多，所以，絕不可能存在縱慾能生天之說。連禪定都不涉及的道，絕不可能超出欲界。只要是縱慾，不管修多大福報都不可能升天。比人慾重而且修了一定福報者，都在畜生界和鬼界。　　人界之欲再強，也不可能連續性交百次以上。所以，千萬要擦亮眼睛謹防受騙。沒有信仰的人可怕，信仰錯了的人更可怕。學正道學錯了的，雖不可怕，但很可憐。 　　《老子》開篇就說：道可道，非常道。樓主和《道德玄義》的作者創造出「玄道」的說法。道乎？名乎？常道乎？常名乎？玄道乎？玄名乎？ 　　第五章　　【原文】天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而俞出。多言數窮，不如守中。　　【註解】　　天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。　　芻狗，是古代祭祀時用草紮成的狗，在祭祀之前是很受人們重視的祭品，但人用過後即被丟棄。天地與聖人都代表玄道，用天地代表玄道是為了講「玄道對萬物」，用聖人代表玄道是為了「講玄道對人」。所以，「天地不仁」與「聖人不仁」皆可以表述為「玄道不仁」。不仁即是無情，所以，玄道無情。玄道即是老子說的天之道，所以，玄道無情也是天道無情。　　玄道無情，對待萬物及人類就像古時候的人對待用於祭祀的芻狗一樣，在祭祀之前是很受人們重視的祭品，但人用過後即被丟棄。芻狗在沒發揮作用之前受人尊敬，但發揮作用之後即被丟棄。可道非常道；可名非常名。　　芻狗也代表一切因可道而有的可名。「名可名，非常名」，可名之名，既有所生必有所覆。不順自然之道者必被自然象人們對待芻狗一樣對待。　　芻狗的「芻」代表低賤，「狗」代表愚痴執著。「芻狗」代表低賤的愚痴執著。寓意，行可道是愚痴的，依可道的可名是低賤的。從而，反襯自然玄道的尊貴與智慧。所以，應當棄愚痴的可道不用，而選擇尊貴智慧的自然大道。　　天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而俞出。　　為了能夠形象的闡述「玄道」與「可道」的具體情況，把天地之間比喻成橐龠，橐龠就是「風箱」。未拉動風箱鼓風時「虛而不屈」，拉動風箱鼓風時「動而俞出」。「虛」是指風箱停止不動的時候。「屈」在此是枯竭的意思。不拉動風箱的時候，風箱裡面的空氣也不會枯竭。越是拉動風箱，吹出的風就越多。但是在推拉風箱鼓風的時候，風箱內的空氣也不會增加。拉動風箱鼓風時，越是動，出的風就越多，同時進的氣也越多。總之，風箱內的空氣量是一定的。　　風箱在虛而不動的時候代表無為之中道，拉動風箱鼓風代表有為之可道，出風代表陽動，吸氣代表陰動。不管可道的偏陰之動還是偏陽之動，中玄之道一定給予玄之又玄的做功——混沌復歸無極。風箱不管怎樣推拉，其內部的空氣量是一定不變的，與停止推拉時的空氣量始終保持等量。但是，推拉風箱時，其內部氣量的保持不變是被動於中道的，虛而不動時風箱內的空氣量保持不變是順從於中道的。　　推拉風箱，有風出必有風入，有風入必有風出，只要是有推拉之動就不可能風平浪靜。人世間的種種風風雨雨皆不出於此理。只要是偏離於中玄無極之道而有為於可道，中玄之道必以混沌無極進行玄之又玄，從而給予你風風雨雨乃至驚濤駭浪。　　多言數窮，不如守中。　　道理已經講的很清楚了，即使講的道理再多，哪怕是多到數字都不能表示的程度，也不如給以簡單明確的結論，其結論就是「守於中道」。　　陰陽（有無）之間為中。中者，不是陰也不是陽，從而無極於陰陽；中者，即是陰也是陽，從而混沌陰陽。陰陽永遠不可能脫離「中道」對它們的決定性。因為，陰陽本來出生於中，所以，不得不遵守中道的無極宗旨。行可道即是偏中而動為於陰陽，因此，一定是被動於中道的。如果，無為於可道，自然就歸守於中。歸守於中，則順於中，順於中則必然能夠決定陰陽。所以，為於偏陰偏陽之可道，不如守中。　　中道無極，故混沌有無（陰陽）復歸無極。《易經》中贊陽之德為「天性健，君子以自強不息」，贊陰之德為「地勢坤，君子以厚德載物」。陽之德自強不息，但最終有「亢龍有悔」之咎；陰之德厚德載物，但最終有「戰龍於野，其道窮也」之險。乾道因何有咎？坤道因何有險？以其中道玄之又玄也。故不如守中。　　玄道於中，混沌無極。道家聖人以守中為究竟之道。但是，若守中之定（無極定）一旦有所消減，還是要落於陰陽流轉之中。所以，修此守中之道，不能徹底跳出輪迴。守中之道只能暫時控制輪迴。也就是說，只要你能夠守於無極中道就可以控制輪迴。問題是：誰能永恆的定於無極之中？　　答案是：「沒有」！　　釋迦摩尼佛在《楞嚴經》上說：「識性不動，以滅窮研，於無盡中發宣盡性，如存不存，若盡非盡。如是一類名為非想非非想處。此天之天壽八萬大劫。」也就是說：「定於無為而無不為的無極之境，最長能夠堅持八萬大劫」。八萬大劫雖久，但仍有結束之時。所以，守於中道不是徹底恆常之法。能否永恆，最終決定於心。　　佛法「中道不立，兩邊不存」。兩邊是指空與有，中是指空有之間。心不住有，也不著空，亦不立中。《心經》有「心無掛礙」。心無掛礙於生，無掛礙於滅，亦無掛礙於不生不滅。生滅是心，不生不滅也是心。心無掛礙，何來生滅與不生不滅。　　佛與道不能混淆！ 　　 　　第六章　　【原文】穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不堇。　　【註解】　　穀神不死，是謂玄牝。　　穀神就是深空之神，深空之神是指無極，所以，穀神形容的是無極。無極不死，因為，無極之道非可道之道，無極之名非可名之名。可道之道非常道，可名之名非常名。陰陽者死，非陰非陽的無極不死。不死而恆常的無極，叫做玄牝。牝代表母性，所以，玄牝就是玄的母性。玄的母性在於無極，玄道始終以無極關懷者天地萬物。　　玄牝之門，是謂天地根。　　玄牝之門，即是無極之門。無極之門是謂天地之根，天地的根源就是無極。既然天地之根是無極，那麼天地之道必以無極為綱。所以，天地混沌復歸無極。天地如此，萬物亦不出於此。　　綿綿若存，用之不堇。　　無極是天地之根，若有若無，若存若不存，以如牝的母性綿綿不絕於天地萬物，護佑著天地萬物的自然平衡。無極母性（玄牝），用之不竭。

　　第七章　　【原文】天長，地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。　　【註解】　　天長，地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。　　天地是兩個很長久的東西，它們能夠長久的原因就是「不自生」，因此，能夠長生。不自生者無為，自生者有為。無為者於常道無為，有為者於可道有為。可道非常道，所以，為於可道不能長生。因此，要捨去自生的可道之為而為於無極之常道。　　這裡的「長」與非常道的「常」是有區別的。「長」不代表永恆，是有程度的。而「常」則是「恆常」，沒有程度上的限制。「長」是相對於「短」來說的，「常」是相對於「非常」而講的。天地長久，但不是永恆。第一章有「道可道，非常道；名可名，非常名」。可道是可以丟棄的，然而玄道是不能脫離的。實際上，可道的真實名相就是陰陽太極，玄道的名相是混沌無極。行常道可以長久，但不是永恆。長生也不是永生。因為，一切事物產生的根本原因是有為於可道的，包括天地混沌初開也不例外。所以，天地只是長久而不是永恆。天地只不過是眾生公為的派生物罷了。　　老子說的天之道是天極之道，並不是通常意義所指的天。人行玄道可以長生不老，但不是永恆。因為，人出生的根本是可道的有為。不於可道有為就不可能產生人。只能說，後來又歸順於無極玄道才有長生不老之說。天地能夠長久的原因只不過就是「不自生」而已。雖不自生但原本有所生，所以，天地僅僅是長久而不是恆常。人如果出生之後無為於可道而不自生也能長生。老子所提到的很多例子，是在以物演繹道。不是說老子所借用演道的事物就是絕對的永恆，神仙也有仙壽，天上的人物也有其天壽。只不過就是他們通過修行可以長生罷了。　　是以聖人後其身而身先；外其身而身存。　　由於「天地是因為不自生而能長久」的原因，所以，聖人要效法天地的不自生，從而「後其身而身先；外其身而身存」。「後其身而身先」就是把「自生」拋於身後而放下，「不自生」的境界就自然擺在了面前。古人通常把正在做的事情說為「身前之事」或「身先之事」，把不去做的事說為「身後之事」或「身外之事」。在此處，需要放在身後不去做的事就是「自生」，擺在身前的就是「不自生」。「外其身而身存」就是置身於「自生」以外，自然就具備了「不自生」。　　「自生」就是自我之為，「不自生」就是「無自我之為」。這就是道家講的「無我」。無我是指無我之私，因為，只要立足於自我必有「私」在，有私在就一定還存在立足自我之為。無我之後的我是一個沒有偏向的我。沒有偏向的我為我無極。所以，道家講的無我，是一個無極的我。有我就有極，有極就有偏，有偏就是可道，行可道者自生，無我不自生。　　非以其無私邪？故能成其私。　　這不正是以其無自私嗎？所以，能夠成就其私。沒有了自私的「自生」自然就成就了無私的「不自生」。若是要去追求無私的「不自生」反而成就的卻不是無私的「不自生」。因為，去追求的不自私不是真正的不自私，同樣還是自私的。 　　我現在的疑問是：　　1、真的有法藏比丘這個有情存在過嗎，法藏比丘因地修行的時候，真的發過這四十八個大願嗎？我怎麼覺得佛經讓我很困惑，我認為佛經都像上師的言辭一樣，都是巧善安立的，只要合乎眾生的因緣就可以，具體故事如何編排並不重要？　　2、但是，為何《入菩薩行論》的作者寂天菩薩，還要發願「乃至有虛空，以及眾生住，願吾住世間，盡除諸有苦」。多麼低調，樸實無華的一個願力，發願的寂天菩薩完全無我，這樣的一個大菩薩，把自己降至多么卑微的一個位置當中，如此宏大的願力，與如此甘於卑微的心，沒有一絲哪怕微細如沙塵的驕慢！我當時第一次看到這個大願是在上師的微信朋友圈，這個低調質樸完全無我（其實這些詞還真的形容不出來我當時內心確切的感受，我也不知道用什麼詞）的願力當時就把我給震懾住了，這幾句平實的語言質樸的話，觸動到了我內心深處，眼淚止不住嘩嘩往外涌。　　3、當眾生有因緣的時候，就顯現出佛菩薩說法度眾生的模樣，當眾生因緣散去，在眾生的境界當中就顯現佛菩薩涅槃的樣子，請問眾生有因緣的時候，這個顯現的佛菩薩，是指具體的某一尊佛菩薩，還是僅僅是法性回應眾生內心的一種顯現，也就是三世諸佛同源的一個顯現，並不是指具體的某一尊？　　4、法華尼的公案，傳說，真實的法華尼早已成道解脫，在眾生面前顯現的這個法華妓，實際上是眾生心念共同加持出來的，那麼究竟還有沒有一個真實的法華尼，而且她也知道自己化身法華妓回來與眾生繼續結緣，還是僅僅是法性在隨每個眾生心起舞而已？　　5、我想搞清楚的是佛菩薩的願力，以及佛菩薩倒轉慈航大機大用是怎麼一回事，請教各位善知識，我要搞懂我的問題，應該去看什麼經，或者什麼論？我只是想搞懂大概的機理，因此估計大部頭的論著，還沒有心情看？ 　　第八章　　【原文】上善若水。水善利萬物而不爭。處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。　　【註解】　　上善若水。水善利萬物而不爭。　　上善，即是最善或極品之善。最極品的善就好像水一樣。水善於滋養萬物利益萬物而且從不有爭。玄道混沌著萬物復歸無極也是從不有爭。也就是因為不爭才無極於一切爭，無極於一切爭才能混沌一切爭復歸無極。水也是因為不爭才能善利萬物。所以，此善即是不爭之善。　　不爭才無極，爭即由無極而生太極。太極者，陰陽相爭之體也。無極混沌著太極的陰陽之爭復歸無極，這就是不爭之上善。不爭而善利，是以不爭而利。　　處眾人之所惡，故幾於道。　　「眾人之所惡」就是眾人不爭之處。「眾人」寓意的是「一切爭」。所以，「眾人之所惡」所指的是「萬爭不及之處」。「萬爭不及之處」非一切爭，非一切爭則無極於一切爭。「幾於道」就是接近於道。處「非一切爭的無極之地」，就是去接近於道。　　居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。　　此七項，皆是「處眾人之所惡」的舉例。此處的「善」是指「不爭」之善。不爭才能善，爭則不善。居不爭地，爭地難居；心不爭淵，爭淵不淵；與不爭仁，爭仁不仁；言不爭信，爭信無信；政不爭治，爭治難治；事不爭能，爭能難能；動不爭時，爭時非時。但凡有爭，爭者不善。　　夫唯不爭，故無尤。　　尤，即過失，怨恨。只要是不爭，就沒有過失。只要不爭，就不會產生怨恨。只要不爭，就不會偏於中正。只要不爭，就不會有陰陽矛盾。只要不爭，就可以自然。只要不爭，就可以安居。只要不爭，心就可以包容。只要不爭，就有仁在。只要不爭，就可以有信。只要不爭，就沒有難事。只要不爭，就不會浪費時間。只要不爭，就可接近於道。　　「不爭」是給予「無為」以另一角度的詮釋。不爭更能反襯可道的性質。不爭是接近於道的前提。 　　第九章　　【原文】持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功成身退，天之道也。　　【註解】　　持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保。　　做一切事情，若是堅持盈滿過度，倒不如趁早停止。凡是聚集冒尖的東西，都不可能長久保持。因為，物極必反，陰極生陽，陽極生陰。這是可道必有的流轉法則，可道不可能脫離無極玄道。凡是堅持盈滿而不停止的，接下來的都是下坡路；凡是聚集過分顯出尖銳之相的，都是發生質變的開始。　　金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。　　如果滿屋子都堆滿金玉等珍貴的財物，其結果一定是不能把守。金玉滿堂形容的是財寶多到已經超過持寶者的把守能力的程度。即使沒人盜搶，自己也會變成富貴而驕。富貴而驕就會自然的遺留下禍根。「富貴而驕，自遺其咎」其實就是對「揣而銳之，不可長保」的舉例。「金玉滿堂，莫之能守」則是對「持而盈之，不如其已」的舉例說明。　　功成身退，天之道也。　　「功成」其時就是「盈滿」。身，是指事物的本身。凡事功成其身必退。這就是天之道混沌無極的道理。達到功成的事物本身必然會向相反的方向發展。其身不退不足以混沌復歸無極。例如：人到成年必然會走向衰老。一切事物都會有其興衰成敗的過程。這就是混沌無極之道的作用。
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