禪門「吃茶去」公案禪境意象中的美學探究

趙州「吃茶去」，是中國歷史上著名的茶文化典故，它早已從具象實際生活上升到超脫物我的一種意境，從而具備了一種全新的文化意義，特別是對中國禪宗的「見性成佛」的無修之修的境界而言，它是對完整的生命存在的本然的一種體驗，因而「吃茶去」的禪門公案，甚至為深刻意蘊在於使人即事而真，即俗超凡。

如何深入理解到「吃茶去」的意境中，必須先回答的問題似乎應該是：「吃茶去」是什麼？那麼，先讓我們簡要地來了解這一禪門公案的形成背景。據《五燈會元》卷四記載：

唐朝有僧到趙州觀音院拜從諗為師。師問二新到：「上座曾到此間否」？云：「不曾到」。師云：「吃茶去！」又問那一人：「曾到此間否？」云：「曾到。」師云：「吃茶去！」院主問：「和尚！不曾到，教伊吃茶去，即且置，曾到，為何教伊吃茶去？」師云：「院主」。院主應諾。師云：「吃茶去！」

這則公案發生在大約一千二百多年前的唐朝。中國禪宗六祖慧能大師之後的第四代傳人，禪門巨匠從諗法師（謚號「真際禪師」，人稱「趙州古佛」）在河北趙州觀音院（今石家莊市趙縣柏林禪寺），演示生活中的安心法門，舉揚佛祖涅磐妙盡。從諗對來自五湖四海的參禪者們說：「吃茶去！」這一句平實而又意境高遠的話由此流傳千古，遠播四海，它使無數眾生的妄念頓失，回到真實的日常生活中去，也使眾生在平凡生活中突發佛性的光輝，走上「明心見性」的途程。這三聲頗有回味的「吃茶去」其本身實踐體驗方式，還不能完全構成特定意境之雋永，但因趙州和尚把「吃茶去」作為佛門直指人心的開示，卻又構成了深刻的禪境見地。

什麼是意境？通常認為：「情景統一，意與象統一，形成意境」。也有人簡單地概括道：「情景交融、形神結合」(《中國文學閱讀與欣賞》)。實際上，中國古代的理論家對意境之說，有過十分深刻的探索與總結。鍾嶸在《詩品·序》中認為：「故詩有三義：一曰興，二曰比，三曰賦。文已盡而意有餘，興也；因物喻志，比也；直書其事，寓言寫物，賦也。」「吃茶去」這三個字，是詩非詩，是文非文，然歷代各家獨圍繞它的詩、文則不計其數。

「吃茶去」的意境因禪宗思想的介入，其無極之所已非字面所在，有餘之意常蘊空白之中。因茶喻志，直言吃茶，寓言說禪，已構成了「吃茶去」意境的興、比、賦。因而「吃茶去」之茶味的最高意境就在於無極之味，是余「味」曲包的含蓄深刻的美。「吃茶去」這種意境深刻之美，恰如司圖空《與極浦書》引戴敘倫語所言：「近而不俗，遠而不盡，然後可以言韻外之致耳。」又恰如中國道家注重「超以象外，得其環中」的理論，推崇「不著一字，盡得風流」，以「味外之旨」為意境之美。而禪宗上承中國古代文學思想和道家理論，今觀趙州和尚常引《信心銘》「至道無難，唯嫌揀擇」，推崇「佛之一字，吾不喜聞，」以「金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內里坐」（《趙州語錄之餘》，《古尊宿語錄》卷十四）為禪境之美。

從古到今，各家對「吃茶去」意境具體說法用到無以復加的地步，但卻毫無例外地都看到趙州「吃茶去」的韻外之致、味外之旨這一重要特徵，對之賦予了極大關注，留下了一系列十分深刻的見解。黃龍宗開山祖師黃龍慧南有偈云：「生緣有語人皆知，水母何曾離得蝦。但見日頭東畔上，誰能更吃趙州茶」；元朝的耶律楚材說：「盧仝七碗詩難得，諗老三甌夢亦賒」（《西域從王君玉乞茶》）；清朝乾隆帝說：「盧仝七碗漫習習，趙州三甌休云云」（《汲惠泉烹竹爐歌》）。又說：「懶舉趙州案，頗笑玉川譎」（《三清茶》）。還說：「我亦因之悟色空，趙州公案猶饒舌」（《烹雪疊舊作韻》）。又說：「吃茶雖不趙州學，樓上樹披松下風」（《東甘澗》）；清朝湛愚老人感慨萬千：「趙州『吃茶去』三字，真直截，真痛快」（《心燈錄》）；清朝另一學者楊焯則言：「趙州茶熟人人醉，卧吃空林木葉飛」（《游弁山資福寺呈霞胤師》）；古日本茶道鼻祖珠光大師對此感懷：「一味清凈，法喜禪悅，趙州知此，陸羽未曾知此」（《珠光問答》，載《日本茶道古典全集》）；韓國禪宗界於柏林禪寺立「茶禪一味」紀念碑碑文有曰：「柏林禪寺，古佛祖庭，於此飲茶，則茶香四溢，於此參禪，則禪趣無窮」。又曰：「趙州吃茶永不息」；中國佛教協會主席趙朴初老先生有言：「萬語與千言，無外吃茶去。」以及「七碗愛至味，一壺得真趣。空持千百偈，不如吃茶去」；著名書法家啟功則大筆揮詩道：「今古形殊義不差，古稱荼苦近稱茶。趙州法語吃茶去，三字千金百世誇」。又詩：「七碗神功說玉川，生風枉托地行山。趙州一語吃茶去，截斷群流三字禪」；還有像「一吸趙州意，能蘇陸羽神」（《童漢臣「試茶詩」》）等許多著名詩句。乃至當今茶文化學者和佛教界人士對「吃茶去」的意境分析也各有千秋。余悅教授說：「（吃茶去）而其暗藏的許多禪機和蘊藏的深刻內涵，歷經滄桑也依然難以『參透』」。「它是直接達到禪修開悟的最高境界」（禪林法語的智慧境界，《農業考古·中國茶文化專號》２００１/４）；陳文華教授說：吃茶去是「有茶禪心涼，無禪茶不香」（趙州柏林禪寺「茶禪一味」研討會發言），道出了「吃茶去」以茶悟禪的意境；賴功歐教授說：「趙州『吃茶去』的廣泛傳播，原因不在趙州本人，而在法語本身暗藏機鋒的精神交流之意義，千萬不可小看它的這一意義」（相對於禪的茶，《農業考古·中國茶文化專號》，２００２／２），又說「而『吃茶去』這一禪林法語所喻藏的豐富禪機，『茶禪一味』的哲理概括所濃縮的深刻涵意，都成為茶文化發展史上的思想精蘊」（《中國茶文化與儒釋道——茶哲睿智》）；陳雲君教授說：「可以體會到趙州的『吃茶去』是茶味不可知，不可不知，知是一人之知，如誠實則為喝茶解渴，如欲作解人則人人各別，不妄有正，不可知則為頑空之論」（簡論「吃茶去」與「茶禪一味」，《農業考古·中國茶文化專號》，２００１／４）；茶文化學者寇丹說：「『吃茶去』禪語不一定指茶」（百歲茶星崔圭用，《農業考古·中國茶文化專號》2001/4）；茶文化學者王玲說：「『吃茶去』，在禪人們修行過程中，就含隱著坐禪、談佛」（《中國茶文化》）；茶文化學者姜青青在其編著的《數典》一書中說：「從諗對於『曾到』和『未曾到』的僧人，對了悟了的人和未悟之人，都給予了『吃茶去』這樣一個同樣回答，表現了他『了悟如未悟』的更高一層禪學境界，即拋卻了一切分別執著，達到平等如水平的境界」；著名茶文化作家丁文在《茶乘》一書中說：「『吃茶去』已成禪僧機鋒語流傳千載，它是『茶禪一味』肇始的標誌，是佛教茶有別於儒、道而獨具特色的標誌，是佛教茶很高文化的標誌」；中國佛教協會副主席凈慧法師說：「『吃茶去』公案，其含義有人這樣理解，有人那樣理解。我的理解是，佛法說不出，說再多也代替不了修行和親身的體驗」（《雲居山請茶開示選錄》）。……無論怎麼講，「吃茶去」的韻外之致、味外之旨的這一重要意境特徵，都得到各家肯定。朱光潛先生曾說：「無窮之意達之以有盡之言，所以有許多意，盡在不言中」（《朱光潛美學文集》第二卷）。禪機之意境所以美，不僅在有盡之言，而尤在無窮之意境。推而論之，「吃茶去」之所以美，不僅表現在這「三個字」的體驗上，尤其是美在「功夫在茶外」的未表現而含蓄無窮的深處，這就是「吃茶去」的「無窮之意達之以有盡之言」的意境。

從「吃茶去」公案的意境來看，首先表現其言與意、實與虛、顯與隱、形與神的矛盾對立運動，是感興的啟端、虛實的轉換、含蓄的寓意、曲致的妙著。其次，相對於參禪者的審美感覺，「吃茶去」呈現為對興會的引導，對體味的召喚，對頓悟的期待和對興象的營造。它作為一種調節運作的中介機制，使意境的空白未定因素在參禪者參與中得到填補或具體化。禪門中的許多公案之意境均為如此，在此二者相互作用的基礎上，禪宗形成了以意境為主到形態的審美意味世界，展現了禪悅的審美本質，體現了中國禪宗獨特的意境把握方式。

一、「吃茶去」的隱顯與虛實

（上接）「吃茶去」意境的第一重意義充分表現為言與意、形與神、虛與實、隱與顯、情與景、含蓄與明朗等一系列的矛盾對立運動。「吃茶去」是以茶悟道的意境，也是一種虛實隱顯的意境。清代布顏圖曾論及「悟道」時曰：

「大凡天下之物，莫不各有隱顯，顯者陽也，隱者陰也，顯者外案也，隱者內象也。一陰一陽之謂道也」（《學畫心法問答》載《中國畫論類編》）。

這是中國古代論及意境的一條根本精神。中國古代文論中的比興說、意象說、形神說、神韻說、象外說、性靈說無不包含有這種虛實隱顯的矛盾對立運動。「吃茶去」之有茶無茶、是茶非茶，正和道家理論中的「有」與「無」這種虛實隱顯的矛盾相似。正是通過這些對立因素雙方間的矛盾運動，才大大拓寬了禪之意境的表現領域，逐步展開禪宗修道的獨特發展史。而未定性與意義空白正是禪門公案表現形式最本質的構成因素之一，它在這種矛盾對立統一中臻達更複雜、更充分、更豐富的表現力。「吃茶去」這一說法是具象的，又是寫意的；它是繪形的，又是入神的；它是確定的，又是未定的，它是直感的，又是默會的；它是直接的，又是間接的；它是真實的，又是空靈的。我們對「吃茶去」的許多說法和不同見解均不外乎以上幾個方面。對「吃茶去」的理解可以是簡單的：拿起茶杯，放下一切；可以是深奧的：禪不可說，深不可測。「佛法一切都講因緣，悟是因緣，不悟也是因緣」（苟嘉陵：《覺的宗教》）。故而，吃不吃茶是你個人之事，拿茶杯者是「吃茶去」，不拿茶杯者也可以是「吃茶去」。這一切對立矛盾的運動都是要通過表達與非表達，表達與反表達臻達更高更巧妙的表達。因而，「吃茶去」這一說法，它既具有特定直接性、確定性、可感性，又具有想像的流動性、開放性和可生產性。萬法歸心，境由心造。「吃茶去」的「景」、「境」、「象」是由心而造、自然妙會的直觀性存在。這些心內直觀性存在中設定了一種婉轉的曲徑或蘊蓄了一種勢能，接引參禪者自己去抵達「吃茶去」實境之外蘊含的那個尚且虛在並處於模糊狀態的、蘊量很大、經過感性抽象再造的禪境。入「神」臨「意」，以實求虛，韻味涵泳，通幽默會。這是「吃茶去」含義中不確定的、作為空白、空無，需要參禪者去現實化、具體化部分，吃什麼茶？怎麼吃法？吃完茶就能成佛？是所謂「言所不追、筆固知止」的部分。

「吃茶去」被稱之為「三字禪」而成為佛門叢林中著名公案，成為禪師茶人們的金科玉律，成為人們千年討論不休的話題。正是因為含有空白與未定性的虛實隱顯性：

一是象外之象、景外之景具有間接的不確定的具象性。因為要喚起這種「吃茶去」的意境美，必須俟參禪者的審美想像，而審美想像又是通過意象運動來進行的。這種虛境中的創造性意象由於沒有可以驗證的標準或唯一模本，也無須參禪者意圖的當下參與和調節，呈現為一定程度的任意性、散漫性的特徵。比如，日本一休和尚給珠光的茶，珠光擊碎茶杯後在他腦海中浮現出的想像中意境為「柳綠花紅」；又如，禪門中有問「如何是微妙？」回答是「風送水聲來枕畔，月移山影到床前」之意境；有問「如何是道」？回答是「天共白雲曉，水和明月流」之意境。禪境中的象外之象和景外之景就是復現性意象和創造性意象的和諧質。正由於其意象的創造性，因而充分地挖掘了「吃茶去」審美感受中的直覺和潛意識。同時，由於意象的復現性，又表現為理性對感性的滲透和沉積。所以這種象外之象、境外之境便「至虛而實，至渺而近」，具有豐富的內涵。

二是由於禪境的流動性、泛指性、模糊性和不確定性，「吃茶去」的「韻外之致」、「言外之旨」表現出訴諸於想像的巨大容量和可塑性，以至於當今茶文化界精英對「吃茶去」的想像討論始終沒有段落，也不可能有段落，「如人飲水，冷暖自知」。想像這種意象運動極其靈活，可以這樣，也可以那樣，具有極大的自由性，它在創造性意象中呈現為無窮的廣闊性，在復現性意象中又呈現為相當的準確性。所以，「吃茶去」中的禪趣、氣氛與聯想往往是流動變化的，貌似確定而又不確定。有人說「趙州古佛」是真的讓你吃茶？還是什麼茶都沒有、或是通過吃茶想表達什麼？或是只是隨意而說？其實，禪機的高明就在於此，禪師們往往在回答「什麼是佛」、「什麼是祖師西來意」時為了保證韻外之致的容量而採用十分隱蔽、含蓄、曲折的形式來表現，不即不離、不皎不昧、不粘不脫，因而呈現於想像之中的言外之旨便必然表現出模糊性、泛指性與多義性。這時的「味外之旨」、「弦外之響」無法用概念簡單地窮盡與說明，以至出現「秘響旁通」、「伏采潛發」、「含蓄無垠，思致微妙」、「會於心而難以名言」的特徵，而且由於其直覺的瞬間體悟和情感的流動無羈，使「吃茶去」這三字禪呈現「其寄托在可言不可言之間，其指歸在可解不可解之會」的複雜情形。

二、「吃茶去」的體味方式

（上接待續）「吃茶去」意境的第二重含義是一種審美感覺。禪宗的感悟之美就體現在這種東方式禪喜、禪悅感覺。中國禪宗在其自身形式的長期發展中形成了以含蓄、寓意、雙關、寄託、諷諭、比興、曲喻、暗示乃至象徵等手法構成一整套意義生成和表達體系。我們從「趙州語錄」以及其他禪門公案中足可以證明這一點。與之相應，也形成了知音、體味、頓悟、興會、興象等一整套修禪感知方式。這是一種絕不同於西方宗教，也不同於當代認識論的反映論的審美方式，是一種類似於西方當代現象學所探尋的那種直覺感覺方式。生命中的現象有各種層面，有深淺，也有層次。修禪者能逐漸透過觀照覺知而見到現象的「因」及彼此間之因果關係了，這就是一個人對自己生命中存在「吃茶」很平實的現象，不但有了直覺和感覺，而且還有了「慧」。這種感覺方式對禪機中空白與未定性的感知能力有極高的要求。中國古代《禮記·樂記》中就有「知聲而不知音者，禽獸是也」；《文心雕龍·知音》中也有「是故不知聲者，不可與言音，不知音者，不可與言樂。知樂則幾於禮矣」。強調「審聲以知音」。這和禪宗在體悟「茶禪一味」中強調「茶味即禪味。不知禪味，亦即不知茶味」的「審茶以知禪」是相同的。清人項聖謨在《琴泉圖》上題款曰：「或者陸鴻漸，與夫鍾子期。自笑琴不弦，未茶先貯泉。泉或滌我心，琴非所知音。」乃借琴泉之名而心儀陸羽和鍾子期。音為知者賞，伯牙鼓琴，知音善賞的鐘子期聽琴音而知雅意，領會到伯牙「巍巍乎志在高山，洋洋乎思在流水」的音情深意；茶為知者吃，趙州泡茶，知茶善吃的參禪者聞香而知茶意，領會到趙州「佛法在於茶湯」、「佛之教即茶之本意」的禪境見地。高深的禪機往往涵蘊於平常心和平常事中，有誰是知音呢？所以趙州和尚以「吃茶去」的「情往似贈、興來如答」中，先在地暗含著一種「創意」。

曾經有許多問禪者把禪門公案當成一種修禪公式，客觀地來認識禪機，死鑽牛角尖，根本忽略了禪機中充滿著空白與未定性這一本質特徵，忽略了由此產生相應的對空白的禪機感悟能力，成為理解上即「悟道」的束縛。「特別是操觚三日就以為『頓悟』在望之人，聽到『吃茶去』三字滿頭霧水，又懼於聖言，就似是而非地，誠惶誠恐地『是、是、是！』」（陳雲君：《簡論「吃茶去」與「茶禪一味」》）。說「洗缽去」（《趙州語錄》），便要刻意求成的時時拿碗來刷，且不知行走坐卧中的每件事都能得到禪喜；說「趙州橋」（同上）只能「度驢度馬」，嚇得人也不敢過橋，且不知「眾生皆平等」的道理；說「吃茶去」，便天天拿起大缸往嘴裡猛灌，且不知「以茶悟道」的禪機……凡是種種。其實禪機要告訴眾生的是「內外不住，來去自由，能除執心，通達無礙」（《壇經》）的意境。

如果說，「吃茶去」給參禪者留下了眾多的不全，它本身就留下了指向全的一種心理勢能。顯然，如果趙州禪師在解答「吃茶去」過程中設計了背景，或是說此茶如何吃之云云，本身就是對參禪者的探幽發微作出的誘導。禪機中選擇未到頂點的含蓄的描繪，正欲獲得達到頂點的禪悅效應。但能否實現只能取決於參禪者在何種程度上激活「吃茶去」的審美構成因素，在何種程度上填補「吃茶去」召喚結構中的空白與未定性，這其實就是悟與不悟的道理。通常我們說，音樂才能激起人的音樂感，對於沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂也毫無意義；如是，禪林法語能激起參學者的修禪感，對於根性極差者來說，最美的禪語也毫無意義。正是由於禪語形式中未定性與意義空白的存在和召喚，才激起了也生成了參禪者的心性感覺。沒有感覺形式與禪機用語形式的同構對應，最有韻味的禪機空白也只能是真實的空白，永遠得不到填充的空白。

由空白與未定性引起的禪機感知方式是獨特的，這就是體悟與頓悟。它是互為表裡、互為體用的審美意境的中國式佛教接受的方式。趙州古佛「吃茶去」這樣的機鋒語，主要解讀其「味」而非「茶」。古有「愚以為辨於味而後可以言詩也」（司圖空：《與李生論詩書》）之說。所謂「辨於味」，就是「韻外之致」、「味外之旨」的實現所要求的參學者的品嘗、把握、玩味、感悟的能力。「象外之象」、「景外之景」的世界是如此廣闊、博大、深邃，每一深得禪機空白精髓，曲盡其妙都擁有精騖八極、縱橫聯想的特權，「撫玄節以希聲，暢微言於象外」（同上）。及至嚴羽，更在《滄浪詩話》中大倡妙悟。他說：「大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟。且孟襄陽學力下韓退之遠甚，而其詩獨出於韓退之之上者，一味妙悟故也。唯悟乃為當行，乃為本色」。

嚴羽借禪悟來說明在詩的創作中，應有別具會心的體驗和穎悟，認為唯有這樣，才是「本色」、「當行」。實際上充分肯定了「唯悟乃為當行，乃為本色」的禪宗根本之處。禪道妙悟是不針對任何一境的，只是自心得悟後的歡喜之情的流露。百丈懷海門下一僧人在普請時聽到鼓聲，乃舉起鋤頭，哈哈大笑而去。百丈說：「俊哉！此是觀音入理之門。」溈山靈佑禪師門下一燒火的火頭，聽到木魚聲後，扔掉燒火棍，哈哈大笑而去（《古尊宿語錄》卷一）。還有一位溈山門下的香嚴禪師，當他在掃地而無意丟一瓦片，使竹干發出聲響——竟因此而開悟，他笑道：「一擊忘所知，更不假修持」。那一聲打破香嚴的分別意識（李元松：《禪的修行》）。這些都是妙悟的歡喜。所以，「吃茶去」的含義是「不涉理路，不落言筌」，「羚羊掛角，無跡可求」，因此，參悟「吃茶去」需像參悟詩一樣只能「朝夕諷詠」，「熟參之」，「醞釀胸中」，久之自然悟入。西方現象學家費盡心機要將自然世界「加括弧」，「懸擱」，達到所謂現象學還原。加括弧本身使事物喪失自然觀點上的真與假的區別、想像的虛幻對象與事實對象的區別。只有中國的禪宗的體悟方式力圖真正達到某種「還原」。難怪西方海德格爾說，他如果早一點讀到東方的「禪悟」，他的很多著作就不用寫了，其實，他若早一點聽到趙州「吃茶去」的呼喚，他連說也不用說了。

「吃茶去」的體悟方式進一步擴大了參禪者對空白與未定性的玩繹、品味、填充的主動權。在「吃茶去」公案中「到此間」的、「未曾到此間」的、就在「此間」的這些不同接受者，對「吃茶去」意境的具體化理解中肯定會出現多種差異，這正體現了禪境藝術效果的豐富性。因為參禪者的性根不同，情感不同，氣質不同，心理障礙也不同。四方參學者「各以其情」與趙州和尚在趙州「相遇」，所形成的契合點必然不盡相同，所產生的悟性共鳴的點與面也必然各有殊異。禪宗把它稱為「緣在人中有愚有智」，或「悟即元無差別，不悟即長劫輪迴」（《壇經》）。在趙州看來，參禪者的接受是一種主動、能動的審美活動，是以自己靈性的頻率波射到「吃茶去」禪機中去尋求共振。所以，這也正是趙州和尚之用心未必然，而參學者之用心何必不然。

中國的禪機，素處以默，妙機其微，是一種人生或生命形態的有機活動。其禪門接引用語，也是一種藝術審美的圓融境界。這種方式是禪宗發展到一定時期一定語言中形成的，這種禪機典範，卻是後人永遠不可企及的。

三、「吃茶去」的審美渾融

（上接待續）「吃茶去」意境的第三重意義建立在吃茶與參禪者建構活動的基礎之上，它反映正是茶之道的審美本質。它是參禪者通過「吃茶」的實踐獲得韻外之致、言外之旨，是禪美意象所系、審美情感所在的最高審美意境，是禪美和審美的渾融意境。這種審美渾融意境，在古代禪宗大德言下表現得尤為突出。如，表現和諧之意境的有：希遷的「長空不礙白雲飛」；宏智正覺的「野色更無山隔斷，天光直與水相通」；雲門雪竇重顯的「雪覆蘆花」之說；青原下八世興陽道欽禪師，有僧問他：「如何是興陽境？」他答道：「松竹乍栽山影綠，水流穿過院庭中」……。表現自然意境的有：夾山善會禪師，有人問他：「如何是夾山境？」善會曰：「猿抱子歸青嶂嶺，鳥銜花落碧岩泉」。長沙景岑禪師，有首座問他：「和尚甚麽處來？」他說：「游山來」。又問：「到甚麽處去？」他答道：「始從芳草來，又逐落花去」；雪峰義存弟子鏡清道怤禪師，有僧人問他：「如何是清凈法身？」他答道：「紅日照青山」……。表現蒼涼意境的有：馬祖法嗣大梅法常有偈：「摧殘枯木倚寒林，幾度逢春不變心」；玄沙師備法嗣仙宗遷符，有僧人問：「諸聖收光歸源後如何？」他答道：「三聲猿屢斷，萬里客愁聽」；青原下九世大陽警玄禪師，有僧人問：「如何是大陽境？」他回答說：「羸鶴老猿啼谷韻，瘦松寒竹鎖青煙」……。表現空靈意境的有：青原下七世鳳凰從琛禪師，有僧人問：「如何是鳳凰境？」他說：「雪夜觀明月」；青原下八世廣平玄旨禪師，有僧人問：「如何是法身體？」他說：「廓落虛空絕玷瑕。」又問：「如何是體中物？」他答道：「一輪明月散秋江」；芙蓉道楷禪師，有僧人問：「如何是不露底事？」他說：「滿船空載月，漁父宿蘆花」；青原下八世的開先導暹禪師則說：「野渡無人舟自橫」；宏智正覺也有偈云：「風掠煙沙蘆擁雪，船橫野度水涵秋」（董群《祖師禪》。「吃茶去」是一種智慧的境界，其言外之味，弦外之響實際上已構成了第一流的意境。無庸贅言，「吃茶去」含其最高境界概括為「超以象外，得其環中」，含其無窮茶禪之味，無盡茶禪之意，這種「味外之味」、「韻外之致」正是「佛法說不出」的空白與未定性在最高禪境審美本質上顯現的意義。其最終的整體構成「吃茶去」的意境。

古人云：「真言不美，要言不繁」。真心的話，往往無法說得很好，而很重要的話往往也只是幾句而已。「吃茶去」的意境是審美意趣構造之境，雖然「吃茶去」才短短三字，但在於它以「茶」融「禪」，也在於它以「禪」融「茶」。中國禪宗在發展進程上，兼容了儒家、道家思想。而茶文化的發展，源頭在道家，核心在儒家，發展在佛家。故而，「吃茶去」的意境實際上是由儒、釋、道文化意境組成的巨大背景，它的立意是「明心見性」、「境由心生」。林紓曾經在《春覺齋論文·境界》上說：「境者，意中之境也。意者，心之所造；境者，又意之所造也」。當我們把它區分為吃茶就是吃茶而並無儒、釋、道內涵延伸時，已然割裂了渾然一體的意境本身。禪宗認為，未悟之前，山是山，水是水；覺悟之後，山還是山，水還是水。但悟前悟後，自心對山水的感受已有了區別，悟前的自心是有執有累的，悟後的自心是無執無累的，因而也是自由的意境，愉悅的意境。「吃茶去」不僅是創作論，更是體驗論，是建其中國禪宗體味方式的經驗論。談到意境，許多人認為就是情景融合，但情與景的妙合併非意境本身，而僅僅是構成意境的充分必要條件。唐代劉禹錫談到「境生象外」，宋人梅堯臣說它是「作者得於心，覽者會以意，殆難指陳以言」（歐陽修：《六一詩話》）的某種意境；王國維在《人間詞話》中則認為意境乃「唯詩人能以此須臾之物，鐫諸不朽之文字，使讀者自得之，遂覺詩人之言，字字為我心中所欲言，而又非我之所能自言……」等等，都非常符合「吃茶去」這種「境生象外」、或「得於心，會以意」或「又非我之所能自言」的禪機，只能通過體悟。所以，「吃茶去」離開了作為過程的建構活動，離開了參禪者的積极參与和創造，離開了親身體驗，就失去了「吃茶去」意境構成的一個根本基礎。

從實象—意象—象外之象，並未完成禪境的或者說「吃茶去」的生成之路。只有在類似「狗子無佛性」（《趙州語錄》）中之「無」字禪（「一字禪」）意境，才體現中國禪宗的終極關懷。法國知名漢學家弗朗索瓦·陳在其論述中國繪畫《神遊》一書中論及意境的哲學本質時，名之曰「第五度空間」。他指出，「虛外另有虛，此虛將人類不斷的帶進世界的本原。除時空之外，中國繪畫還表現了第五度空間，中國畫家最高追求也就在於此。……我們切莫忘記，繪畫旨在創造一種生命得以存在的靈性空間」（《外國學者論中國畫》）。此話極妙，這個虛外之虛體現著空白與未定性的最哲學化蘊涵，也正好詮釋了「吃茶去」第五度空間的意境所在。意境的深渺遙遠正繫於「宇宙—人生」範疇的超逸高邁，卻同時又是最世俗無羈的日常生活。「吃茶去」正是基於這種表現形式，正如茶文化學者余悅說：「而由『吃茶去』引伸開去的『茶禪一味』，實在是一種智慧的境界，是將日常生活中最常見的東西—茶，與禪宗最高境界的追求—開悟結合起來」（《禪林法語的智慧境界》）。禪美的意境因生命境界而更放其異彩，「吃茶去」終於在禪化、道化、儒化和詩化的人生中找到了存在的意義和棲居的歸宿。

「在中國時，禪宗的發展吸收了道家的一些思想。道教是中國本土的宗教，強調天人合一，禪宗接受了道家所謂『道法自然』的說法，認為日常行為，如喝茶，也是修行」。（斯蒂芬·T·阿斯馬：《西方文化漫畫集成·佛陀入門》，趙峰等譯）。「道法自然」這一層次的意境是一種超形態、無差別的空濛境界。正如伽達默爾所言的「審美的渾沌」，是中國哲學中的老莊之「道」。它超越了文字和語言的形式構素；超越了一般感覺的生理與心理感受；超越了情慾與倫理的衝突體驗，而進入對於生命本體和靈性世界的頓悟。

中國的道家和禪宗正是把這種「審美的渾沌」看作是最高境界—最高的空白：無。老子說：「大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形，道德無名」（《道德經》）。這裡的「大音」、「大象」，指的就是一種整合而非割裂、融融而一地渾沌意境。所以說「吃茶去」的體悟方式不是直接看到和聽到的，而是通過內視、內聽體悟到的一種「道」之所在的意境——以茶悟道的意境。莊子說：「視而不見者，形與色也；聽而不聞者，名與聲也。悲夫！世人以形色聲名的足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！」（《莊子集釋·天地第十二》）。現實的形色名聲都是見諸於表的東西，而本質的「道」則隱匿未顯，世人不得道之真諦而大言不慚，味得一二者則欲言不能。而以茶悟道呢？「在中國奢言『茶禪』者，在不通之例大有人在」（陳雲君：《簡論「吃茶去」與「茶禪一味」》）。這一個「不通」道出了那些只諸於「吃茶去」之表，而疏於「吃茶去」之道之人。

「吃茶去」是一條直達禪道的捷徑。通過對茶的吃、看、聽，在一種審美的瞬間的直覺感悟中體味人生，獲得一種人生意境的平衡、協調的和諧境界。「吃茶去」不依靠邏輯的推理、概念的分析、理性的抽象，而取一種高舉遠慕渾融為一的體悟心態，一種心靈的審美性的完整和諧，是對現實人生情感直覺的揚棄，是另一種抽象：禪喜的情感抽象。這是「吃茶去」意境的最高層次，因而呈現為一種「無茶之茶」。正是在這個禪化的層次上，「吃茶去」可以用茶表達無茶，而最高的空白—無，在這裡獲得了超形式、超差別的存在。也正是在這一層次上「吃茶去」意境建立了從有限的茶通達無限的禪之意境道路，在相對有限的時間和空間里，在相對有限的語言（三個字）中，在相對的獨立性和偶然性中追求一種無限深遠的超越時空的意境。這種意境強調了以無念為解脫，以定慧為解脫的無所得的境界。「無味之味乃知味也」，「無名而名萬物」，「無味而和五味」，是為「吃茶去」意境之極至。

但「吃茶去」的意境又絕不歸之於冥冥的虛無。它既有超逸高遠的形而上層次，同時又直接稟有生氣盎然的內在活動。也就是，「吃茶去」韻味雋深的意境與生生不息的人生境界互為表裡，與宇宙普遍性的情感形式互為表裡，因而使儒、釋、道文化的意境展開了廣闊無垠、深邃無比的碩大背景，又表現了吃茶所帶給眾生蓬勃旺盛、彈躍鮮活的生命力。在這裡，參禪、吃茶者情感內在的暗含著本體論意義。這種茶禪一味的情感性，既屬於審美對象，又屬於接受主體；既屬於茶禪自身，又屬於人生境遇。「視乎冥冥，聽乎無聲」（《莊子集釋·天地第十二》）。冥冥之中，獨見禪焉；無聲之中，獨聞茶香。所以正是在這種意境中，我們才既得到了禪宗的超越感、神秘感，又體驗到了吃茶的生命感和人生境界感。「吃茶去」在這裡展示了無限的豐富性，意境在這裡展現了無限的意味。

（全文結束，作者：舒曼茶話）

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