明儒學案:甘泉學案1

前言　　王、湛兩家，各立宗旨，湛氏門人，雖不及王氏之盛，然當時學於湛者，或卒業於王，學於王者，或卒業於湛，亦猶朱、陸之門下，遞相出入也。其後源遠流長，王氏之外，名湛氏學者，至今不絕，即未必仍其宗旨，而淵源不可沒也。　　文簡湛甘泉先生若水　　湛若水字元明，號甘泉，廣東增城人。從學於白沙，不赴計偕，後以母命入南雍。祭酒章楓山試睟面盎背論，奇之。登弘治乙丑進士第。初楊文忠、張東白在闈中，得先生卷，曰：「此非白沙之徒，不能為也。」拆名果然。選庶吉士，擢編修。時陽明在吏部講學，先生與呂仲木和之。久之，使安南，冊封國王。正德丁亥，奉母喪歸，廬墓三年。卜西樵為講舍，士子來學者，先令習禮，然後聽講，興起者甚眾。嘉靖初，入朝，陞侍讀，尋陞南京祭酒，禮部侍郎，歷南京禮、吏、兵三部尚書，致仕。平生足跡所至，必建書院以祀白沙。從游者殆天下。年登九十，猶為南嶽之游。將過江右，鄒東廓戒其同志曰：「甘泉先生來，吾輩當獻老而不乞言，毋有所輕論辯也。」庚申四月丁巳卒，年九十五。　　先生與陽明分主教事，陽明宗旨致良知，先生宗旨隨處體認天理。學者遂以良知之學，各立門戶。其間為之調人者，謂「天理即良知也，體認即致也，何異？何同？」然先生論格物，條陽明之說四不可。陽明亦言隨處體認天理為求之於外，是終不可強之使合也。先生大意，謂陽明訓格為正，訓物為念頭，格物是正念頭也，苟不加學問思辨行之功，則念頭之正否，未可據。夫陽明之正念頭，致其知也，非學問思辨行，何以為致？此不足為陽明格物之說病。先生以為心體萬物而不遺，陽明但指腔子？以為心，故有是內而非外之誚。然天地萬物之理，不外於腔子？，故見心之廣大。若以天地萬物之理，即吾心之理，求之天地萬物，以為廣大，則先生仍為舊說所拘也。天理無處而心其處，心無處而寂然未發者其處，寂然不動，感即在寂之中，則體認者，亦唯體認之於寂而已。今曰隨處體認，無乃體認於感？其言終覺有病也。　　心性圖說　　性者，天地萬物一體者也。渾然宇宙，其氣同也。心也而不遺者，體天地萬物者也。性也者，心之生理也，心性非二也。譬之穀焉，具生意而未發，未發故渾然而不可見。及其發也，惻隱羞惡辭讓是非萌焉，仁義禮智自此焉始分矣，故謂之四端。端也者，始也，良心發見之始也。是故始之敬者，戒懼慎獨以養其中也。中立而和發焉，萬事萬化自此焉，達而位育不外是矣。故位育非有加也，全而歸之者耳。終之敬者，即始之敬而不息焉者也。曰：「何以小圈？」曰「心無所不貫也。」「何以大圈？」曰：「心無所不包也。」包與貫，實非二也。故心也者，包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中者也。中外非二也。天地無內外，心亦無內外，極言之耳矣。故謂內為本心，而外天地萬物以為心者，小之為心也甚矣。　　（圖略）　　求放心篇　　孟子之言求放心，吾疑之。孰疑之？曰：以吾之心而疑之。孰信哉？信吾心而已耳。吾常觀吾心於無物之先矣，洞然而虛，昭然而靈。虛者心之所以生也，靈者心之所以神也。吾常觀吾心於有物之後矣，窒然而塞，憒然而昏。塞者心之所以死也，昏者心之所以物也。其虛焉靈焉，非由外來也，其本體也。其塞焉昏焉，非由內往也，欲蔽之也。其本體固在也，一朝而覺焉，蔽者徹，虛而靈者見矣。日月蔽於雲，非無日月也，鏡蔽於塵，非無明也，人心蔽於物，非無虛與靈也。心體物而不遺，無內外，無終始，無所放處，亦無所放時，其本體也。信斯言也，當其放於外，何者在內？當其放於前，何者在後？何者求之？放者一心也，求者又一心也。以心求心，所為憧憧往來，朋從爾思，祇益亂耳，況能有存耶？故欲心之勿蔽，莫若寡慾，寡慾莫若主一。　　論學書　　格物之義，以物為心意之所。兄意只恐人舍心求之於外，故有是說。不肖則以為，人心與天地萬物為體，心體物而不遺，認得心體廣大，則物不能外矣，故格物非在外也，格之致之，心又非在外也。於物若以為心意之著見，恐不免有外物之疾。（《與陽明》）　　學無難易，要在察見天理，知天之所為如是，涵養變化氣質，以至光大爾，非杜撰以相罔也。於夫子川上之嘆，子思鳶魚之說，及《易》大人者天地合德處見之，若非一理同體，何以云然？故見此者謂之見《易》，知此者謂之知道。是皆發見於日用事物之間，流行不息，百姓日用不知，要在學者察識之耳。涵養此知識，要在主敬，無間動靜也。（《寄王純甫》）　　學者之病，全在三截兩截，不成片段，靜坐時自靜坐，讀書時又自讀書，酬應時又自酬應，如人身血氣不通，安得長進？元來只是敬上理會未透，故未有得力處，又或以內外為二而離之。吾人切要，只於執事敬用功，自獨處以至讀書酬應，無非此意，一以貫之，內外上下，莫非此理，更有何事？吾儒開物成務之學，異於佛老者，此也。（《答徐曰仁》）　　上下四方之宇，古今往來之宙，宇宙間只是一氣充塞流行，與道為體，何莫非有？何空之雲？雖天地弊壞，人物消盡，而此氣此道，亦未嘗亡，則未嘗空也。（《寄陽明》）　　古之論學，未有以靜為言者。以靜為言者，皆禪也。故孔門之教，皆欲事上求仁，動靜力。何者？靜不可以致力，纔致力，即已非靜矣。故《論語》曰：「執事敬。」《易》曰：「敬以直內，義以方外。」《中庸》戒慎恐懼慎獨，皆動以致其力之方也。何者？靜不可見，苟求之靜焉，駸駸乎入於荒忽寂滅之中矣。故善學者，必令動靜一於敬，敬立而動靜渾矣。此合內外之道也。（《答余督學》）　　從事學問，則心不外馳，即所以求放心。如子夏博學篤志，切問近思，仁在其中者，非謂學問之外，而別求心於虛無也。（《答仲鶡》）　　心存則有主，有主則物不入，不入則血氣矜忿窒礙之病，皆不為之害矣。大抵至緊要處，在執事敬一句，若能於此得力，如樹根土，則風雨雷霆，莫非發生。此心有主，則書冊山水酬應，皆吾致力涵養之地，而血氣矜忿窒礙，久將自消融矣。　　涵養須用敬，進學在致知，如車兩輪。夫車兩輪同一車也，行則俱行，豈容有二？而謂有二者，非知程學者也。鄙見以為，如人行路，足目一時俱到，涵養進學，豈容有二？自一念之微，以至於事為講習之際，涵養致知，一時俱到，乃為善學也。故程子曰：「學在知所有，養所有。」　　朱元晦初見延平，甚愛程子渾然同體之說。延平語云：「要見理一處卻不難，只分殊處卻難，又是一場鍛煉也。」愚以為，未知分殊，則亦未知理一也，未知理一，亦未必知分殊也，二者同體故也。敬以直內，義以方外，所以體夫此也。敬義無內外也，皆心也，而雲內外者，為直方言之耳。（以上《答陳惟浚》）　　執事敬，最是切要，徹上徹下，一了百了，致知涵養，此其地也。所謂致知涵養者，察見天理而存之也，非二事也。（《答鄧瞻兄弟》）　　明道所言：「存久自明，何待窮索？」須知所存者何事，乃有實地。首言「識得此意，以誠敬存之」，知而存也。又言「存久自明」，存而知也。知行交進，所知所存，皆是一物。其終又云：「體之而樂，亦不患不能守。」大段要見得這頭腦，親切存之，自不費力耳。（《答方西樵》）　　夫學不過知行，知行不可離，又不可混。《說命》曰：「學於古訓乃有獲，知之非艱，行之唯艱。」《中庸》必先學問思辨，而後篤行。《論語》先博文而後約禮。《孟子》知性而後養性。始條理者知之事，終條理者聖之事。程子知所有而養所有，先識仁而以誠敬存之。若仆之愚見，則於聖賢常格內尋下手，庶有自得處。故隨處體認天理而涵養之，則知行並進矣。（《答顧箬溪》）　　道無內外，內外一道也；心無動靜，動靜一心也。故知動靜之皆心，則內外一。內外一，又何往而非道？合內外，混動靜，則澄然無事，而後能止。故《易》曰：「艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人。」止之道也，夫「不獲其身」，必有獲也，「不見其人」，必有見也，言有主也，夫然後能止。（《復王宜學》）　　夫所謂支離者，二之之謂也。非徒逐外而忘內謂之支離，是內而非外者，亦謂之支離，過猶不及耳。必體用一原，顯微無間，一以貫之，乃可免此。（《答陽明》）　　夫學以立志為先，以知本為要。不知本而能立志者，未之有也；立志而不知本者有之矣，非真志也。志立而知本焉，其於聖學思過半矣。夫學問思辨，所以知本也。知本則志立，志立則心不放，心不放則性可復，性復則分定，分定則於憂怒之來，無所累於心性，無累斯無事矣。苟無其本，乃憧憧乎放心之求，是放者一心，求之者又一心也，則情熾而益鑿其性，性鑿則憂怒之累無窮矣。（《答鄭啟范》）　　格者，至也，即格於文祖、有苗之格；物者，天理也，即言有物，舜明於庶物之物，即道也。格即造詣之義，格物者即造道也。知行並進，學問思辨行，所以造道也，故讀書、親師友、酬應，隨時隨處，皆求體認天理而涵養之，無非造道之功。誠、正、修工夫，皆于格物上用，家國天下皆即此擴充，無兩段工夫，此即所謂止至善。嘗謂止至善，則明德、親民皆了者，此也。如此方可講知至。孟子深造以道，即格物之謂也；自得之，即知至之謂也；居安、資深、逢源，即修、齊、治、平之謂也。（《答陽明》）　　夫至虛者心也，非性之體也。性無虛實，說甚靈耀？心具生理，故謂之性；性觸物而發，故謂之情；發而中正，故謂之真情，否則偽矣。道也者，中正之理也，其情發於人倫日用，不失其中正焉，則道矣。勿忘勿助，其間則中正處也，此正情復性之道也。（《復鄭啟范》）　　慎獨格物，其實一也。格物者，至其理也。學問思辨行，所以至之也，是謂以身至之也。所謂窮理者，如是也。近而心身，遠而天下，暫而一日，久而一世，只是格物一事而已。格物雲者，體認天理而存之也。（《答陳宗亨》）　　所云主一，是主一個中，與主一是主天理之說相類。然主一，便是無一物，若主中主天理，則又多了中與天理，即是二矣。但主一，則中與天理自在其中矣。（《答鄧恪昭》）　　明德新民，全在止至善上用功，知止能得，即是知行合一，乃止至善之功。古之欲明明德二節，反覆推到格物上，意心身都來格物上用功。上文知止定安，即其功也。家國天下皆在內，元是一段工夫，合外內之道，更無七段八段。格物者，即至其理也，意心身與家國天下，隨處體認天理也。所謂至者，意心身至之也，世以想像記誦為窮理者遠矣。（《寄陳惟浚》）　　集者，如虛集之集，能主敬，則眾善歸焉。勿忘勿助，敬之謂也，故曰：「敬者德之聚也。」此即精一工夫。若尋常所謂集者，乃於事事上集，無乃義襲耶？此內外之辨也。然能主敬，則事事無不在矣。今更無別法，只於勿忘勿助之間，調停為緊要耳。（《答問集義》）　　本末只是一氣，擴充此生意，在心為明德，在事為親民，非謂靜坐而明德，及長，然後應事以親民也。一日之間，開眼便是，應事即親民。自宋來儒者多分兩段，以此多陷支離。自少而長，豈有不應事者？應事而為枝葉，皆是一氣擴充。（《答陳康涯》）　　天地至虛而已，虛則動靜皆虛，故能合一，恐未可以至靜言。　　虛實同體也，佛氏岐而二之，已不識性，且求去根塵，非得真虛也。世儒以佛氏為虛無，烏足以及此。　　格物即止至善也，聖賢非有二事。自意心身至家國天下，無非隨處體認天理，體認天理，即格物也。蓋自一念之微，以至事為之著，無非用力處也。陽明格物之說，以為正念頭，既於後面正心之說為贅，又況如佛老之學，皆自以為正念頭矣。因無學問思辨行功，隨處體認之實，遂並與其所謂正者一齊錯了。（以上《答王宜學》）　　陽明謂隨處體認天理，是求於外。若然，則告子「義外」之說為是，而孟子「長之者義乎」之說為非，孔子「執事敬」之教為欺我矣！程子所謂「體用一原，顯微無間」，格物是也，更無內外。蓋陽明與吾看心不同，吾之所為心者，體萬物而不遺者也，故無內外；陽明之所謂心者，指腔子？而為言者也，故以吾之說為外。（《答楊少默》）　　以隨處體認為求之於外者，非也。心與事應，然後天理見焉。天理非在外也，特因事之來，隨感而應耳。故事物之來，體之者心也。心得中正，則天理矣。人與天地萬物一體，宇宙內即與人不是二物，故宇宙內無一事一物合是人少得底。　　雲「敬者心在於事而不放之謂」，此恐未盡程子云「主一之謂敬」。主一者，心中無有一物也，故云一，若有一物則二矣。勿忘勿助之間，乃是一，今雲「心在於是而不放」，謂之勿忘則可矣，恐不能不滯於此事，則不能不助也，可謂之敬乎？　　程子曰：「格者至也，物者理也，至其理乃格物也。」故古本以修身說格物。今雲「格物者，事當於理之謂也」，不若雲「隨處體認天理之盡也」。體認兼知行也。當於理，是格物後事，故曰「格物而後知至」。雲「敬而後當於理」，敬是格物工夫也。　　聖賢之學，元無靜存動察相對，只是一段工夫，凡所用功，皆是動處。蓋動以養其靜，靜處不可力，才力便是動矣。至伊川乃有靜坐之說，又別開一個門面。故仆志先師云：「孔門之後，若更一門。」蓋見此也。　　勿忘勿助，只是說一個敬字。忘、助皆非心之本體，此是心學最精密處，不容一毫人力，故先師又發出自然之說，至矣。來諭忘助二字，乃分開看，區區會程子之意，只作一時一段看。蓋勿忘勿助之間，只是中正處也。學者下手，須要理會自然工夫，不須疑其為聖人熟後事，而姑為他求。蓋聖學只此一個路頭，更無別個路頭，若尋別路，終枉了一生也。（《答聶文蔚》）　　明道看喜怒哀樂未發前作何氣象；延平默坐澄心，體認天理；象山在人情事變上用工夫。三先生之言，各有所為而發。合而觀之，合一用功乃盡也。所謂隨處體認天理者，隨未發已發，隨動隨靜，蓋動靜皆吾心之本體，體用一原故也。若謂靜未發為本體，而外已發而動以為言，恐亦岐而二之也。（《答孟津》）　　石翁「名節，道之藩籬者」，雲藩籬耳，非即道也。若謂即道，然則東漢之名節，晨門荷蕢之高尚，皆為得道耶？蓋無其本也。（《答王順渠》）　　天理二字，聖賢大頭腦處，若能隨處體認，真見得，則日用間參前倚衡，無非此體，在人涵養以有之於己耳。（《上白沙先生》）　　兩承手教，格物之論，足仞至愛。然仆終有疑者，疑而不辨之則不可，欲之亦不可。不辨之，則此學終不一，而朋友見責。王宜學則曰：「講求至當之歸，先生責也。」方叔賢則亦曰：「非先生辨之而誰也？」辨之，則稍以兄喜同而惡異，是己而忽人。是己而忽人，則己自聖而人言遠矣，而陽明豈其然乎？乃不自外而僭辨之。蓋兄之格物之說，有不敢信者四：自古聖賢之學，皆以天理為頭腦，以知行為工夫，兄之訓格為正，訓物為念頭之發，則下文誠意之意，即念頭之發也，正心之正，即格也，於義文不亦重複矣乎？其不可一也。又於上文知止能得為無承，於古本下節以修身說格致為無取，其不可二也。兄之格物雲正念頭也，則念頭之正否，亦未可據，如釋、老之虛無，則曰「應無所住而生其心，無諸相，無根塵」，亦自以為正矣。楊、墨之時，皆以為聖矣，豈自以為不正而安之？以其無學問之功，而不知所謂正者，乃邪而不自知也，其所自謂聖，乃流於禽獸也。夷、惠、伊尹、孟子亦以為聖矣，而流於隘與不恭，而異於孔子者，以其無講學之功，無始終條理之實，無智巧之妙也。則吾兄之訓，徒正念頭，其不可者三也。　　論學之最始者，則《說命》曰：「學於古訓乃有獲。」《周書》則曰：「學古入官。」舜命禹則曰：「惟精惟一。」顏子述孔子之教則曰：「博文約禮。」孔子告哀公則曰「學問思辨篤行」，其歸於知行並進，同條共貫者也。若如兄之說，徒正念頭，則孔子止曰「德之不修」可矣，而又曰「學之不講」何耶？止曰「默而識之」可矣，而又曰「學而不厭」何耶？又曰「信而好古敏求」者何耶？子思止曰「尊德性」可矣，而又曰「道問學」者何耶？所講所學，所好所求者，何耶？其不可者四也。考之本章既如此，稽之往聖又如彼。　　吾兄確然自信，而欲人以必從，且謂「聖人復起，不能易」者，豈兄之明有不及此？蓋必有蔽之者耳。若仆之鄙說，似有可采者五：訓格物為至，其理始雖自得，然稽之程子之書，為先得同然，一也。考之章首「止至善」，即此也。上文知止能得，為知行並進至理工夫，二也。考之古本，下文以修身申格致，為於學者極有力，三也。《大學》曰「致知在格物」，程子則曰「致知在所養，養知在寡慾」，以涵養寡慾訓格物，正合古本以修身申格物之旨為無疑，四也。以格物兼知行，其於自古聖訓「學問思辨篤行」也， 「精一」也，「博約」也，「學古」「好古」「信古」也，「修德講學」也，「默識」「學不厭」也，「尊德性」「道問學」也，「始終條理」也，「知言養氣」 也，千聖千賢之教，為不謬，五也。五者可信，而吾兄一不省焉。豈兄之明有不及此？蓋必有蔽之者耳。　　仆之所以訓格者，至其理也；至其理雲者，體認天理也；體認天理雲者，兼知行合內外言之也。天理無內外也。陳世傑書報吾兄，疑仆隨處體認天理之說，為求於外。若然，不幾於義外之說乎？求即無內外也。吾之所謂隨處雲者，隨心隨意隨身隨家隨國隨天下，蓋隨其所寂所感時耳。一耳，寂則廓然大公，感則物來順應。所寂所感不同，而皆不離於吾心中正之本體。本體即實體也，天理也，至善也，物也，而謂求之外，可乎？致知雲者，蓋知此實體也，天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人為氣習所蔽，故生而蒙，長而不學則愚。故學問思辨篤行諸訓，所以破其愚，去其蔽，警發其良知良能者耳，非有加也，故無所用其絲毫人力也。如人之夢寐，人能喚之惺耳，非有外與之惺也。　　故格物則無事矣，《大學》之事畢矣。若徒守其心，而無學問思辨篤行之功，則恐無所警發，雖似正實邪，下則為老、佛、楊、墨，上則為夷、惠、伊尹也。何者？昔曾參芸瓜，誤斷其根，父建大杖擊之，死而復甦。曾子以為無所逃，於父為正矣。孔子乃曰：「小杖受，大杖逃，乃天理矣。」一事出入之間，天人判焉，其不可講學乎？詰之者則曰：「孔子又何所學？心焉耳矣。」殊不知孔子至聖也，天理之極致也，仁熟義精也，然必七十乃從心所欲不踰矩。　　人不學，則老死於愚耳矣。若兄之聰明，非人所及，固不敢測。然孔子亦嘗以學自力，以不學自憂矣。今吾兄望高位崇，其天下之士所望風而從者也，故術不可不慎，教不可不中正，兄其圖之！兄其圖之，則斯道可興，此學可明矣。若兄今日之教，仆非不知也，仆乃嘗迷方之人也。且仆獲交於兄，十有七年矣，受愛於兄，亦可謂深矣，嘗愧有懷而不盡吐，將為老兄之罪人，天下後世之歸咎。乃不自揣其分，傾倒言之，若稍有可采，乞一俯察；若其謬妄，宜擯斥之。吾今可以默矣。（《答陽明論格物》）　　語錄　　沖問：「舜之用中，與回之擇中庸，莫亦是就自己心上斟酌調停，融合人心天理否？」先生曰：「用中，擇中庸，與允執厥中，皆在心上，若外心性，何處討中？事至物來，斟酌調停者誰耶？事物又不曾帶得中來。故自堯、舜至孔、顏，皆是心學。」　　盤問「日用切要工夫」。道通曰：「先生之教，惟立志、煎銷習心、體認天理、之三言者，最為切要，然亦只是一事。每令盤體驗而熟察之，久而未得其所以合一之義，敢請明示。」先生曰：「此只是一事。天理是一大頭腦，千聖千賢，共此頭腦，終日終身，只是此一大事，更無別事。立志者，立乎此而已；體認是工夫，以求得乎此者，煎銷習心，以去其害此者。心只是一箇好心，本來天理完完全全，不待外求，顧人立志與否耳！孔子十五志於學，即志乎此也。此志一立，三十、四十、五十、六十、七十，直至不踰矩，皆是此志。變化貫通，只是一志。志如草木之根，具生意也；體認天理，如培灌此根；煎銷習心，如去草以護此根。貫通只是一事。」　　心問「如何可以達天德」？道通云：「只體認天理之功，一內外，兼動靜，徹始終，一息不容少懈，可以達天德矣。」盤亦問：「何謂天德？何謂王道？」道通謂：「君亦理會慎獨工夫來，敢問慎獨之與體認天理，果若是同與？」先生曰：「體認天理與慎獨，其工夫俱同。獨者，獨知之理，若以為獨知之地，則或有時而非中正矣，故獨者，天理也。此理惟己自知之，不但暗室屋漏，日用酬應皆然。慎者，所以體認乎此而已。若如是，有得便是天德，便即王道，體用一原也。」　　一友問：「何謂天理？」沖答曰：「能戒慎恐懼者，天理也。」友云：「戒慎恐懼是工夫。」沖曰：「不有工夫，如得見天理？故戒慎恐懼者，工夫也，能戒慎恐懼者，天理之萌動也。循此戒慎恐懼之心，勿忘勿助而認之，則天理見矣。熟焉如堯之兢兢，舜之業業，文王之翼翼，即無往而非天理也。故雖謂戒慎恐懼為天理可也。今或不實下戒慎不睹、恐懼不聞之功，而直欲窺天理，是之謂先獲後難，無事而正，即此便是私意遮蔽，烏乎得見天理耶？」先生曰：「戒慎恐懼是工夫，所不睹不聞是天理，工夫所以體認此天理也，無此工夫，焉見天理？」　　舜臣問：「正應事時，操存此心，在身上作主宰，隨處體認吾心身天理真知，覺得吾心身生生之理氣，所以與天地宇宙生生之理氣，吻合為一體者，流動於腔子，形見於四體，被及於人物。遇父子，則此生生天理為親；遇君臣，則此生生天理為義；遇師弟，則此生生天理為敬；遇兄弟，則此生生天理為序；遇夫婦，則此生生天理為別；遇朋友，則此生生天理為信；在處常，則此生生天理為經；在處變，則此生生天理為權；以至家國天下，華戎四表，蒞官行法，班朝治軍，萬事萬物，遠近巨細，無往而非吾心身生生之理氣。根本於中而發見於外，名雖有異而只是一箇生生理氣，隨感隨應，散殊見分焉耳，而實非有二也。即此便是義以方外之功，即此便是物來順應之道，而所以行天下之達道者在是焉。愚見如此，未審是否？」先生曰：「如此推得好，自隨處體認以下至實，非有二也。皆是可見，未應事時只一理，及應事時纔萬殊。《中庸》所謂『溥博淵泉而時出之』，正為此。後儒都不知不信，若大公順應，敬直義方，皆合一道理。宜通上章細玩之，體用一原。」　　一友問：「察見天理，恐言於初學，難為下手。」沖答曰：「夫子之設科也，中道而立，能者從之。天理二字，是就人所元有者指出，以為學者立的耳。使人誠有志於此，而日加體認之功，便須有見。若其不能見者，不是志欠真切，便是習心障蔽。知是志欠真切，只須責志，知為習心障蔽，亦是責志，即習心便消而天理見矣。」 先生曰：「天理二字，人人固有，非由外鑠，不為堯存，不為桀亡。故人皆可以為堯、舜，途之人可以為禹者，同有此耳。故途之人之心，即禹之心，禹之心，即堯、舜之心，總是一心，便無二心。蓋天地一而已矣。《記》云：『人者，天地之心也。』天地古今宇宙內，只同此一個心，豈有二乎？初學之與聖人同此心，同此一個天理，雖欲強無之又不得。有時見孺子入井，見餓殍，過宗廟，到墟墓，見君子，與夫夜氣之息，平旦之氣，不知不覺，萌動出來，遏他又遏不得。有時志不立，習心蔽障，又忽不見了。此時節，蓋心不存故也，心若存時，自爾見前。唐人詩亦有理到處，終日覓不得，有時還自來，須要得其門。所謂門者，勿忘勿助之間，便是中門也。得此中門，不患不見宗廟之美，百官之富。責志去習心是矣，先須要求此中門。」　　一友患天理難見。沖對曰：「須於心目之間求之。天理有何形影，只是這些虛靈意思，平鋪著在，不容你增得一毫，減得一毫，輕一毫不得，重一毫不得，前一步不得，卻一步不得，須是自家理會。」先生曰：「看得盡好，不增不減，不輕不重，不前不卻，便是中正。心中正時，天理自見。難見者，在於心上工夫未中正也。但謂『天理有何形影』是矣，又謂『只是這些虛靈意思，平鋪著在』，恐便有以心為天理之患，以知覺為性之病，不可不仔細察。釋氏以心之知覺為性，故云蠢動含靈，莫非佛性，而不知心之生理乃性也。平鋪二字無病。」　　孚先問：「戒慎不睹，恐懼不聞，敬也，所謂必有事焉者也。勿助勿忘，是調停平等之法，敬之方也。譬之內丹焉，不不聞其丹也，戒慎恐懼以火養丹也，勿助勿忘所謂文武火候，然否？」先生曰：「此段看得極好，須要知所謂其所不睹，其所不聞者，何物事？此即道家所謂真種子也。故其詩云：『鼎內若無真種子，如將水火煮空鐺。』試看吾儒，真種子安在？尋得見時，便好下文武火也。勉之！勉之！」　　沖嘗與仲木、伯載言學，因指雞母為喻云：「雞母抱卵時，全體精神都只在這幾卵上，到得精神用足後，自化出許多雞雛來。吾人於天地間，萬事萬化，都只根源此心精神之運用何如耳！」呂、陸以為然。一友云：「說雞母精神都在卵上，恐猶為兩事也。」此又能輔沖言所不逮者。先生曰：「雞卵之譬，一切用功，正要如此接續。許大文王，只是緝熙敬止。雞抱卵，少間斷，則這卵便毈了。然必這卵元有種子，方可。若無種的卵，將來抱之雖勤，亦毈了。學者須識種子，方不枉了工夫。何謂種子？即吾此心中這一點生理，便是靈骨子也。今人動不動只說涵養，若不知此生理，徒涵養個甚物？釋氏為不識此種子，故以理為障，要空要滅，又焉得變化？人若不信聖可為，請看無種子雞卵，如何抱得成雛子皮毛骨血形體全具出殼來？都是一團仁意，可以人而不如鳥乎？精神在卵內，不在抱之者，或人之言，亦不可廢也。明道先生言：『學者須先識仁。』」　　沖問儒釋之辨。先生曰：「子可謂切問矣。孟子之學，知言養氣，首欲知詖淫邪遯之害心，蓋此是第一步生死頭路也。往年曾與一友辨此，渠云：『天理二字，不是校仙勘佛得來。』吾自此遂不復講。意吾謂天理正要在此岐路上辨，辨了便可泰然行去，不至差毫釐而謬千里也。儒者在察天理，佛者反以天理為障；聖人之學，至大至公，釋者之學，至私至小，大小公私，足以辨之矣。昨潘稽勳、石武選亦嘗問此，吾應之曰：『聖人以天地萬物為體，既以身在天地萬物內，何等廓然大公，焉得一毫私意？凡私皆從一身上起念，聖人自無此念，自無意必固我之私。若佛者務去六根六塵，根塵指耳目口鼻等為言，然皆天之所以與我，不能無者，而務去之，即己一身亦奈何不得，不免有意必固我之私，猶強謂之無我耳，何等私小?　　游叛裕次驓U：『今日乃知如此，先正未嘗言到。』」　　或問：「學貴煎銷習心，心之習也，豈其固有之污歟？」曰：「非固有也，形而後有者也，外鑠而中受之也。如秦人之悍也，楚人之詐也，心之習於風氣者也。處富而鄙吝，與處約而好侈靡者，心之習於居養者也，故曰：『性相近也，習相遠也。』煎銷也者，煉金之名也。金之精也，有污於鉛者，有污於銅者，有污於糞土之侵蝕者，非煉之不可去也。故金必百鍊而後精，心必百鍊而後明。」先生曰：「此說得之。認得本體，便知習心，習心去而本體完全矣，不是將本體來換了習心，本體元自在，習心蔽之，故若不見耳。不然，見赤子入井，便知何發出來？故煎銷習心，便是體認天理工夫。到見得天理時，習心便退聽。如煎銷鉛銅，便是煉金，然必須就爐錘，乃得煉之之功。今之外事以求靜者，如置金於密室，不就爐錘，雖千萬年也，只依舊是頑雜的金。」　　沖謂：「未發之中，雖聖人可說得。若是聖人而下，都是致和底工夫。然所謂和者，不戾於中之謂，乃是就情上體貼此中出來。中立而和生也，到得中常在時，雖並謂之致中和，亦可也。然否？」先生曰：「道通所謂『情上體貼此中出來』一句，與『中立而和生』，皆是。其餘未精。致中和乃修道立教之功用，道至中和極矣，更又何致耶？若以未發之中為聖人分上，致和工夫為聖人而下學者分上，則又欠明了。所不睹不聞，即未發之中也，道之體也。學者須先察識此體，而戒慎恐懼以養之，所謂養其中也。中立而和生焉。若謂自然而中，則惟聖可能也。若工夫，則正是學者本源緊要處，動以養其靜。道通徒見戒慎恐懼字，以為致和耳。」　　或有認思慮寧靜時為天理，為無我，為天地萬物一體，為鳶飛魚躍，為活潑潑地，自以為洒然者，因言：「遇動輒不同，何也？」沖應之曰：「譬之行舟，若這個舟，風恬浪靜時，或將就行得，若遇狂風迭浪，便去不得也。要去，須得柁柄在手。故學莫先於立主宰，若無主宰，便能胸中無他閑思雜想，亦只討得個清虛一大氣象，安得為天理？安可便說鳶飛魚躍？程明道先生嘗言：『鳶飛戾天，魚躍於淵，與必有事焉而勿正意同。』昔聰明如文公，直到晚年，纔認得明道此意。未知這必有事焉，是何事？」先生曰：「天理亦不難見，亦不易見，要須切己實用，必有事焉而勿正工夫，乃可真見，都是鳶飛魚躍，不然亦只是說也。」　　沖謂：「初學之士，還須令靜坐息思慮，漸教以立志，體認天理，煎銷習心，及漸令事上磨鍊。沖嘗歷歷以此接引人，多見其益。動靜固宜合一用工，但靜中為力較易，蓋人資質不同，及其功用純雜亦異，須是因才成就，隨時點化，不可拘執一方也。然雖千方百計，總是引歸天理上來，此則不可易。正猶母雞抱卵，須是我底精神合併他底精神一例用，方得，如何？」先生曰：「靜坐，程門有此傳授。伊川見人靜坐，便歎其善學。然此不是常理。日往月來，一寒一暑，都是自然常理流行，豈分動靜難易？若不察見天理，隨他入關入定，三年九年，與天理何干？若見得天理，則耕田鑿井，百官萬物，金革百萬之眾也，只是自然天理流行。孔門之教，居處恭，執事敬，與人忠。黃門毛式之云：『此是隨處體認天理。』甚看得好。無事時不得不居處恭，即是靜坐也。有執事與人時，如何只要靜坐？使此教大行，則天下皆靜坐，如之何其可也？明道終日端坐如泥塑人，及其接人，渾是一團和氣，何等自然！」　　「日昨孚先以長至在邇，作飯會。席間因講復其見天地之心，沖謂諸友云：『人心本自坦坦平平，即所謂天地之心，不待復而後見也。聖人見人多迷而不復，恐其滅絕天理，不得已而又就其復處指點出來，欲令人便循著擴充將去也。吾輩若能守得平坦之心常在，即不消言復，只怕無端又生出別念來耳。故顏子克己，只是不容他軀殼上起念。』諸友以為然。如何？」先生曰：「冬至一陽初動，所為來複時也。天地之心，何時不在？特於動物時見耳。人心一念萌動，即是初心，無有不善，如孟子乍見孺子將入於井，便有怵惕惻隱之心，乍見處亦是初心復時也。人之良心，何嘗不在？特於初動時見耳。若到納交要譽，惡其聲時，便不是本來初心了。故孟子欲人就於初動處擴充涵養，以保四海。若識得此一點初心真心，便是天理。由此平平坦坦，持養將去，可也。若夫不消言復一語，恐未是初學者事，雖顏子亦未知此道。顏子猶不遠復，毋高論，要力行實地有益耳。」　　潘稽勳講：「天理須在體認上求見，舍體認，何由得見天理也？」沖對曰：「然。天理固亦常常發見，但人心逐外去了，便不見，所以要體認。纔體認，便心存，心存便見天理，故曰：『不能反躬，天理滅矣。』又曰：『復其見天地之心。』體認是反躬而復也，天地之心即我之心。生生不已，便無一毫私意參雜其間，此便是無我，便見與天地萬物共是一體，何等廣大高明！認得這個意思，常見在，而乾乾不息以存之，這纔是柄在手，所謂其幾在我也。到那時，恰所謂開闔從方便，乾坤在此間也。宇宙內事，千變萬化，總根源於此，其妙殆有不可言者，然只是一個熟，如何：」先生曰：「此節所問所答皆是，然要用功實見得方有益。中間雲『纔體認便心存，心存便見天理』，不若心存得其中正時，便見天理也。如此體認工夫，尤更直截。其後云云，待見天理後，便見得親切也。」　　陳子才問：「先生常言，見得天理，方見得人慾，如何？」沖謂：「才體認，便見得天理，亦便見得人慾。蓋體認是天理萌動，人心得主宰時也，有主宰便見人慾。文王緝熙，只體認不已，便接續光明去，便容不得一毫人慾，此便是敬止。從此到至善，只一條直路。因竊自歎曰：『明見得這條路在前面，還只不肯走，病果安在耶？』願賜鞭策。」先生曰：「文王緝熙敬止，便是止至善，便是體認天理工夫。若見得時，李延平所謂一毫私意亦退聽也。豈不便見得人慾乎？若人之酒醒，便知是醉也。若謂明見得這條路在前面，如何不肯走？或是未曾上路也，又何遲回顧慮？無乃見之未明，或有病根，如憂貧之類，在內為累故耶？若欲見之明，行之果，須是將習心打破兩層三層，乃可嚮往也。」　　一友語經哲曰：「須無事時，敬以直內，遇有事，方能義以方外。」經哲曰：「恐分不得有事無事。聖人心事，內直則外自方，學者恐義以方外事，亦是做敬以直內工夫，與修辭立誠，亦是做忠信進德工夫，纔見得心事合一也。先生隨處體認天理之訓，盡此二句之意，便見打透明白，不知是否？」先生曰：「隨處體認天理，兼此二句包了，便是合內外之道。敬以包乎義，義以存乎敬，分明不是兩事。先儒未嘗說破，予一向合看。如此見得《遺書》中謂『釋氏敬以直內則有之，義以方外則無有』決非程子語也。吾子看到此，難得。」　　一友問：「明道先生言天理二字，卻是自家體貼出來。今見朋友中，開口便說天理，某卻疑先生教人要察見天理者，亦是人自家體貼乎此耳，非謂必欲人圖寫個天理與人看也，如何？」沖對曰：「誠然！誠然！天理何嘗有定形，只是個未發之中。中亦何嘗有定體，人但常以心求中正為主意，隨時隨事，體認斟酌，調習此心，常合於中正，此便是隨處皆天理也。《康誥》所謂『作稽中德』，亦是如此。求也自求，見也自見，得也自得，他人不能與其力，便是見得，亦不能圖寫與人看。雖然說工夫處，卻不能瞞得人也。未知是否？」先生曰：「天理只是自家體認，說便不濟事。然天理亦從何處說得？可說者，路頭耳，若連路頭也不說，便如何去體認？其全不說者，恐是未嘗加體認工夫，如未曾行上路的人，便無疑問也。所云『心求中正，便是天理』，良是。然亦須達得天理，乃可中正。而不達天理者，有之矣，釋氏應無所住而生其心是也，何曾達得天理？」　　若愚問：「《中庸》尊德性道問學一章，朱子以存心致知言之，而未至力行者，厥義維何？幸夫子教之。」先生曰：「後世儒者，認行字別了，皆以施為班布者為行，殊不知行在一念之間耳。自一念之存存，以至於事為之施布，皆行也。且事為施布，豈非一念為之乎？所謂存心即行也。」　　若愚問：「天理，心之主也；人慾，心之賊也。一心之微，眾欲交攻，日侵月蝕，賊漸內據，主反退聽，旦晝所為，時或發見，殆亦杯水於輿薪之火耳，如弗勝何？今欲反其故，復其真，主者主之，賊者賊之，如之何其用力也？幸夫子教之！」先生曰：「這個天理真主未嘗亡，特為賊所蔽惑耳，觀其時或發見可知矣。體認天理，則真主常在，而賊自退聽，不是外邊旋尋討主入室來，又不是逐出賊使主可復也。只頃刻一念正，即主翁便惺，便不為賊惑耳。二者常相為消長。」　　問：「劉子曰：『民受天地之中以生，性之所以立也。』子思曰：『中者，天下之大本，用之所以行也。』體用一原，顯微無間，學者從事於勿助勿忘之間而有得。夫無聲無臭之旨，則日用應酬，莫非此中，發見流行之妙，不啻執規矩以為方圓，蓋曲當也。然堯、舜『允執之中』，孟子『無權之中』，似就事物上說，故後世有求中於外者，不知『危微精一』，皆心上工夫，而『權』之一字，又人心斟酌運量之妙。以中乎不中者，則既以反其本矣，舍此不講，而徒於事物上每每尋個恰好底道理，雖其行之無過不及，而固已入於義外之說，恐終亦不免於執一而已矣。臆見如此，未知何如？」先生曰：「聖人之學，皆是心學。所謂心者，非偏指腔子？方寸內與事為對者也，無事而非心也。堯、舜『允執厥中』，非獨以事言，乃心事合一。允執雲者，吻合於心，與心為一，非執之於外也。所謂權者，亦心也，廉伯所云『斟酌運量之本』是也。若能於事物上察見自然天理，平時涵養，由中正出，即由仁義行之學，何有不可？若平時無存養工夫，只到事來面前，纔思尋討道理，即是行仁義必信必果之學，即是義外，即是義襲而取之者也。誠偽王霸之分，正在於此。」　　問：「《中庸》不睹不聞，與《詩》無聲無臭之旨，何以異？天理本無形聲可以議擬，但只恁地看，恐墮於無。若於無中想出一個不睹不聞景象，則亦滯於有矣。無即佛氏之所謂空，有即其所謂相也，二者皆非也。然則不無而無，不有而有，其心之本體乎？其在勿助勿忘之間乎？近來見得如是，幸夫子明以教我。」先生曰：「此事正要理會，廉伯能以疑問知，是善理會矣。在人為不睹不聞，在天為無聲無臭，其實一也。如舊說，不睹不聞，無聲無臭，卻墮於虛無而不自知矣。然於不睹不聞，而必曰『其所』，是有實體也；於無聲無臭而必曰『上天之載』，是有實也，何墮於無？這個不睹不聞之實體，程子所謂『亦無有處有，亦無無處無』，乃心之本體，不落有無者也。須於勿助勿忘之間見之，要善體認。吾於《中庸》測難已說破，惟諸君於心得中正時，識取本體，自然見前，何容想像！」　　奉謂：「孟子所謂『持其志，毋暴其氣』者，亦無本末之分，不過欲人存中以應外，制外以養中耳，使知合觀並用之功也。公孫丑疑而問者，未達乎此而已矣！」先生曰：「志氣不是兩物，志即氣之精靈處，志之所至，氣亦至焉，故持志即毋暴氣，都一齊管攝。如志欲手持則持，志欲足行則行，豈不內外一致？存中應外，固是制外之心，非由中乎？不必分內外。」　　清問：「昨者坐中一友言『夜睡不』，先生謂其『未曾體認天理，故睡不』。清因舉蔡季通『先睡心，後睡眼，文公以為古今未發之妙』言之，先生不以為然。豈以其岐心目為二理耶？」先生曰：「吾意不以為然者，非以岐心目為二理也。只先一個睡字，便是安排。事事亦復如是。所謂體認天理者，亦非想像，想像亦便是安排。心中無事，天理自見，無事便自睡得著，何意何必？」　　「毛式之日來工夫盡切身，沖家居全得此友往來商確耳。但渠銖較寸量，念頭尚未肯放下，多病精神不足，可惜也。願先生療以一言，渠若見得完全，卻會守得牢固。」先生曰：「毛君素篤信吾學，隨處體認天理，此吾之中和湯也。服得時，即百病之邪自然立地退聽，常常服之，則百病不生，而滿身氣體中和矣。何待手勞腳攘，銖較寸量乎？此心天理，譬之衡尺，衡尺不動，而銖銖寸寸，自分自付，而衡尺不與焉。舜之所以無為而天下治者，此也。此劑中和湯，自堯、舜以來，治病皆同。天理人心不在事，心兼乎事也。」　　朱鵬問：「道通雲『隨處體認天理，即孔門博約一貫之義』者，然則博學於文，約之以禮，須合作一句看始明，請示其的。」先生曰：「隨處體認天理，與博約一貫同，皆本於精一執中之傳。博文約禮，還是二句，然則一段工夫，一齊並用，豈不是同一體認天理？」　　沖問：「先生嘗言：『是非之心，人皆有之，此便是良知，亦便是天理。』竊以為是非之心，其在人也，雖私慾亦蒙蔽他不得。譬諸做強盜，人若說他是強盜，他便知怒。又如做官人要錢底，渠亦怕人知覺，及見人稱某官何等清廉，渠亦知敬而自愧。可見他本心自是明白，雖其貪利之心，亦蔽他不得。此正是他天理之心未嘗泯滅處。學者能常常體察乎此，依自己是非之心，知得真切處，存養擴充將去，此便是致良知，亦便是隨處體認天理也。然而，外人多言先生不欲學者之言良知者，豈慮其體察未到，將誤認於理欲之間，遂以為真知也耶？」先生曰：「如此看得好。吾於《大學》『小人閑居』章測難，備言此意。小人至為不善，見君子即知掩不善，又知著其善，又知自愧怍，人視己如見肺肝；又如賊盜至為不道，使其乍見孺子將入井，即有怵惕惻隱之心，豈不是良知？良知二字，自孟子發之，豈不欲學者言之？但學者往往徒以為言，又言得別了，皆說心知是非皆良知，知得是便行到底，知得非便去到底，如此是致。恐師心自用，還須學問思辨篤行，乃為善致。」　　沖問：「先生儒佛之辨明矣。竊以為論佛氏曰『當先根究其初心，不合從軀殼起念，且緩責其苦根塵、絕倫理之罪』，蓋由其舉足之差，遂使其謬至於此極也，故沖每與朋儕言學，須先探訊其志，然後與論工夫。若其志不正，雖與講得極親切，只是替他培壅得私己的心，反幫助潤飾得他病痛，後來縱慾敗度，傷殘倫理，或反有甚於佛氏者。孔子於門人，往往誘其言志，孟子欲人察於善利之間者，殆為是耳。故自學教人，皆宜先正其志，何如？」先生曰：「佛氏初心，軀殼起念，即是苦根塵、絕倫理之罪，是同條共貫事。然問罪者，先須按其實贓證，乃可誅之也。今只誅其軀殼起念，則彼又有無諸相之說，必不肯服。從事聖人之書者，亦有縱慾敗度，傷殘倫理，然不可謂之儒，聖人必不取之。而佛相之說，正欲人人絕滅倫理，如水火之不相同。子比而同之，且抑揚之間，詞氣過矣。正志之說，甚好。」　　衢問：「先生教人體認天理，衢即於無事時，常明諸心，看認天地萬物一體之善；至有事時，即就此心上體會，體會便應去求個是便了，不識然否？」先生曰： 「吾所謂天理者，體認於心，即心學也。有事無事，原是此心。無事時萬物一體，有事時物各付物，皆是天理充塞流行，其實無一事。」　　「經哲向前領師尊教，每令察見天理，哲苦天理難見，正坐失於空中摸索耳。近就實地尋求，始覺日用間一動一止，一事一物，無非這個道理。分明有見，但猶有一等意思牽滯，未肯真實認他做主耳，非難見也。竊以人生天地間，與禽獸異也，人得天地之中耳。中乃人之生理也，即命根也，即天理也，不可頃刻間斷也。若不察見，則無所主宰，日用動作，忽入於過不及之地，而不自知矣。過與不及，即邪惡之漸，去禽獸無幾矣。故千古聖賢授受，只一個中，不過全此天然生理耳。學者講學，不過講求此中，求全此天然生理耳。入中之門，曰勿助勿忘，中法也。以中正之法，體中正之道，成中正之教也。體認天理，即體認中也。但中字虛，天理字真切，令人可尋求耳。不知是否？」先生曰：「體認正要如此真切，若不用勿助勿忘之規，是無也。」　　「經哲與一友論擴充之道，經哲以擴充非待發見之後，一端求充一端也。只終日體認天理，即此是敬。敬即擴充之道，非敬之外又有擴充工夫也。所謂操存涵養，體驗擴充，只是一事。如戒懼慎獨以養中，中立而和自發，無往而非仁義禮智之發見矣。孟子曰：『苟能充之，足以保四海。』重在足字，非必保四海而後為充也，只是求復吾廣大高明之本體耳。不知是否？」先生曰：「今之所謂良知者，待知得這一是非，便致將去，此所謂待發見之後，一端求充一端也。只一隨處體認天理，擴充到盡處，即足保四海，即是高明廣大之本體。」　　津問：「鳶飛魚躍，活潑潑地，學者用功，固不可不識得此體。若一向為此意擔閣，而不用參前倚衡的工夫，終無實地受用。須是見鳶飛魚躍的意思，而用參前倚衡的工夫，雖用參前倚衡的工夫，而鳶飛魚躍之意自在。非是一邊做參前倚衡的工夫，一邊見鳶飛魚躍的意思，乃是一併交下。惟程明道謂『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫人力』最盡。」先生曰：「鳶飛魚躍，與參前倚衡，同一活潑潑地，皆察見天理工夫。識得此意而涵養之，則日進日新，何擔閣之雲？不可分為二也。所舉明道『必有事焉，勿正，勿忘，勿助長，元無絲毫人力』之說最好。勿正，勿忘，勿助，中間未嘗致絲毫人力，乃必有事焉之工夫的當處。朱傳節度二字最好，當此時節，所謂參前倚衡，所謂鳶飛魚躍之體自見矣。陽明謂『勿忘、勿助之說為懸虛』，而不知此乃所有事之的也，舍此則所有事無的當工夫，而所事者非所事矣。」　　子嘉問：「程子曰：『勿助、勿忘之間，乃是正當處。』正當處即天理也，故參前倚衡，與所立卓爾，皆見此而已，必見此而後可以語道。或以勿助、勿忘之間乃虛見也，須見天地萬物一體，而後為實見。審如是，則天地萬物一體，與天理異矣。人惟不能調習此心，使歸正當，是以情流私勝，常自扞格，不能體天地萬物而一之。若能於勿助、勿忘之間，真有所見，則物我同體在是矣。或於此分虛實者，獨何歟？故《圖說》曰：『性者，天地萬物一體者也；心也者，體天地萬物而不遺。』舍勿助、勿忘之間，何容力乎？伏惟明示，以決嘉之疑。」先生曰：「惟求必有事焉，而以勿助、勿忘為虛。陽明近有此說，見於與聶文蔚侍御之書。而不知勿正、勿忘、勿助，乃所有事之工夫也。求方圓者必於規矩，舍規矩則無方圓。舍勿忘、勿助，則無所有事，而天理滅矣。下文『無若宋人然』，非徒無益，而又害之可見也。不意此公聰明，未知此要妙，未見此光景，不能無遺憾，可惜！可惜！勿忘、勿助之間，與物同體之理見矣。至虛至實，須自見得。」　　子嘉問：「克己復禮，一功也。克己而禮自復，禮復而後己可言克矣。蓋一心之中，理欲不容並立也。或者專言克己，必己私克盡而後禮可復，則程子生東滅西之語，何謂乎？若謂初學之士，習心已久，不免己私之多，故先言克己以覺之，即先正所謂非全放下，終難湊泊之謂也。以此為講學始終之要，恐非中正也。殊不知言復禮則克己在其中，言克己則復禮不外矣。若得其要，於勿助、勿忘之間，雖言克己，亦可也。若不得其要，不知所克者何物，縱雲克己，亦不過把持而已，為能盡克而不生乎？若謂顏子之功，尚亦如此，況其他乎？顏子之資，生知之亞，故己一克而即去不萌，所謂不貳過是也。非若後世一一而克之之謂也。或以為存天理無所捉摸，不若克己之為切是，蓋未得其功於勿助、勿忘之間者也。若果能有見於勿助、勿忘之間，則己私又何容乎？嘉以為，既真有所見，復於受病深者而克之，則日漸月磨，己不知而自克也。嘉知所見或亦偏墮而不知，伏惟詳示。」先生曰：「克己復禮，故不是二事。然所謂克己者，非謂半上半下也，去之盡乃謂之克也。己私纔盡，天理立復，若其不繼，又復如初。惟隨處體認天理最要緊，能如是，則克複在其中矣。謂體認天理，不如克己者，蓋未知此。且克己惟以告顏子，而不告仲弓諸人，蓋非人人所能也。今人只說克己耳，又何曾克來？若待到知是己私時、其機已住，又安能克？惟是祇悔耳。」　　子嘉問：「隱顯無間，動靜一功，子所雅言也。或者不求立其本體，而專磨鍊於事，遂詆靜坐者為非。夫靜坐而不求諸人事，而後可以言偏矣。若專用力於事，而不求見本體，則與靜坐之弊均矣，又何誚彼耶？不知所謂磨鍊者，又何物耶？況所謂隨處體認天理，非守於事也，體認也者，知行並進之謂也。識得此天理，隨時隨處，皆知行並進乎此天理也。若曰隨事，則偏於事而非中正矣。毫釐千里之差，所系不細，伏惟垂教。」先生曰：「體認天理，而雲隨處，則動靜心事，皆盡之矣。若雲隨事，恐有逐外之病也。孔子所謂居處恭，乃無事靜坐時體認也，所謂執事敬，與人忠，乃有事動靜一致時體認也，體認之功貫通動靜顯隱，即是一段工夫。」　　問：「周子曰：『無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉』。夫動靜一也，而為動而生陽，靜而生陰，則動靜各自為一物矣。謂常體不易者為靜，妙用不息者為動，則所謂靜極復動，動極復靜者，不可通矣。夫所謂分陰分陽，兩儀立焉者，其以天地之形體言之乎？亦以其性情言之乎？以其形體言之，則天主動，地主靜，動靜分矣。以其性情言之，則所謂陽變陰合，而生金木水火土者，又何謂也？願示。」先生曰：「觀天地間只是一氣，只是一理，豈常有動靜陰陽，二物相對，蓋一物而兩名者也。夫道一而已矣，其一動一靜，分陰分陽者，蓋以其消長迭運言之，以其消故謂之靜，謂之陰，以其長故謂之動，謂之陽。亘古亘今，宇宙內只此消長。觀四時之運與人一身之氣可知，何曾有兩物來？古今宇宙，只是一理，生生不息，故曰動靜無端，陰陽無始，見之者，謂之見道。」　　問：「白沙先生有語云：『靜坐久之，然後吾心之體隱顯呈露，常若有物。』觀此，則顏之卓爾，孟之躍如，蓋皆真有所見，而非徒為形容之辭矣。但先生以靜坐為言，而今以隨處體認為教，不知行者之到家，果孰先而孰後乎？明道先生曰：『天理二字，是某體貼出來。』是其本心之體，亦隱然呈露矣。而十二年之後，復有獵心之萌，何也？意者體貼出來之時，方是尋得入頭去處，譬如仙家之說，雖是見得玄關一竅，更有許多火候溫養工夫，非止謂略窺得這個景像，可以一了百了。如何？」先生曰：「虛見與實見不同。靜坐久，隱然見吾心之體者，蓋為初學言之，其實何有動靜之間！心熟後，雖終日酬酢萬變，朝廷百官萬事，金革百萬之眾，造次顛沛，而吾心之本體，澄然無一物，何往而不呈露耶？蓋不待靜坐而後見也。顏子之瞻前忽後，乃是窺見景象，虛見也，至於博約之功，既竭其才之後，其卓爾者，乃實見也。隨處體認天理，自初學以上皆然，不分先後，居處恭，執事敬，與人忠，即隨處體認之功，連靜坐亦在內矣。」　　問：「先生曰：『無在無不在，只此五字，循而行之，便有無窮難言之妙。』白沙先生所謂：『高明之至，無物不覆，反求諸身，不在於人慾也。無不在者，無不在於天理也。』郡竊謂此五字，當渾全以會其意，不當分析以求其義，分析則支難矣。既有學問思辨之功，意不向別處走，不必屑屑於天理人慾之分析也。此緊關終身受用之地，更願發揮，與同志者共之。」先生曰：「此段看得好，五字不可分看，如勿忘勿助四字一般，皆說一時事，當此時天理見矣。常常如此，？久不息，所以存之也。白沙先生所謂柄在手者如此，此乃聖學千古要訣。近乃聞不用勿忘勿助之說，將孰見之、孰存之乎？是無柄頭腦，學問者不可不知。」　　問：「先生曰『神易無方體，學者用無在無不在之功夫，當內外動靜渾然之兩忘也。』蓋工夫偏於靜，則在於靜矣，工夫偏於動，則在於動矣，工夫偏於內，則在於內矣，工夫偏於外，則在於外矣，非所謂無在無不在也，非所謂無方體也，非所謂活潑潑地也。切料如此，不知其果然否乎？」先生曰：「神易最可玩，此當以意會，不可以言盡也。當知易是甚？神又是甚？皆於勿忘勿助無在無不在之間見之，何內外動靜之分？會得時便活潑潑地。」　　問：「竊料天地之心，動而無動，靜而無靜之妙，貫晝夜寒暑古今，而無不然也。而此獨以亥子為然者，必有說矣！願聞所謂亥子中間者。」先生曰：「動靜之間，即所謂幾也。顏子知幾，正在此一著。」　　道通復問：「惟意必固我，故不能貫通，心事合一持養否？」答曰：「惟不於心事合一持養，心地不能洒然，而物來順應，則每事擬議商量，憧憧憒憒，便是意必固我。」　　先生曰：「先師白沙先生與予《題小圓圖屋詩》有云：『至虛元受道。』又語予曰：『虛實二字，可往來看，虛中有實，實中有虛。』予謂太虛中都是實理充塞流行，只是虛實同原。」　　先生曰：「戊子歲除，召各部同志諸君飲於新泉，共論大道。」飲畢言曰：「諸君知忠信為聖道之至乎？學者徒大言夸人而無實德，無忠信故也。故主忠信，忠信所以進德，直上達天德以造至誠之道。忠信之外，無餘事矣。」既而語羅民止、周克道、程子京曰：「忠信者，體認天理之功盡在是矣。中心為忠，心中故實，是謂之信。心之不實，全是不中不正之心為之。」問：「如何中心？」曰：「勿忘勿助之間，則心中矣。」　　孟津曰：「心之本體，莫非天理，學者終日終身用功，只是要循著天理，求複本體而已。本體何分於動靜乎？明道云：『須看喜怒哀樂未發前作何氣象。』延平之教，默坐澄心，體認天理。象山誨學者曰：『須在人情事變上用工夫。』喜怒哀樂情也，亦事也，已發者也。一則欲求諸已發，一則欲看諸未發，何與？竊意三先生之教一也。明道為學者未識得本體，看未發之前氣象，正欲體認本體也。認得本體，方好用功。延平亦明道意也。象山恐學者未識於實地用功，即墮於空虛漭盪，便有岐心事為二之病。人情事變，乃日用有實地可據處，即此實地，以體認吾心本然之天理，即人情事變，無不是天理流行，無不是未發前氣象矣。若不從實地體認出來，竊恐病痛未除，猶與本體二也。幸賜明教。」先生曰：「來問亦看得好。三先生之言，各有所為而發，合而觀之，合一用功乃盡也。吾所謂體認者，非分已發未發，未分動靜。所謂隨處體認天理者，隨已發未發，隨動隨靜，皆吾心之本體，蓋動靜體用一原故也。故彼明鏡然，其明瑩光照者，其本體也。其照物與不照物，任物之來去，而本體自若。心之本體，其於未發已發，或動或靜，亦若是而已矣。若謂靜未發為本體，而外已發而動以為言，恐亦有岐而二之之弊也。前輩多坐此弊，偏內偏外，皆支離而非合內外之道矣。吾《心性圖》備言此意，幸心體之。」　　先生曰：「主一個天理，陽明常有此言。殊不知無適之謂一，若心主一個天理在內，即是物，即非一矣。惟無一物，乃是無適，乃是主一。這時節，天理自見前矣。觀此，則動容貌，整思慮，未便是敬，乃所以生敬也。」　　問：「由、求亦要為邦，曾點要洒然為樂，其志憂不同者，豈聖人以其事觀之，顧有取於窮居樂善，而不取於用世行志者耶？但其間有大意存焉，而謂理之無在無不在也。夫有點之樂，奚必捨去國事，適清閑之地，浴沂詠歌而後樂之乎？為邦亦是曾點合當為的。使由、求、赤得點之意，則何嫌於用世？但三子見得一處，點見得無處不是此理。使點只認得彼處是樂，亦猶夫三子之屑屑事為矣，尚謂之見大意乎？孔子仕止久速，未嘗留意，孟子大行不加，窮居不損，是何物也？可因以窺與點之意矣。請問是否？」先生曰：「曾點正為不曾見得無處不是此理意思，故須求風浴詠歸始樂。若見得，隨處體認，天理流行，則為邦為政，何往而非風浴之樂？點雖樂優於三子，然究竟言之，過猶不及耳，終是未能一貫。若以此為堯、舜氣象，則又認錯堯、舜也。」　　問：「人心與天地萬物為一體，是則然矣。但學者用功，只當於勿忘勿助上力，則自然見此心虛明之本體，而天地萬物，自為一體耳。故曰『立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也』，曰『古人見道分明』，曰『已見大意』，曰『見其大』，皆指見此心本體言之爾。若為學之始，而遽雲要見天地萬物為一體，恐胸中添一天地萬物，與所謂守一中字者，不相遠矣。是否？」先生曰：「吾意正如此。勿忘勿助，心之中正處，這時節，天理自見，天地萬物一體之意自見。若先要見，是想像也。王陽明每每欲矯勿忘勿助之說，惑甚矣。」　　問：「竊看為學之始，雖不可遽雲要見天地萬物一體，然為學之初，亦不可不知天地萬物與吾一體。蓋不知此體，則昧於頭腦矣。故程子曰『學者須先識仁體』。先生亦嘗教孚先曰：『鼎內若無真種子，卻教水火煮空鐺。』又曰：『須默識一點生意，此乃知而存也。』韋推官止見得程子所謂存久自明以下意思，乃存而知也，竊疑如此未知是否？」先生曰：「固是大頭腦，學者當務之急，然始終也須於勿忘勿助處見。」　　先生曰：「知崇而禮卑，中行之士也。行者中路也，以上便可到聖人地位。狂者有智崇而無禮卑，狷者有禮卑而無智崇，孔子思得狂狷，蓋欲因其一偏之善，抑揚進退之。狂狷交用，則知崇禮卑，天地合德，便是中行，可踐而入聖人之室矣。」　　先生曰：「楊慈湖豈是聖賢之學？乃真禪也，蓋學陸象山而又失之者也。聞王陽明謂慈湖遠過於象山，象山過高矣，又安可更過？觀慈湖言人心精神是謂之聖，是以知覺為道矣。如佛者以運水搬柴無非佛性，又蠢動含虛無非佛性，然則以佛為聖，可乎？」　　先生曰：「聰明聖知，乃達天德，故入道系乎聰明，然聰明亦有大小遠近淺深，故所見亦復如此，曾記張東海謂：「《定性書》動亦定，靜亦定，有何了期？」王陽明近謂：「勿忘勿助，終不成事。」夫動靜皆定，忘助皆無，則本體自然合道成聖，而天德王道備矣。孔、孟之後，自明道之外，誰能到此？可知是未曾經歷。二君亦號聰明，亦正如此，故人之聰明，亦有限量。」　　先生曰：「有以知覺之知為道，是未知所知者何事。孟子言：『予將以斯道覺斯民。』則所覺者道也。儒釋之分，正在此。」　　問：「體認天理最難。天理只是吾心中正之體，不屬有無，不落方體，纔欠一毫，已便不是，纔添一毫，亦便不是。須是義精仁熟，此心洞然與之為體，方是隨處體認天理也。或曰：『知勿忘勿助之間，則見之。』竊謂勿忘勿助，固是中規，然而其間，間不容髮，又不是個有硬格尺可量定的，只這工夫，何緣便得正當？」先生曰：「觀此可見吾契，曾實心尋求來，所以發此語。天理在心，求則得之。夫子曰：『我欲仁，斯仁至矣！』但求之自有方，勿助勿忘是也。千古惟有孟子發揮出來，須不費絲毫人力。欠一毫便不是，纔添一毫亦不是，此語最是。只不忘助時，便添減不得，天理自見，非有難易也，何用硬格尺量也？孟子曰：『物皆然，心為甚。』吾心中規，何用權度！」　　太僕呂巾石先生懷　　呂懷字汝德，號巾石，廣信永豐人。嘉靖壬辰進士。自庶吉士出為給事中，復入春坊，以南京司業掌翰林院事，遷南太僕寺少卿，致仕。先生受學於甘泉，以為『天理良知本同宗旨，學者功夫無有落，枉自說同說異』。就中指點出一通融樞要，只在變化氣質，故作《心統圖說》，以《河圖》之理明之：「一六同宗，二七同道，三八為朋，四九為友，各居一方。五十在中，如輪之有心，屋之有脊，兼統四方。人之心五十也，陰陽合德，兼統四端，命曰人極。至於氣質，由身而有，不能無偏，猶水火木金，各以偏氣相勝，是偏氣勝則心不能統之矣，皆因心同形異，是生等差，故學者求端於天，不為氣質所局矣。」先生之論，極為切實，可以盡橫渠之蘊。然尚有說。夫氣之流行，不能無過不及，故人之所稟，不能無偏。氣質雖偏，而中正者未嘗不在也。猶天之寒暑，雖過不及，而盈虛消息，卒歸於太和。以此證氣質之善，無待於變化。理不能離氣以為理，心不能離身以為心，若氣質必待變化，是心亦須變化也。今曰「心之本來無病，由身之氣質而病」，則身與心判然為二物矣。孟子言「陷溺其心者為歲」，未聞氣質之陷其心也。蓋橫渠之失，渾氣質於性；先生之失，離性於氣質，總由看習不清楚耳。先生所著有《律呂古義》、《歷考》、《廟議》諸書。　　論學語　　竊謂天道流行，命也；與心俱生，性也。在天曰命，在人曰性，實一本耳。前後五者，皆性於己而命於天，世之人但知以前五者為人性，而不知節之以天理，以後五者為天命，而不知求之於人心，故孟子謂聲色臭味安佚之欲，與心俱生，人之性也。然有本之天理而不可易者，君子固不謂由於人性恣然自肆，而不思所以節之於理也。仁義禮智，天道之懿，一理流行，天之命也。然有根於人心而不容偽者，君子固不謂出於天命，而不思所以性之於己也。夫心即理，理即心，人心天理，無非中者。然性本人心，而有不出於理者，是形氣之私，而非性之真；命出天理，而有不根於心者，是拘蔽之妄，而非命之正。性命合一，天人不間，知而行之，此孟子之所以亞聖也。（《答毛介川》）　　氣之存亡，間不容髮，一念之得，則充塞天地，一念苟失，即墮落體膚，是故孟子論養氣，必以集義為事。此氣流行，生生不息，是吾之本心也，義與心俱，何以待集？蓋忘助間之耳。忘助人也，勿忘勿助則義集，人慾泯而天理流行矣。程子謂勿忘勿助與鳶飛魚躍意同，正謂是也。　　此理此心，流行天地，默而識之，隨處充足。花林鳥，異態同情，俯仰之間，萬物一體，不言而喻。若只恁地操持，恐不免只是義襲工夫，到底止得聖門所為難耳。（已上《答曾廓齋》）　　不睹不聞，即吾心本來中正之體，無生無弗生，無存無弗存，苟有絲毫人力，便是意必固我，而生存之理息矣。故君子戒慎恐懼，常令惺惺，便是生存之法。（《答戚南山》）　　天以生物為心，生生不息，命之所以流行而不已也。聚散隱顯，莫非仁體，性之所以與心俱生也。循是出入，是實有不得已而然者。道之無內外，無終始也，直立天地，貫始終內外而一之者，人之所以為仁也。毫髮與道不相入，便是不仁，便自不貫，便屬滅息。是故君子盡心知性知天，存心養性事天，皆所以為道仁身，俟此命之流行也。（《答唐一菴》）　　天命之中，無不包貫，此吾心本體也。此心同，此理同，其為包貫亦無弗同。流行神理，豈有豐嗇厚薄哉？唯其流行而既形焉，於是二氣分，五行判，交錯不齊，而理之神有不能盡然者矣，非其本體之神有豐嗇厚薄也。蓋陰陽五行，適得其初則中，中則心存，心存則本體洞然而無所障蔽，知微知彰，知柔知剛，其神固不改也。陰陽稍偏，皆屬障蔽，偏陰知柔，偏陽知剛。其障淺薄者易化，深長者難化。及其化之，淺薄者可盡，而深長者雖功深力至，欲其本體精明，瑩然如初，畢竟不能。譬如濁水，昏溷之極，雖澄清之久，畢竟不如泉流初出山下之體也。謂繫於所稟神理之數不齊，雖得理氣合而不分，然不免於理氣混而無別。　　《心統圖說》，正為發明性善，本於天理。其言偏仁偏義氣質等論，總只是指點病根之所從來。蓋性統於心，本來無病，由有身乃有氣質，有氣質乃有病，有病乃有修。是故格致誠正，所以修身，戒懼慎獨，所以修道。身修道立，則靜虛動直，天理得而至善存矣。非以氣質為惡性，與性善待並出也。（已上《與蔣道林》）　　靜坐工夫，正要天機流行，若是把定無念，即此是念，窒塞天機，竟添一障。且好惡與人相近，與見孺子入井，有怵惕惻隱之心，盡屬動處，何曾把定無念？蓋一陰一陽謂道，繼善成性，乃是天則。合下是個聖人之資，稟天地至中至和之氣以生，性道流行，止於至善，何動何靜？只為吾人稟氣，不免有偏勝去處，旦晝紛紛，客氣浮動，念慮相仍，盡屬軀殼，間有良心透露，去處也自混過，旋復埋沒，故程子靜坐之說，正欲和靖於靜中透露天機，庶幾指點下手工夫，方有著落。其說實自孟子夜氣四端發揮出來。雖然，天德不可強見，須涵泳從容，不著一物，優而游之，厭而飫之，恍然而悟，攸然而得，方是實見。此則所謂莫見莫顯，人所不知而己獨知之者。只此意流行不塞，便是王道。吾輩但得此意常在，不令埋沒，即就日用感應正處識取亦得，不必拘拘專任靜坐間耳。（《與楊朋石》）　　古今天下人才不相上下，辟如倉公之笥，葯食品類，與今天下之毉之笥，不甚相遠也，而其生人殺人之功頓殊。察脈診病，主方用藥，有當有不當耳。居今之時，治天下之事，苟使盡當天下之才，挽回之勢，當必有可觀，未可遂謂今天下盡無人也。（《與歐陽南野》）　　不肖妄意聖學，嘗從諸賢之教，作大公順應工夫，日用應酬，胸中頗覺定靜。久久從容校勘，雖有一二偶合去處，然以揆之聖賢之道，以為便只如此，則盡未也。因而不能自信，反求其故。又三十餘年，始悟心同形異，知愚賢不肖之所自生。以氣質有蔽之心，只持無念，便作大公順應，此其所以終身由之，而不可以底於道也。（《答周都峰》）　　昔人謂安土敦仁，天下一人而已。蓋種種病痛，都從自家軀殼上生。試從天下一人上理會，東西南北，到處即家，進退窮通，何往非我？如此省卻多少魔障。（《答趙雪屏》）　　來諭：「性無氣質，知有聞見，氣質不能累性，良知必藉聞見而後致。」愚不敢以為然。夫聞見者，形氣之所感發也。形氣不偏，合下盡如聖人，隨感而應。此雖紛華波盪之中，猶自無聲無臭，上天之載，於是乎存，而何聞見之與有？若或氣質偏勝，則感應失中，此其軀殼物而不化之氣，暗著心體，所以往往自謂聲臭俱寂，而不知其閉目靜坐，猶自墮落聞見。學問思辨，兀兀窮年，終日終身，只逐聞見上奔走，良知之致，又將焉藉哉！竊見古來聖賢，求仁集義，戒懼慎獨，格致誠正，千言萬語，除卻變化氣質，更無別勾當也。（《復王損齋》）　　《易》言直內方外，《通書》言靜虛動直，皆兼舉互言，畢竟是有內有外，有靜有動，欲一之不能。若固儱侗不分，以為一則言靜不必言動，言內不必言外，言動與外，不必又言靜與內。致一之功，要有不在區區分上求同，而有無隱顯，通一無二，乃必有道矣。心也者，陰陽五行之中也。有無隱顯，一以貫之，理也。孰非心者？氣質偏駁，則感應失中，內外動靜不得其理，而一之道病。是故君子隨分致力，直之方之，虛之直之，理得心存，氣變質化，無內外，無動靜，純一不二，而學之能事畢矣。然則存省之旨，亦何病於致一哉？世之學者，不責支離之病於氣質，而求一於虛直直方之間，迺責支離於內外動靜，必求合□並於分以致一，此其所以言愈神而道愈遠，功愈密而幾愈離也。（《與黃滄溪》）　　方今吾輩學問，不可謂盡無豪傑之才、真切之士出於其間，只為學術欠明，往往一出門來，便以見成聖人認在身上，卻不去實反之身心，極深研幾，以求自得，是以自謂物來順應，而不知已離大公之體，自謂感而遂通，而不知非復天下之故。所以《中庸》卒章，既言學者立心為己，而繼之以知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德，意可識矣。（《答謝顯》）　　近與一學者詩云：「直須對境無差錯，方是山中善讀書。」仲木究竟此學有年，方今曾自視對境何如？《大學》曰：「如保赤子，心誠求之，雖不中，不遠矣。」今之為政者，其當官未必盡不如古人，要之其清其慎其勤，緣只是做官，曷嘗有保赤子之心在此？所以雖極力綳把支持，而卒不免於弊也。（《答沈仲木》）　　《詩》曰：「民之所好好之，民之所惡惡之。」此之謂民之父母。只今吾子但有好惡念頭，須從父母心中流出，方是實學。（《答趙敏行》）　　竊嘗以奕喻之：羲畫八卦，是棋盤定局；文王八卦，又說出一個行路，車是直行，馬是日行，象是田行之類；《周易》六十四卦，如對局下棋，又說出一棋勢變處，是如此時，要如此行，是如彼時，又要是如彼行。《雜卦傳》卻是發明《周易》卦變，只是一個吉凶消長進退存亡之道，是故六十四卦者，三十二卦闔闢之謂也。有吉有凶，有消有長，有進而存，有退而亡，是故剛柔、憂樂、與求、見雜、起止、盛衰之類，種種不同，而其為一闔一闢，一往一來，無非道之變動。夫子觀時察變，其於《易》也思過半矣。（《答詹孟仁》）　　太極之極，即下文陽極生陰，陰極生陽之極。極處便是生處，此陰陽統會之中，所為天地之心，不動不靜之間是也。故言《易》有太極，陽為陰根，陰為陽根，一理流行，生生不息。是則動靜無端，陰陽無始，故言太極本無極也。　　種種計較，利害得失之私，都向氣質上生。德性用事，百般病痛都消，是故知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。直則直，讓則讓，只有面前一個道理，曷嘗有個直之不可、讓之不可道理在？昔日太王避狄，何曾生著一個讓之不可之心？世守勿去，何須多著一個直之不可之心？讓之不可，直之不可，畢竟是計較利害得失之私，氣質所生也。　　古人無入不自得境界，元不是一切丟放度外，只求一快活便了。其曰素位而行，千緒萬端，物各付物，不知有多少條理在。反身循理，莫非天理流行之實，活潑潑地，有絲毫人力不得而與焉者，此之謂自得。這個境界，若不由戒懼慎獨，格致誠正上得來，恁他說得活潑潑地，若丟放得下，便是強自排遣。　　天理良知，本同宗旨，識得原因著腳，則千蹊萬徑，皆可入國。徒意見，不惟二先生之說不能相通，古人千門萬戶，安所適從？今即便於良知天理之外，更立一方亦得，然無用如此。故但就中指點出一通融樞要，只在變化氣質。學問不從這上著腳，恁說格致，說戒懼，說求仁集義，與夫致良知，體認天理，要之只是虛弄精神，工夫都無落。（已上《答葉德和》）　　《繫辭》曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」天則也。天則流行，陰陽未有偏勝，闔闢往來，本自生生不息。形聚質成軀殼，氣生陰陽交駁，志以氣行，而天道或幾於息矣。以故一旦軀殼既敝，積陰不化之氣，不可反升於天，依草附木，為鬼為祟，頓令此身飄流散落，弗獲歸根復命，與草木同朽腐而已矣。天之生物，使之一本，父母全而生之，子全而歸之，繼善成性，不以生存，不以死亡，生生化化，通乎死生晝夜而知者，歸根復命之謂也，雖謂之不死可也。釋氏說法度人宗旨，不過以蘊空之說為根本，聲音之道為作用，不落鬼道為法門。（《答祝介卿》）　　今所傳《心經》，字母其本教也，而其為末法，又不過窺見世俗積惡任氣，死則物而不化，郁陰愴悽，遊魂如夢，直以鐃鼓聲音散之，是驅之速於滅亡而已，豈有所為聖賢安身立命之道哉！予昔為太僕時，直宿，隸告以夜中有鬼，投石隸舍，終夜不息。隸舍之西，為亭池空地，直繞衙後。予視之，見有空房一區，幽陰闃寂，蓋人跡所不臨之地。予問此何房？有老隸密告以故。予曰：「噫嘻！積陰聚而不散，以聲音散之當止。」乃令直夜敲擊梆鈴，叫噪其中，旬日之間，鬼不復投石。予豈嘗修齋念佛，效法超度邪？聲音散之而已耳。（《答祝介卿》）　　一實萬分，不相貫串感應，不知淵默中有多少魑魅魍魎，乘風投隙，零碎答應，何神、何明、何王、何聖之降之生，作之成也。（《答孟仁》）　　道心惟微，上天之載，無聲無臭也。聲臭皆屬氣質，為輕躁，為怠忽，粗率浮動，百孔千瘡，皆從此發，危莫甚焉。是故精者不粗之名，一者不二之名。不粗不二，更無聲臭可言。氣質變化，而天載存矣，執中之道也。（《答葉德微》）　　予年十八九時，切慕聖賢之學，日涉蹊徑，旋開旋塞。一日讀《延平語錄》，教人觀喜恕哀樂未發氣象。予竊嘗試之，積日累月，稍覺氣質漸次清明，問學漸次得力。是故喜怒哀樂未發，豈真冥然無覺之謂也？苟真冥然無覺，則戒慎恐懼，孰其屍之？白沙曰：「戒慎恐懼，閑邪存其誠而已。是故莫見乎隱，莫顯乎微，誠之不可掩也。曲能有誠，推而致之，形著動變，誠斯立焉。至誠之德，著於四方，悠遠博厚高明，而一本之道備矣。是故不知反觀，不可與語於閑存，不知閑存，不可與語於戒懼。」此吾儒存省思誠之學，與異端枯寂蘊空，毫釐千里之辨。其曰喜怒哀樂未發前氣象，非可觀者，幾何其不流而為虛無之續也。（《李靜齋榮獎序》）　　一友曰：「日用應事，只從心之安處，便是良知。」又一友曰： 「予往往於心之不安處，求而得之。」東廓曰：「良知者，心之真知也，天然自有之中也。」良知發於心之所安，固也。非其所安之正而發也者，非心之真也。發於心之不安，固也。非其所不安之正而發也者，非心之真也。皆病也，氣質誘之也。是故戒懼慎獨之慎，從真學者，只常常戒懼不離，無分寂感，一以貫之。此其為致良知而已矣。（《東廓先生文集序》）　　廣信寠一齋先生，受業康齋之門，歸與其徒論學。饒陽永豐潘、夏二先生游焉。潘德夫方正嚴毅，終日終身，出入準繩規矩。夏東巖則性度春和，涵養純粹，人以明道方之。懷常謁先生於家，先生飲之，其姪貞獻新釀秫酒，請為令。先生時方督學山東，笑語懷曰： 「某此去不能為新奇酒令，但循古套行酒，期於浹洽，不亦可乎？」先生兩楹對語，有「天人一處須由敬，內外忘時始是仁」之句，先生指謂懷曰：「某平生問學，只此二語，是用功最得力處。」（《東巖文集序》）　　聖人之道在心，心之道在天地，天地之道見於陰陽，陰陽之道著於《易》。《河圖》之數，《易》數也，而天地聖人之道存焉，是故《易》有太極。太極者，天地之心，陰陽所始，實無始也；陰陽所終，實無終也。一理動靜，兩儀肇分，一二三四五，水火木金土生焉，六七八九十，水火木金土成焉。生者為動、為陽、為天，成者為靜、為陰、為地。動陽之陽，一二為太陽，陽之陰，三四為少陰；靜陰之陰，六七為太陰，陰之陽，八九為少陽。中分二儀，橫列四象，一變一合，八卦相盪。（《心統圖說》）　　天，太陽之陽，一水生，象乾。太陽之陰，二火生，象兌。少陰之陽，三木生，象離。少陰之陰，四金生，象震。地，太陰之陰，六水成，象坤。太陰之陽，七火成，象艮。少陽之陰，八木成，象坎。少陽之陽，九金成，象巽。天卦四，地卦四，一六同宗，位北水；二七同道，位南火；三八為朋，在東木，四九為友，居西金。陽極於五，陰極於十，如輪之在心，如屋之在脊，合之有中，分之無，兼統四方，有極無極，土之所以成始成終，太極之象也。方其天道流行，動而生陽，一二三四，陽動斯極，動極生陰，造化萬物。陽變為感，應隨陰合，洪纖高下，各肖形色。六七八九。（《心統圖說》）　　四陰一氣，地道終事，陰極陽至，天根動萌，精純粹美。是故心生形成，萬物咸備。少陽木之性，仁；太陽金之性，義；少陰火之性，禮；太陰水之性，智、信兼，四德五性是具。心統性情，道根天地，乾道為性，坤道為情。是故仁之端惻隱，寬裕、溫柔有容，少陽木之應也；義之端羞惡，發強、剛毅有執，太陽金之應也；禮之端恭敬，齊莊、中正有敬，少陰火之應也；智之端是非，文理、密察有別，太陰水之應也。剛柔有中，陰陽合德，兼統四端，命曰人極。人極者，心也。是故知覺運動，不足以盡心。陰陽有統，剛柔有中，三極一本，原始要終，心之則也。是故禽獸之倫，有知覺亦有運動，生同本原，成襲偏氣，陰塞陽拘，識心私己。草木之無知識，偏塞之極也。（《心統圖說》）　　人亦物也，動靜變合，周流復始，陰剝陽生，虛含萬理，此其形合神存，靈通知類也。然陽奇陰耦，天清地濁，陽以陰成，天從地作，游氣因依，互有純駁，純者聖，駁者愚，心同形異，是生等差。故木多偏仁，金多偏義，火多偏禮，水多偏智，陽多偏剛，陰多偏柔。多微者偏，多甚者惡。五性感動，弗由於則。人心妄，天理塞，此其所以去禽獸不遠也。是故善學者？求其端於天，正心正此，修身修此，擇善擇此，固執執此，理得心存，氣變質化。行此四德，徹上徹下，無餘欠，無假借，天人同歸，死生晝夜。孟子言盡心知性知天，存心養性事天，修身立命，至矣哉！（《心統圖說》）　　侍郎何吉陽先生遷　　何遷字益之，號吉陽，江西德安人。嘉靖辛丑進士，除戶部主事，歷官至南刑部侍郎。萬曆甲戌卒，年七十四。先生從學於甘泉。京師靈濟之會久虛，先生入，倡同志復之。先生之學，以知止為要。止者，此心感應之幾，其明不假思，而其則不可亂。非止，則退藏不密，藏不密，則真幾不生，天則不見。此與江右主靜歸寂之旨，大略相同。湛門多講研幾，而先生以止為幾，更無走作也。其疏通陽明之學，謂「舍言行而別求一心，外功力而專任本體，皆非王門種子。」亦中流之一壺也。張鹵疏先生撫江右不滿人望，惜哉！《侍郎何吉陽先生遷》　　予往在京師，與巾石呂先生游，先生言時時不與逆也。則嘆曰：「聖人之學，無聲無臭，幾於心，而天地之化備，其斯以為統乎？學者不察於統，而銖兩尺寸焉，索之思慮臆見之間，卒之破裂膠固，支離而不可幾也。則有厭苦其所操切，而思一托於空虛混合之區。以為默識之學，二氏由之，往往藉此而後能得之也。嗟乎！假令孔子之門，其言渾淪變化，所持以為統者，不可神明其德也，而藉於此，豈所以為聖人之學哉？孔氏歿而默識之學亡，而二氏之說，因以糟粕贅疣乎我也，乃自古而憂之矣！」亡何，先生移南司成以去，而予亦去之濂溪白鹿之墟。踰年，與先生再游於新泉之上，乃得所為《心統圖》指示之。復嘆曰：「昔者奇耦之數，天地實為之，而無聲無臭之體備矣。伏羲始作八卦，固將以冒此也，而非以明象也。然世之丘索之徒，業既失之，其後擬續漸繁，離去宗本，而洗心之義□於《詩經》，於是周子憂之而無極之說出焉。此其意豈以間於孔子哉？二五萬殊之列，象數之化也，要其所指，則舉無以發太極之義，而原極以著無之精，是所述於無聲無臭者，達乎天地人物未形之初，而不離於天地人物有形之後，所以推一本之撰，而盡立象設卦之情，其無以易此矣。（《心統圖說序》）　　周子而後，一本之義離，而孔氏之旨復，二五萬殊之感，又將以思慮臆見乘之，而莫知返者。由予所聞，於今蔽乎？無以發之也。」茲先生之所以憂，而《圖》之所以作歟？先生之《圖》，其數准乎天地，其象通乎伏羲，其指取乎周子，其於四時四德變合生成之際賾矣！而其微一約於統焉。統也者，道之體也，無聲無臭，貫乎天地人物之中，而不能遺者也。伏羲居中之蘊，而周子所舉於無之謂也。（《心統圖說序》）　　故觀天地於聲臭之外，則靈蠢賢愚莫非成性，不以形骸貴賤而異；觀人心於聲臭之外，則剛柔善惡莫非天理，不以耳目好惡而殊。此其統，非通天地人物於一本者，孰能知之？而可思慮臆見與焉乎哉！彼起念於形骸耳目辨，而執之以為決擇防檢之端，則有不得以思慮臆見竭其才，而甘心於空虛混合之所必易者。夫思慮臆見之不可以為道也久矣，而空虛混合之說，又自逆其感通之源而淪滅之，其為失也，均以是。知先生之命於統，因器以彰道，本天以知人，合虛實隱顯而一之，其以發其一本之義也，亦可以深長思也已。予觀孔氏之門，所稱性命之指，必曰無聲無臭，而其學則於默識幾之。蓋其即神明之禮，不一蔽於思慮臆見之思，而感應往來，殊塗百慮，循其明覺而時出之，莫不各有天然不易之則，而其剛柔善惡之萌，與習俱化，自無復離合妨礙於其中者，此其所識。聲臭俱亡，實無一事，而天地之化不能違焉。故曰天地萬物一氣也，象數性命一形也，剛柔中和一性也，晝夜始終一故也。然則先生之所謂統者由是，以幾之庶其可求也乎？雖然先生之言賾而微，學者既知思慮臆見不可達於統，而或於所謂統者，又且兢兢焉變合生成之際，無以心悟先生之意而通其微，將使糟粕贅疣，復足以為斯言病，固又先生之所憂也。（《心統圖說序》）　　自釋氏出，儒者襲之，相率以虛為知，而卒無以體物，弊亦久矣。近代致知格物之學復明，學者類知求諸應感之機，以順性命而成化育，於是天聰明之蘊，庶幾為天下利，而空寂窠臼，若將推而易之。由孟軻氏以來，未有臻斯旨者，蓋孔門遺意也。此義既明，誦說漸廣，世之學者，乃或不能究其微，而高明之士，又益過之，承接依稀之見，自信當下，侈然以為流行，而反之天則，往往疏漏粗浮，將使明明德於天下之學，又復一晦，而彼空寂者流，反得以其所獨至者掩之。此豈致知格物本旨哉！予嘗而求之，道有本末，學有先後，《大學》教人，以知止為先，而後定靜安慮由之。（《贈滄守鬍子序》）　　知止而後能定靜安慮者，致知以格物也；定靜安慮而後能得者，物格而後知至也。是故知止之義，雖高明之士，有不能舍之以徑趨者，甚哉！聖人為學者慮，至深遠也。止者，此心應感之幾，其明不假思，而其則不可亂，善而無善，所謂至善也。有所不止焉，思以亂之，非其本體也。是故聖人亟指之，而欲以其知及之，信其本無不止之體，而究其有所不止之由，即應感之間，察流行之主，使所謂不思而明、有則而不可亂者，卓然見於澄汰廓清之餘，而立於齊莊凝聚之地，是則知止之義，蓋致知格物者所必先，而聖人之所為亟指也。由是而定靜安慮，其為消融長裕，雖甚敦篤精密，思以效與能之才而不可廢。然非知止，抑孰從而竭之？蓋不知止，則其思不一，其思不一，則其主不藏，其主不藏，則其幾不生，其幾不生，則其則不見，如是而曰定靜安慮，皆誣而已。學焉而不得其旨，其流未有不至於漫焉以自誣者。夫以梏亡反覆之體，侈然於應感之間，而欲責其當下流行之幾，以充致知格物之量，是索照於塵鑑，而計溝澮之必江河也，惡可得哉？彼高明之士，苟能反身而絜比之，亦可自悟矣。（《贈滄守鬍子序》）　　陽明之學，要於心悟，而取撰於致知，將以探言行所本，闢夫滯見聞而習度數者之非，而究其知出於自然，亦以信其所不息，而擴其所必燭。彼舍言行而別求一心，與夫外功力而任本體，皆非其旨也。嗣後一傳百訛，師心即聖，不假學力，內馳見於玄漠，而外逃失於躬行，後生不察，遂謂言行不必根心，而聖人之學，不足達於用，由是繼之以畔。夫良知曰致，蓋必舉其靈晰圓神出於自然者，恍然澄定於廓清凝聚之餘，而日見其參立於前，而後養以長裕，漸以銷融，使其精微中庸，皆將畢於竭才，以幾渾合。如是，則所謂心悟者，非百倍其功不可入，而至於長裕銷融，固未嘗忘所有事也，此豈無假於學哉！（《龍岡摘稿序》）　　理一而分殊，知先後者其庶乎！知止，始條理也。立主宰以統流行，非遺外也，先立乎其大者爾。定靜安慮，終條理也。流行中精此主宰，非離根也，致其用焉爾。儱侗似理一，防檢似分殊，遠矣哉！然則奈何？曰，由知止焉，精之而已矣。　　知者行之主，行者知之用。良知良能，其體一也；致知格物，其工夫亦一也。學者能使其明覺之幾，歸於精實，則知行一矣。虛見非知也，襲義非行也，二之故也。二之者，離其體之謂也，故立本以利其用，君子務焉。成己即能成物，非推也，《傳》有之：「有諸己而後求人，無諸己而後非人。」奈何曰「道有本末，學有先後」？始也盡其性而物體焉，所以道之也。既也察諸物而性盡焉，所以齊之也。齊而不道，謂之無本，霸術是已；道而不齊，謂之遺末，二氏是已。有始有卒，聖學其幾矣乎？　　周一己之善，仁歟？贊一世之化，知歟？天地萬物，有根竅焉，往古來今，有宗統焉。君子中天下，定四海，仁知之事也，乃所性則不與焉，些子頭柄，全其為人之道而已。故人也者，天地之靈也，萬物之命也，往古之藏，來今之准也。知此，謂之知學；信此，謂之信道。　　學必有見，見不以默，是神識也，非性之明覺也。學必有造，造不以深，是襲取也，非性之真養也。學必有措，措不以時，是力魄也，非性之動以天也。性者，上天之載，無聲無臭，見而無見，是為真知；造而無造，是為實詣；措而無措，是為當幾。故習以學者，不離乎節概、名義、勳庸、藝文之間、而不得夫節概、名義、勳庸、藝文之 ，此於其質不已化而趍於中者乎？　　居仁由義，窮居即大行也，視遠道何損焉？成器而動，大行即窮居也，視求志何加焉？　　夫學，性情而已矣。不怨不尤，孔子所以學天也；不遷不貳，顏子所以學聖也。　　性，天命也，弘之存乎人，不慮而知，其誰命之？弘之亦奉天時，非人力爾！故不信天，則學無從；不竭人，則道不致。知天焉，盡矣！　　人我立達，天所為也。性，其仁乎？然立達不先，近無可取，將焉譬之？能此乃謂求仁。遺己急人，非天所為爾，故求仁莫先反身。　　退藏於密，神智出焉，惟洗心得之，乃見天則。天則無本末，然其主不藏，則其幾不生，退藏其至乎？洗心要矣。　　造詣涵養，皆自見始，忘見而修，以身至之，日虛日新，不見其止，造詣極矣。涵養奚俟焉？即見為守，不可語悟，以是為涵養，末矣。　　生之謂性，原無對待。克伐怨欲之心，即惻隱羞惡之心，只從不慮出來，則為性，從軀殼上起，則為妄。顏子不絕妄念，只妙悟此性。性性生生，則雖習心未凈，自無住腳處。如此乃能立本、經綸、知化育也。務絕念，並本來生機一齊滅熄，遂使天地之化，都無從發生，安得為仁？　　郡守洪覺山先生垣　　洪垣字峻之，號覺山，徽之婺源人。嘉靖壬辰進士。以永康知縣入為御史，轉溫州知府。閑住歸，凡四十六年而後卒，年近九十。先生為弟子時，族叔熹從學文成歸，而述所得，先生頗致疑與精一輚約之說不似。其後執贄甘泉，甘泉曰：「是可傳吾釣颱風月者。」丁未秋，偕同邑方瓘卒業東廣，甘泉建二妙樓居之。庚申，甘泉約游武夷，先生至南安，聞甘泉訃，走其家哭之，越兩月而歸。先生謂體認天理，是不離根之體認，蓋以救師門隨處之失，故其工夫全在几上用。幾有可見，未幾則無見也，以幾為有無接續之交，此即不睹不聞為未動念時，獨為初動念時之舊說也。不知周子之所為幾者，動而未形有無之間，以其湛然無物，故謂之無，以其炯然不昧，故謂之有。是以有無合言，不以有無分言也。若自無而至有，則仍是離根之體認矣。先生調停王、湛二家之學，以隨處體認，恐求理於善惡是非之端，未免倚之於顯，是矣。以致良知似倚於微，知以知此理；以無心之知為真知，不原先天，不順帝則，致此空知何用？夫知主無心，所謂不學不慮，天載也，帝則也，以此知為不足恃，將必求之學慮，失卻道心之微，則倚之於顯者，可謂得矣。得無自相矛盾乎？　　方瓘字時素，號明谷。初從甘泉於南都，甘泉即令其為諸生嚮導。甘泉北上及歸家，皆從之而往。以學為急，遂不復仕。　　理學聞言　　學者，覺也。夷、惠謂之心安則可，謂之悅則不可。蓋悅重知不重行，知通乎行，故悅行亦悅也；行局乎知，則雖知亦未免為障耳。白沙之見端倪，於悅近之。　　父母，根也。根孝弟，是不離根發生處，故生生之謂仁，舍此便是無根之學。仁義禮樂，何實之有！　　君子去仁，惡乎成名？非成君子之名也，古人名即是實。仁是體，名是事，安仁利仁是體，處約處樂是事。　　萬殊一本是理，理一分殊是功，分殊即在理一中。有感應，無分合，內外兼該，是貫處，蓋一則內外兼該也。若雲以一理貫萬事，是二之矣。　　「忠是體，恕是用否？」曰：「不分體用，皆於感應上見之。體則無可言。有一言而可以終身行之者，其恕乎！行之即忠也。」　　天道無名，而忠恕有路，故曰「違道不遠」。然於命脈則一爾。居處恭，執事敬，與人忠。心一也，在居處為恭，在執事為敬，在與人為忠。日用即此三者，中間更無空閑間斷，便得仁體流通。　　下學上達，至淡至簡，豈人所可與知？惟自知之，惟天知之。天知即於自知中見之。天人二途，中間更無別路去。人所以還天，人所不知者，即天知也。　　行不貫徹，恐於事上了腳，故有礙。子張問行，子貢問行，夫子惟告以忠信與忠恕。忠恕流通，即自無礙腳處。　　設無此身，何意之有？為其有身也，故人己形而好惡之意起焉，是己與人流通之關鍵也。通則格，不通則不格，通則格乎天地，不通則否塞消亡。知者，察好惡而開意之金鑰也，知則覺而軀殼亡矣，故意有善惡，知則惟有善而無惡。「知善知惡是知，為善去惡是格物，如何？」曰：「知善知惡，真知也。即真知一路致之以通格乎物，若添為善去惡二字，似又加一轉身，致與格二矣！」　　慎獨誠意，皆喜怒哀樂上消磨，不落虛見。　　戒慎不睹不聞，須從大志願上，未接物而本體自在，已接物而本體自如，不涉聞，乃戒慎也。　　戒懼不睹不聞，猛然一爐真火，自然點雪不容。　　喜怒皆天性流行，少離體便是遷，便是出位。遷對止而言，觀於未發之中，不但是怒時忘怒觀理。　　從人慾上起念，便踏危機。從天理上起念，便踏安機。機動之初，自以為細微，可以僥倖無事，故忽忽為之，遂至於不可止，不知害已在其中。智者即觀理欲於毫芒，而利害不與。利害展轉，則昏塞愈甚。　　言顧行，行顧言，顧不在言行，而在體認天理，一顧俱得。　　經綸大經，其大不在功業，而在此心。心無私，則日用細微皆大經也。　　無惡於志，譬如日月不得纖翳，故能無聲無臭。　　志在幾先，工夫則於幾時，原非起念。　　不動而敬，不言而信，本體全功，不分動靜。　　孟子不動心，在集義有事上。告子不動心，在不動心上。不得勿求，是欲效廓然而實私也，歸之內焉耳矣。彼長我長，彼白我白，是欲效順應而實逆也，成之外焉耳矣。是內便非外，不得勿求，便彼長彼白，一病也。　　勿求於氣，是持志，而志與氣二，故曰志一則動氣，氣動即心動矣。孟子之養氣，是志至，而志與氣一，故曰持其志，毋暴其氣，氣安即心安矣。蓋心志皆氣之所萃，故不動氣者，是不動心之要訣也。　　不得勿求，似不動心，而實病心，似物各付物，而實外物。　　志氣一舟也，志至氣次，是有舵之舟。運用伸縮，只見舟，不見有舵，氣一動，志斯無舵矣。志一動，氣執舵而用之者，非其人也。　　其為氣也，配義與道，於天地絪縕時觀之，無理氣分合處。　　孔、孟言敬，言集義，言精一博約，皆是渾流片段工夫，不是逐事逐時照管。有時事者，感應耳，常寂常感。　　助者無根之謂，集義工夫止於根上力，則雖奮迅勇果，亦是生意震發，概謂之助不可。　　乃若其情，則可以為善。此情字是「繼之者善」，善字上來，忽然之間，真情發見，即繼之之意。若施之事為，離幾已遠，其情不得而見矣。　　平旦未與物接，無好惡可見，而何以曰與人相近？只是其氣清明，無所好惡，便是相近。　　捨生取義，以生與義並論，是不得已喚醒常人語。若在賢者，則真是生順死安，論義理不論生死，豈有身與義對者乎？　　放者意也，非心也；求之者心也，致知之事也，故曰欲誠其意者，先致其知。以心使心，非矣。　　盡性無工夫，工夫在盡心上。　　吾人與萬物為體，身之精靈，萬物之根也。反身而誠，天機流行，發育萬物，故樂，仁體也。　　行之著，是生機露，習之察，是生機精到神處。　　楊氏為我，人自為人，物自為物，牛自為牛，馬自為馬，而不以我與之。是亦物各付物，而實出於意見，故無情。　　子莫執中，是事上求中，事上豈能有中來？嘗記呂涇野、馬西田、崔後渠過朝廷香案，一曰「下馬」，一曰「虛位」，講論未定，其一曰：「予一腳下馬，一腳不下，如何？」可知執中自是無此理。　　命之流行，有剛柔純駁，而生生之本，未嘗不在。故剛柔純駁可以言偏，而不可以言惡。　　道無不在，隨位而在。三百八十四爻，總是一個思不出其位。故曰位當、位不當，古人身無閑也。　　問「定性。」曰：「率性之謂道，率性而行，便不消言定。定亦率也，非率而定，雖定未免有病。」　　心不入細微，還從聲色貨利名習見粗處蔽之。　　分殊在理一上流行，如水各滿其器然。　　禁止矜持，雖非善學，然亦有可用之時，與截瘧相似，一截則元氣自復。　　天地之塞，吾其體無欠缺處，即是塞。知此，則知帥矣，不必更見有塞體段。　　風波不起，本體和平自在。　　無知而無不知，有無一體。老子恃其不知以為知，其知猶有處，蓋退以為進也，於寂體不似。　　變化氣質，亦須有造命手，從天命上轉透。　　「思慮不定，何故？」曰：「只為心中有物在爾。吾人居常有思做盜者否？以其無此念也。須廓然坦然，強把不得。」　　問：「視聽為氣，聰明為性，何如？」曰：「視聽氣也，亦性也。視聽之聰明，氣之粹，而性之正者也。以視聽為非性，則形色天性非矣。」　　思從意起則滯，思從心體則通。　　萬物不能礙天之大，萬事不能礙心之虛。　　人處大運中，吉凶悔吝，無一息暫停。聖人只隨地去看道理，亦無停息。所行有滯礙處，必思有以通之，其智益明。　　若要撥開頭上路，先須推倒面前牆。面前何牆？牆在吾心耳。心不蔽，則家國天下皆在吾格致中矣。故物格意誠，而心廣體胖。　　朱子謂：「儒以理為不生不滅，釋氏以神識為不生不滅。」夫理因神識以發，儒豈能外神識以自存者？但我儒理與神識為一物，而釋之神識，恐理為之障耳。理豈為障？障之者意也。　　體認天理，是不離根之體認。　　人只能一心一路，如九河就道，滔滔中行，更無泛思雜念，方是學問。　　未應則此知渾然，與物為體，既應則此知粲然，物各付物。若雲意之所在謂之物，似有無知無物之時。其為物不貳，與萬物載焉，只是一物。　　五行相資相濟，一時具備，所以純粹中和，而能為四時之消息流行也。有微著而無彼此，有偏全而無欠缺，若謂春夏秋冬，各以一物自為生克勝負，謬矣。蓋消息即是生克也。　　「變化氣質，不如致良知之直截，何如？」曰：「是當下頓悟之說也。人之生質，各有偏重，如造形之器，亦有志至而氣未從者，譬之六月之冰，安得一照而遽融之？五十以學《易》，可以無大過。夫子亦且不敢如此說，故其變化，直至七十方不踰矩。」　　東郭嘗云：「古人惜陰，一刻千金。」一年之間，有許多金子，既不賣人，又不受用，不知放在何處，只是花費無存，可惜。　　婁一齋高冠佩劍，所至傾仰。至姑蘇，桑悅來訪，引僻書相難，一齋未答。悅曰：「老先生德性工夫有之，道問學則未也。」一齋遂不與語。　　陽明嘗朗誦《孟子》終篇，學者問之，曰：「如今方會讀書，一讀書去，能不回頭。」尹先生曰：「耳順心得，如誦己言。」　　吾人心地常使有餘裕，地步常使有餘閑，隨吾所往，自然寬博有容，平鋪自在，事變之來，是非亦可照察。不可竭盡心力，彼此俱迫迫窄窄，無展布處。　　大事小視之，則可以見大，變事常視之，則可以處變。若小而為大，常而為變，則不惟來叢脞之失，而且有多事之害矣。　　人之聰明，各有所從發之竅，精於此或暗於彼，故聖學專從全體上，不在聰明。陽明云：「果是調羹鼎鼐手段，只將空手去應付，鹽梅汁米之類，不患其不備也。」　　聖人亦何嘗有過人的念慮，有過人的事功？自耕稼陶漁以至為帝，滿眼生意，竹頭木屑皆家計也。　　被事佔地步多，只是心狹。　　至善無形，何物可止？不動於欲，天則自如，止水無波。　　不以軀殼起念，即一念天下歸仁。　　學者無天下之志，即是無為己之志。　　念從知轉，則念正，知從念轉，則知妄。　　明道獵心，原不成念，故謂之過。吾人有過，便連心拔動，故謂之惡。　　此心流行之精，而有條理可見者為文。威儀動作，猶文之表末耳，故惟精惟幾為博文。　　先輩語言，須虛心細玩，不可輕忽置去。一擔黃連通喫了，方說甜語。　　「百姓與知，何以謂之日用不知？」曰：「百姓之病，無根之病，百姓之善，亦無根之善，主宰未立，學問未講故也。」　　有起念處，即便有斷念時。　　感應是有物時見，不是有物時起，起則有生滅矣。真知脫悟，自然必照。　　日食之時，以扇作圖圈承之，其地影之圈，亦隨日體盈虧以為偏全，可知本體不足，雖垂照廣，終是偏也。　　自私者必用智。　　明道曰：「性靜坐可以為學。」性靜便近本體，非惡動也。　　以公言仁，不足以見仁體，以惺與覺言仁，不足以見仁之全體。惟夫子以愛人言仁，周子以愛言仁，仁之實理自在，不必更說是仁之用，又添出一個心之德，愛之理。　　「絕去人慾，須知存理否？」曰：「何者為去？何者為存？理欲只是一念，又何處絕得？只在過與不及之間，故《中庸》不說理欲，夫子亦不說去欲二字，止說非禮。非禮者，不中正之謂也。」　　「心之虛處是性否？」曰：「惟真虛，斯能與天地萬物同流。虛即性也，然性無虛實。」　　天地無心，卻有主宰在。牛生牛而不生馬，桃生桃而不生李，要亦天地生生變化，只有此數而已。　　真知流行，即是知行並進。　　幾乃生機，寂體之流行不已者，感而遂通，妙在遂字，《易》之藏往知來，俱在此中，誠神幾也。生幾須存誠為主。　　人生以後，纔有功，便是動。靜無功見，立寂求中，皆於感應動時，生幾驗之。即寂即感，即感即寂，無先後，無彼此，此聖門求仁慎獨本旨，顧須識獨與仁為何物耳。獨者天理也，慎獨甚微，無容聲臭。惟有善根一路，著察消融，不是到此，容有善惡交勝之病。天地之大德曰生生，即仁也。生親、生義、生序、生別、生信，皆生幾之不可已者。　　工夫不難於有事無事，而難於有無接續之交，於中蓋有訣竅焉。志在幾先，功在幾時，言志則不分有事無事，而真幾自貫。如《大學》所為，如好好色，如惡惡臭，皆真幾也。善幾著察，有不善未嘗不知，知之未嘗復行，此顏子知幾先天之學。今之學者，止於意氣作為上論志，不於天行乾乾主宰上論志。非志則幾不神，非志非幾，而欲立未發之中，於未應之先，以為應事主，而應之者無心焉，非影響即虛見。所謂體天理者，豈是事物上推求？豈是意念上展轉？只從生几上時時照察。幾是，則通體皆是；幾非，則通體皆非。蓋幾者，性情之流行，通乎知行而無息者也。　　學者每言無知。知是虛靈，開天闢地，生生不死底物事。窮神知化，過此以往，未之或知，是到無聲臭無可言處。未至於此，豈可便說無知？恐不免於信心妄用耳。　　「天一生水，地六成之」之類，天無偏而地氣有偏。然天至於生時，即已入地氣矣。天氣須從未生時觀來。　　人之過，各於其黨。黨生於性之偏，豈惟食色？雖佛、老、楊、墨，皆於吾人虛體仁義上偏重之，亦不是性外突來物事。無形，安有影？　　道在求自得爾，靜體渾融，虛通無間，原不在喧寂上。故有用博約如有所立者，有用默坐澄心體認天理者，各隨其資稟方便以入。其言靜以養動者，亦默坐澄心法也。不善用之，未免絕念滅性、枯寂強制之弊，故古來無此法門。然則如之何？道以自然為至，知其自然，動不以我，斯無事矣。故學在知止，不在求靜。　　「慎獨是靜功？是動功？」曰：「言靜言動，又恐學者於動靜時便生起滅，唯幾則無間一體故也。」　　問：「致知有起處，如何？」曰：「知無不在，致之之功，則在於幾時。蓋幾有可見，未幾則無見也。夫其所可見，即其所未見者耳。故致所見，而其所未見者在矣。動靜止有一體。」　　「氣質變化有要否？」曰：「枯槁之發生以陽，氣質之變化以知，知透而行，至渣滓融矣。故曰陽明勝則德性用，乾道也。如雞抱卵亦然。」　　「人之才智聰慧相殊倍，莫亦繼善，原初帶來否？」曰：「非也。猶之生物然，濃淡華素，色色各別者，地氣耳。天無形，地氣有形。人之質稟軀殼，地氣也，故學求端於天。」　　論學書　　聽言觀書有得，恐還是軀殼意氣上相契，不是神接。神接則實得根生而德離矣。夫精粗一理，顯微無二，故善學者從粗淺入細微，不善學者從細漸成議論；實用功者，從日用察鳶魚，不實用功者，從鳶魚成虛見，此中正之道所以難也。（《答甘泉》）　　天理上有何工夫可用？只善識克去人慾為體認切要。近來學者間失此意，每以天理為若有物想像而得之，亦若有物得焉，卒成虛見。（《奉甘泉》）　　垣竊以為戒懼事之功易，而戒懼念慮之功難。戒懼念慮之功易，而戒懼本體之功難。夫戒懼乎本體者，非志之主宰不能也。此處無隱，亦無懈時，顧在人自作之耳。近時謝惟仁有書，論今人只於義理上論學，不在合下工夫上論學；只於學上論病痛，不於己志真切上論病痛。又竊以為今之學者，止於意氣作為上論志，不於天行乾乾主宰上論志，所以終未有湊泊處。（《柬鄒東廓》）　　竊念此生真惟有此一念，可以對越上帝。細細條晰，猶是掩善著惡，地面縱饒，此身全無破綻，畢竟於仁體乾體上無干也。噫！乾道之學，數百年鮮有聞者，自道丈發之，而吾人猶以大人之體，翻為童觀之窺，乃遂謂之曰儒，其自小也甚矣。（《柬鄒東廓》）　　格物即精一工夫。（《柬黃久菴》）　　心齋之學，同志每以空疏為疑。近得執事所論修道工夫，小物必謹，則發心齋之蘊，非執事而誰？第於不睹不聞另立見解，尚與區區之意未合。夫不睹不聞，性之體也，惟其不睹不聞，故能體物不遺。體物不遺，即率性之道也。人惟有此不睹不聞、體物不遺之體，而或不能不以忘助失之，故戒慎恐懼，所以存於此身，猶之曰修身修心養性雲耳，非謂必有一物而後可存養也。今曰性如明珠，原無塵染，有何睹聞？著何戒懼？故遂謂平時只是率性所行。及時有放逸，不睹不聞，然後戒慎恐懼以修之。夫既如明珠矣，既無塵染矣，不待戒懼矣，其所放逸者，又何從而有之？而又知之？所謂率者，又何事乎？聞平時無事，難以言功，止合率性，性本具足，不必語修，則誠似矣。然物交知誘，非有戒懼存於其間，則其所率所謂道者，果知其為性道之本否乎？果如此說，非惟工夫間斷不續，待放逸不睹不聞而後修其幾，亦緩矣。知及仁守庄蒞動禮，此夫子自內達外，示人以性道全體，合下便是合一用功，非謂有知及仁守而又有庄蒞動禮也。君子終日乾乾，忠信進德，修詞立誠，聖賢以此立教，吾人尚爾悠悠，動輒見過。若謂只任自然，便謂之道，恐終涉於百姓日用不知。區區為此說者，非謂率非自然也。慎獨精一，不容意見之為，自然者，自然之至也。（《答顏鈞》）　　不睹不聞，有何影響？吾兄豈亦有影響耶！蓋自學者所見言之，第不知感應時，亦復反觀所謂不睹不聞者，而慎之乎？抑亦於睹聞之先，戒懼其所謂不睹不聞者，而隨應之乎？或不論已感未感，只從不睹不聞之體而戒懼之乎？於不睹不聞之體而戒懼之，不知亦有面目可得而言之乎？忽然感，忽然應，於時面目將何存乎？既無面目，又不知以何者為體而戒懼之使流行也？故第嘗謂戒懼不睹不聞，只觀主宰，不論體段，只求致虛，不論著力，內省不疚，無惡於志。志者，主宰也。剛健純粹，通一身動靜隱顯而運用之。若雲真有所見，則影響其將不免矣。炯炯靈靈中中正正之何物乎？在目乎？在念乎？非目非念何見乎？此恐未易言也。（《答徐溫泉》）　　蓋未感之先，別無可言，惟有一真志在耳。故鄙人嘗謂志在幾先，而功在幾時。志從好學有之，幾從好學得之，故夫子獨稱顏子為好學。又曰：「知幾其神乎！」非志，則幾不神也。非志非幾，而影立未發之中，於未應之先，以為應事主，而應之若無心焉，非影響即虛見。（《與葛洞岡》）　　善學者，事從心生，故天下之事從心轉。不善學者，心從事動，故吾人之心從事換。只在內外賓主之間，非天然之勇不能也。（《答謝特峰》）　　蓋非生機呈露條達，而遽謂之真志，且曰「是能立焉」，恐猶之意氣所發，誠偽由分，非可強者。世緣仍仍，機竅便熟，道家所謂「今之學道，以天理為門庭，以人影為行徑」。斯亦對症之劑，如何？（《答程介齋》）　　聖賢之怒，從仁上發，故善善惡惡，皆仁之用。吾人之怒，從己意上發，故忿懥賤惡，皆氣之動。此理欲所由分也。今執事只當理會仁體，理會自己分事，則性靜感寂，相去不遠。若於怒時觀理，蓋為未知用功者設此法門，如知仁體則已，不必言此矣。（《答謝子錄》）　　《詩》曰：「人之無良，相怨一方。」蓋是而不能達誠以信人，非而不能反誠以信己，二者皆一方之謂也。仁義禮知信，俱從對人上生髮。竊嘗謂聖人設教，全是為人不能處天下國家之人，故大人之學，拳拳以求仁為大頭腦，良則人之芽薏耳。夫人知是之良，而不知不良之是，知不良之非，而不知非之亦有良不良也。以無良知心，而為遷善改過之學，其善何存？其過何指？真意與言行離爾。呂氏語曰：「言以喻意也。」意與言離，則凶，然則講學，其亦有凶乎？此則在自知之，須於自心良與不良上考究，庶幾求仁有方也。（《答余孝甫》）　　昨遽以甘泉翁《集序》上請，蒙不見卻，復賜教云：「當知湛、王二公之所以同，又知其所以異，吾人又當自知，曾於二公異同處用功，孰得孰失。」誠為確語，愚固自審之矣。慨自慎獨之旨不明於天下，雖曾力行篤信，師法古人，猶謂有不得預聞於道者。自二公以所不睹不聞性之體發之，學者曉然知天德王道，真從此心神化，相生相感，不復落於事功形之末。其有功於後學不淺。此非其所同乎？雖然其所同在此，而其所異，與吾人用功之有得失者，亦在此。何者？微之顯，誠之不可掩，聖人之學脈也。於顯微處用功，內省不疚，無惡於志，又進而敬信渾然，至於上天之載，無聲無臭，以復此顯微之體，此聖學工夫也。夫方工夫本體講論大明之時，而猶異同明晦，終有未盡合者，固由於學之不善，其亦救偏補弊之過有以致之與！陽明公之言曰：「獨知之知，至靜而神，無不良者。吾人順其自然之知，知善知惡為良知，因其所知，而為善以去惡為致良知，是於行上有功，而知上無功。」蓋其所謂知，自夫先天而不雜於欲時言之，是矣。至復語人以「不識不知」，及楊慈湖之「不起意」，為得聖學無聲臭命脈。一時學者喜於徑便，遂概以無心之知為真知，不原先天，不問順帝之則，如尊教所為，任性而非循性者，是過懲意識之故也。故嘗謂陽明公門弟之學，似倚於微而無上天之載，失之倚，非良矣。愚故尊之喜之，取以為益。雖嘗學焉，而未得也。（《答徐存齋》）　　甘泉公竊為此懼，乃大揭堯、舜授受執中心法，惓惓補以中正之語。故其言曰：「獨者，本體也，全體也。非但獨知之知為知，乃獨知之理也。纔知即有物，物無內外，知體乎物而不遺，是之謂理。」即上文「所不睹不聞之所」，下文「未發已發之中和」，末章「上天之載」是也。《中庸》不云：「或學而知之乎！」知者，達道也，理也，學者致良知也。致知而學，以求知此天理，是乃致知在格物，君子學以致其道之謂。若謂學以致此良知，斯無謂矣。後來學者，因有執中之謂，亦惑於感應之際。舍初念，而逐善惡是非之端，以求所謂中正者，恐未免涉於安排，而非性體之自然。故嘗謂甘泉公門弟之學，似又倚於顯而有處，失之倚，非中矣。愚實尊之信之，視以為法。雖嘗學焉，而未至也。顯之失，尚有規矩可循，微之失，則漸入於放而盪矣。雖然微之失，未必無所由起，而顯之失，乃誠吾人之不善為擇也，忘助俱無，中斯見矣，擇斯得矣。夫忘助俱無者，非心之規矩乎？雖雲正心本於誠意致知，然良知不能為一身主宰，其所以致知擇中而為一身主宰者在心。故堯、舜開心學之源，曰：「人心道心。」夫子曰：「其心三月不違仁。」謂仁與良知天理，非心不可，然心者，實天理良知之管攝也。求之心，則二公之異同，亦可得其一二矣。其可並以支離病哉？乞訂證數言，以俟百世。（《答徐存齋》）　　必於未感之先而求心事相關之處，則已涉於起意，未免反為心病。明道曰：「廓然而大公，物來而順應。」能順應處，即相關處矣。以心應事，猶是心小。（《答陳生旦》）　　危，大也。人心為形，器為費；道心為義，理為隱。（《答白齋弟圭》）　　時時未發、時時已發之說，似大儱侗，不如還是未感寂然不動，已感油然遂通。寂然不動，無時節內外。感而遂通，有時節而無內外。無時節內外，故流行昭著不已之本體，不可見而有物，所謂人生而靜，天之性也。有時節而無內外，故流行昭著，變化之妙用，可見而無因，所謂感物而動，性之欲也。（《答子明叔熹》）　　動靜體用，緣只是本體流行，如春夏秋冬，非謂必以靜之體而致用也。語默感應，運而不已，何者為先？何者為後？若謂之默以為語體，當其默時，復何用功？當其語時，於默何功？惟不知周子之所謂主靜雲者，實因無極示人以無欲，本體決不為妄動累耳。）《答葉生嘉泰》）　　敬豈有物？亦豈有個樣子在？自有所依據。只是存其心，養其性，譬之止水不搖動，傾注便自然止，何用矜持？安可逞放？逞放矜持，皆私也。（《答任遠》）　　泉翁嘗語仆云：「有聖學之省察，有賢學之省察。賢學省察，猶去草於地，無由乾淨；聖學之省察，如去草於田，草去而苗之生意暢然矣。」蓋有我與無我，而路徑之有廣狹故也。有我者，意見也，知識也，如原憲、由、張之類是也，其他私慾種種者不論矣。然以有我之心，而去其礙我者，終是有有我在，其為路也隘，其轉動也難，及其成也，修念之學是已。張子曰：「大其心則能體天下之物。」大心者，見大也，見大則全體之真志在，而意見知識廓然矣。日用酬應，由真志，不由有我，其為路也廣，其轉動也易，此顏子所以為仁能由己，聖學也。（《答趙石樑》）　　云：「既知良知為入道端倪，安得不歸之以寂？」似非陽明公本旨。陽明云：「蓋謂此知本寂本感本密本神。既天命之性，所不睹聞之獨，充塞宇宙，上下古今，橫飛直上，入知出愚，為道之全體，不但端倪而已，又何寂之歸乎？」總之，子思只言知，不言良。孟子以後，造端言良，造詣言知。今則自陽明良知之說起，好徑者不察而競趨之，而後良知與知，混雜而無用，而知之德亡矣。知亡而後修德凝道之學晦。（《答張道亨先達》）　　天理人慾，從子思《中庸》看來，只於中與太過不及別之。中是此物，過是此物，不及亦是此物。學者只致其中，斯天理自存，豈有中在是，而又有太過不及二者退於兩旁之理？故曰：「惡亦不可不謂性。」　　自天則謂之天命，自人則謂之修道，戒慎恐懼，即是真心，即是天命。本體流行，而雲戒懼以養不睹不聞之體，自修道者言之，義未盡也。識得，只消言修己以敬，言戒慎恐懼。識不得，則雖雲不睹不聞，依舊是有睹聞之戒懼。故修道原從天來。（《答祝介卿》）　　箕子以天道五行之土屬心，然即不言心，而曰思曰睿。意亦思類也。如箕子則脾土當屬心，而今論五行者，乃不屬心而屬之於意。脾土之生意，周貫於視聽言動心身家國天下，而自以快足於己，其不亦睿作聖類乎？蓋有官位，有官職。心，官位也；思意，官之所以盡職也。官職盡，而猶復求官位之事，斯亦可無求矣。（《寄余孝甫》）　　夫文，幾也。當幾之來，黜見聞，忘資稟，泯意職，由乎天衷，而不以有我之私小之，是之謂博。與溥博如天之博意同。故知崇如天，禮卑如地，約禮即承幾之實體，見之於行者耳。此區區博約之說也。（《復汪子烈》）　　自有天地以來，太極兩儀，五行萬物，一氣渾淪，可以言有，而不可以言無。專言無生無滅，則其無也謂之空；因其有生有息，兩緣於無，則其有也謂之虛。虛者，知之體，仁之原也。（《劉獅泉七十壽序》）　　吾之於學，常見其未盡處，不見有本體處。或曰：「不見則何知？」曰：「寧有未知，不可有所見。見於仁則住於仁，見於智則住於智，見於中正則住亦以中正。甚者，乃以虛見借藉成用，而不知其非有。故吾不敢有所見，見吾過而已。見吾過以求復，其知而已。」（《錢緒山壽序》）　　夫夭壽窮達之不可齊者，天地流變之自然而不已者也已，而齊則息矣。聲色臭味安逸之遇於夭壽窮達而不可齊者，吾人客感之自然而不已者也已，而齊則著矣。夫其不息也無心，而吾之不也無情。夫惟其無心而不已也，是故有夭壽而無長短。夫惟其無情而不已也，是故有豐嗇而無去留。以無長短之心，以修其身，則修身之功即命之道。以無去留之心，以修其身於聲色臭味安逸而不著，則聲色臭味安逸之性，即命之自然。而其用之於父子君臣賓主，賢者聖人也，即為仁義禮智天道之實。有所病而不為病，有所命而不為處，吾將與先生其廓然超乎天人之際矣。（《沈古林壽序》）　　盈天地之間，一氣也。其為形色，一體也。一體渾然，孰為之善？孰為之惡？自有善惡之說分，而後去取之念起。去取之念起，而後天下之為學者，日從事於刻覈名實之辨，軀殼一絲，畦徑方丈，忘則弗可見之矣。（《贈餘九陽》）　　夫禮，固不在物矣。宇宙渾淪，無間可破，吾渾而合之，非物無以發吾心之精，謂心之理不在於物，不可也。理固在於心，虛靈洞徹，無罅可乘，吾類而彰之，非物又無以見斯理之用，謂物之理非吾心之理，不可也。（《斗山精舍記》）　　吾心之天，本無不正，是故有不正之動，而無不正之知。動而後有善惡，而其幾之者，皆善也。幾而後有善惡，而其所以能善於幾，而不奪於惡者，皆知也。知則人，不知則鬼。人鬼之分，一知而已。（《嚴天泉書院記》）　　是故因吾未形方形，天然自有之幾，審其止而出之勿失者，其根本之學，由善以為明者，心與事皆善矣。外吾未形方形，天然自有之幾，審其旨於意見尺度，而出之勿失者，離根之學，行善以為明者也，其事似是而心則非矣。是故猶之天體然，苟得其明，則眾心之燦皆天也。苟得其善，則萬事之察皆心也。不爾，將事事而比之，隨吾子臣弟友之遇而求合，以能至於道，斯亦爝火之明耳。（《明善堂記》）　　赤子之欲，未成於意。成意故惡，未成意故善，猶之天道風雨然。夫子之所謂習者，習於意，成於意耳。所謂不移者，其亦意之不肯移者耳。故予斷以為惡起於意，起於外，而非起於心，起於智也。　　「諸友且觀，從古亦有一字言知惡者乎？」良久曰：「無之。」曰：「無之，則知其主宰矣。其玄虛而固塞者，非知矣。非虛非固，故能格物。格物者，達此知根性根於感應時，各當其則而不誘於外，是求仁親民一體之學。□□試言之，吾人一身一心耳，何以親民親天下？盡□□之性，而不窮廷綸？」予曰：「在通天下之志。」曰：「是矣。然通不在遠，一一通之以意，則又甚難。能通而不難者，即吾所謂性根知根，不學不慮而能者，其機括也。此知此能，古今人物所同，其不學者未論矣，其知學者只當志立虛己，隨吾感應於與知與能，初念發動處，安則行之，不安則問思辨行，調停而中正之，不作己疑，不涉己見，即是繼善接根通志之學。若或不論安與不安，先懷一併自阻之念，曰吾已非原性矣，是非安可得知？遂從而遏之置之，隨復起念，為之援引思議，修飾布置，則不免乘之以意見，而固我之因軀殼之緣，展轉循附，不能自覺，是謂脫善離根成意之學。其於通天下之志，似是實非矣。」（以上《小金山餞別記》）　　劉安甫問曰：「博約分知行可也，但既雲約之以禮，則禮字當亦有說。」曰：「先生嘗雲，禮之實節文，斯二者是也。知圓行方，到歸根復命於行上，其天則自合如是。故《易》於《坤》曰：『各正性命，保合太和，乃利貞。』」（《問答》）　　宇宙之內，渾然粹然而已。渾然粹然而猶有所不可入者，人耳。有人斯己，有己斯有意。己與人對，意與天下萬物對。物感而意發焉，各得其正，無所於念而率乎純粹之原者，道也。蓋格於物而誠焉者也，是所謂通吾知於物者也。各得其正，而猶不免有所焉，不可以化於物者，意也。蓋誠在意而未格於物者也，是所謂以意誠意，其意小者也。發焉既有所著，著極而轉念焉，乘之以貪戾驕泰、不恕不仁而不可解者，意之蔽也。蓋塞於意而無物者也，是所謂以意起意者也。夫物非真無也，知在物而物在焉。物與知無不善者，是故在致而格之，其排決疏瀹而所謂咽喉者沛然矣。夫決疏瀹者，水之污而非水也。去其不誠以歸於誠者，物之意而非物也。故入門之功，其要在意，其本在知，其用力之總會在格物。孟子曰：「人皆有所不忍，達之於其所忍，充之足以保四海，親親敬長達之於天下。」皆言格也。格則意化而仁，如惡惡臭，如好好色，真心內徹而意不足言矣，是即所為萬物體一者也。（《誠意說答俞仲立》）
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