性別與慾望的後現代敘事

發表日期：2004年7月14日 作者：劉慧姝 已經有2035位讀者讀過此文性別與慾望的後現代敘事——波利·揚—艾森卓性別理論研究劉慧姝內容提要: 本文闡述了揚—艾森卓的性別與慾望理論，揭示男女雙性同生的人格新境界，勾畫了實現更和諧的人與自己、人與他人關係的心理生活路線。論文主要從四方面論述：理論淵源，性別、雙性共生和個性，潘多拉神話和心理對話空間。關鍵詞：性別 慾望 雙性共生 個性 潘多拉 對話空間美國著名心理分析師波利·揚—艾森卓在《性別與慾望》一書中，從後現代主義視角出發，論述了一個男女雙性共生心理的人格新境界。她提出，性別問題要得到真 正解答，有賴於人們真切體驗自己心靈中的異性情結，對於男性，就要求他們重新認識和對待自己心靈深處的女性人格，從而使身處其中的兩性關係發生根本改變。 對於女性，則要求她們認可心靈中的男性人格，從而成為完整的人。即變成慾望的主體，而不僅僅是慾望的對象。沿著她勾畫的心理生活路線，人們可以找到更和諧 的人與自己、人與他人的關係。這條路線也可以幫助當代人消除兩性間的誤解與仇視，從而消除文化中泛濫的離婚症。一、理論淵源在 性別與慾望關係的研究中，慾望的主體和客體究竟是誰？艾森卓是精神分析師，她不但借鑒了榮格的雙性別心理學，而且還有兩種思想淵源。一種是建設性的後現代 主義——詮釋學和建構論。詮釋學的基本立場是：無論人們如何努力想做到客觀、科學或充滿神聖的氣息和直觀的靈感，其行為、思想的基礎都一定是人類的理解和 解釋。生而為人的局限性不但使人對真理的認識不完全，而且決定人類自以為真的東西永遠處於變化之中。建構論的觀點則認為，時空——因果的經驗世界，即現象 世界，是人類與變動不居的環境主動交往而建構起來的。人類能夠分享一個共同的世界，是因為作為人類被賦予了一個特定形式的帶有普遍性的身心機制（包括語 言、思維、情感的機能）。人們所認定的「外在現實」，其實是人類知覺在與不可直接認識的世界打交道時的產物。藉助詮釋學和建構論，艾森卓勾畫出一個關於性 別與慾望的後現代分析心理學圖景。後現代主義的觀點將實在最終分析為人類經驗的實在：人被迫承擔起自己不可推卸的責任，即主動參與創造自己的實在。建 設性的後現代主義——詮釋學和建構論推出了人類生活普遍性觀念的理論，這些觀念體現在人類的身體、情緒、思維和知覺過程中。這些因素是人類觀察和認識世界 的「限制條件」，正因為如此，人們才能共享一個可感知的世界。哲學家泰勒描述道：我們的世界是一個「由人身形體塑造的世界，即人對這個世界的體驗方式（存 在方式），本質上是由於經驗的主體恰好具有這樣一種特定的身體」（波利·揚—艾森卓，《性別與慾望》17—18）。 個體與他人和環境的主動交往——經由活動、知覺、情緒、思維塑造著人們的現象世界。這種形體塑造並非生物學，亦不能簡化為生物學方法或知識。形體塑造其實 是一種原始印刻或原型，它使人成為人。沒有人的參與，就不會有所感知的事物。因此，「名實相符」永遠是一種虛幻的想法。除 了建設性的後現代主義之外，她所藉助的第二個思想淵源是佛教。佛教提出了一個非本質主義的個性理論，即一種在終生不斷增長的統合性框架中的個人主體性的原 型理論。佛教同樣指出，人類如果能夠認識到自己的局限性和短暫性，可以獲益甚多。此外，佛教強調世界緣起相依的普遍關聯性，有助於避免「完全獨立的自我」 這類不切實際的概念。在 後現代主義者看來，不論研究任何問題，人類都無法超越意識對研究過程的影響及其各種不可逾越的缺陷。人類所能發現的真理必定是屬於人的真理，是人對所考察 問題的一種詮釋。因此，人無法通過意識形態了解作為「物自體」的外在世界，惟一可知的世界是與人發生關係的經驗世界。人的世界是人主動建構的經驗世界，人 類永不停息地依據自己的知覺、情感和思維來建構一個具有時間、空間和因果聯繫的世界。既然人類既非全知，又非全能，因此，所建構的經驗世界總是不可避免地 具有局限性，人的真實總是不完善的真實，這一切皆因人具有自身無法克服的諸種局限。而且人參與建構世界的方式具有某種普遍性特徵。人類作為一個物種，個體 之間對於可感知的經驗世界具有某種共通的一致性；這種一致性便形成人類經驗可以彼此溝通的基礎。作為有形體、情感和語言的生物，人類成員既依賴於一個多樣 性的環境，又依賴於彼此的交往來建構人所共感的世界。因此，沒有任何人在心理上完全獨立於他人，完全獨立的個人意識僅僅是一種天真的幻象。二、性別、雙性共生與個性艾 森卓認為，人一出生就生活在一個不斷開展的關於兩性差異的敘事中，這一敘事形成並規定著人的性別角色認同、個人行為、自我觀念以及性慾滿足的種種可能性和 範圍。通過這種敘事，人能生成具有強烈情緒色彩的性別意象，人們所創造的種種幻象、生活故事、矛盾對立等都以男性和女性情結為焦點。人們一方面認同於一種 性別，同時又形成與之相對的無意識異性情結，即非我或他人（Other）。這個主體性非我標誌著個體人格生長的疆界。非我經投射作用形成一種防禦機制和信念，使人們與別人比較時能發現自己與眾不同之處。非我的重要作用表現為每個人自我意識的形成。大 多數精神分析理論家都是男性中心主義者，他們把男性作為心理健康和能力發展的標準尺度，因此其理論大都以缺失性概念描述女性：女性缺少陽剛、力量、客觀 性、智慧、道德勇氣、文化競爭力。這類理論進一步假定，女性的諸多缺失就導致她們「自然而然地」地傾向於抑鬱寡歡、自戀或自我虐待。因不滿這類關於兩性差 異的片面理論，在接納性別是敘事和構想的後現代觀點的基礎上，弗洛伊德學派精神分析家羅·沙弗爾對弗氏的失誤作了強有力的糾正。他認為，「弗洛伊德對女性 的道德和客觀性的論斷，無論從邏輯上還是從實證上都是無稽之談。從整體上看，這類錯誤的論斷實際上助長了傳統父權制的價值判斷；直到今天這些評論還被看做 是價值中立、不帶文化偏見的科學觀察結論，這完全是一種誤解」（《性別與慾望》41—42）。 榮格也認為男女兩性具有截然不同的社會學、生物學命運。即使對榮格理論有眾多的批評和修正，仍然有相當多的理論家堅持把「男性氣質」與「女性氣質」看作是 實際事物和人本身的固有範疇，而不是一種理論構想框架。艾森卓強調，許多精神分析理論家混淆了性和性別這兩個不同概念，錯誤地將「性別」簡單還原為 「性」，把兩性生物差異預先假定為「自然的」性別行為基礎，是用社會刻板模式來解釋性差異。艾森卓認為，榮格心理學對刻板分類傾向的一個難能可貴的突破，就是他提出的雙性別概念，即認為每個人都有一種無意識的（或較少意識的）異性人格。而且榮格 又提出了性別心理學一個核心問題：對立性人格成分是形成心理投射的主要因素。榮格的阿尼瑪與阿尼姆斯學說揭示了一種真實：即在異性意象中反映出的是我們自 己的真面目，尤其是當我們不切實際地把異性對象化或者儘力貶低其價值的時候，這一點更為清晰。在心理治療實踐和關於雙性人格理論的探討過程中，艾森卓對榮 格的概念作了修正。提出在雙性或異性之間做出硬性的、互補的劃分，對每種人都派給一種固定模式的角色，把一切統統歸結為明確已知的生物性差異，就等於取消 探討性別意義的任何空間。女權主義的性別分析提供了一種新框架，使性別研究得以開放，因此才能夠提出「兩性之間是否真有持久的差異」這樣不帶偏向的研究問 題。[i]從而使榮格的雙性理論能夠更好地解釋慾望、投射、投射性自居作用，尤其是兩性之間的兩極對立問題。大多數心理學理論都由男性學者提出，是父權主義的、以男性為中心的。而艾森卓的後榮格心理觀則貫穿著兩性平等、權力分享的精神。同其他後榮格理論家一樣， 她認為，「雙性共生」及其與個體化過程和心理健康的聯結，是男女兩性共同的心理成長目標。近二十年來，在女權主義的積極影響下，性別研究的風氣有了轉變， 健康的男人與女人的行為潛能是個很寬泛的過渡性區間，有許多可能性可供人們選擇，人在確立其身體機能、性別、自我意識時有很大的靈活性，而且其性別自我意 識在整個生命過程中可能隨時發生變化。伴隨性別刻板模式的解體，性別研究者更多地傾向於人類潛能的完滿實現的目標，而較少像過去那樣致力於所謂「雌雄同 體」的發展。因為雌雄同體的概念仍然是以男性氣質和女性氣質的範疇分類為前提。原型的正式定義是「原始印刻」。榮格最初用原型指稱一種原始意像，後來做了修正，用來指一個動機系統。榮格後期理論通過「心理情結」來實現集體和個體無意識的貫通。心理情結是情感智慧的結構；情結是人類從原始時代以來努力適應周圍人際——情感世界的歷史積澱。[ii]心 理情結會左右人的心靈實在。每個人都具有多重人格，有幾個相互競爭的主體，因而人的情感生活具有多重主體性特徵。艾森卓指出，作為自我對立面的主體性非我 ——阿尼瑪或阿尼姆斯，就是雙性或對立性的亞人格，其實質是心理情結而不是原型。她認為占核心地位的原型是非我，非我原型不僅聚集了阿尼瑪和阿尼姆斯，還 聚集了其他的異己性情結，譬如陰影和否定性的父母情結。與性別問題相關聯，自我對立面的非我原型對人格深層意義和自我意識的組織有強大的影響作用（《性別 與慾望》49）。艾 森卓強調，如果人們迷信文化指派給兩性的社會角色，保持一種僵化的性別自我意識，他們就會面臨永久性地失去自己的若干亞人格成分，從而導致自我殘缺不全的 風險。假如你相信性別完全由生物屬性所決定，你就會不由自主地認定一系列的生活機會或可能性與你無緣。你對這種片面生活會有一種強烈的缺失感，而且會無意 識地將你的異性人格部分進行外在化投射。因為不能看到自己身上的異性層面，因而只能在投射、嫉妒和理想化等無意識情感作用時才會與之遭遇。雖然性別敘事無 法逃避，但是可以經過努力而清醒意識到它們怎樣在影響著我們。人們可以著手審視內心的人格分裂，審視自我意識所遭受的不必要束縛，審視各種關於異性成見的 過度防禦性質，從而省察自己心靈的盲點。不僅如此，還需要修正自我反思的方式，從個人生命體驗和理論認知的角度，轉變自己的意識態度。每個人都要形成自 我，自我與他人的聯繫和區分都經過無數的幻覺和想像。任何一個自我都具有性別。性別是一整套通過敘事、幻想、角色認同而形成的。自我是一套態度、信念、意 象、行動的系統，這個系統使得個人形成一種主體意識和作為行動中心的獨立操作意識。因此，關係、敘事和多元意義對自我發展至關重要。就 個人經驗而言，她發現榮格後期認為個性是一個無實體的中心的思想與佛教的無我理論相互貫通。佛陀教導人們，自我是一個並無相應實體的虛假和空幻的信念，產 生與「我」相關的有害想法及各種煩惱。「我執」是世上萬惡之源，只有破除「我執」，才能使人們從痛苦中解脫出來，使人覺悟到人類的相互關聯性（緣）這一最 基本的存在事實。佛教提供的是一種實踐的方法，使人們從自身的體驗中達到超越或解脫。但佛教並不貶低自我的心理功能。她認為，在應用個性這個概念時必須與 個人的生存體驗區分清楚，這種混淆會導致把個性物化或實體化錯誤。個性應看作是導致統一性的一種先天傾向，是自我情結和個體化發展的一種潛能。這種自我意 識或信念的發展取決於早期人際關係的質量，取決於個體把各種知覺、情緒、思想和行動整合為一個具有連續性的形體存在的自我情結的能力。因此，要充分地發展 心理的完整性或個體化，人們必須跨入一種嶄新的整體性意識——對多元自我和多元動機的自知或責任感。人 們必須承認並包容心理的衝突，努力追求心理完整統一性，以便能夠繼續成長，形成與他人的合作關係。在個性化過程中，個人則要獲得一種能力來解讀自己的歷 史，即解讀自我人格的諸種情結，並能夠接納和包容一系列各種各樣的情緒和意象，而不必付諸外顯的行動。這種自我反思的能力就打開了心靈的門戶，使人有可能 獲得大慈悲，即對整個人類苦難的深厚同情心，從而領悟世界的相互關聯性，即通過多元性達到更高層次的統整性。艾 森卓對分析心理學的個性理論的闡釋是非本質論的，這種闡釋不再假設一種永恆不變的個性，而是將自我設想為在內部和外部生活中使多樣性和多元性得以整合統一 的一種先天傾向。心理情結作為人格中多元的焦點，是多元主體性的表現形式；而個性原型則是個人以及人際心理生活中通過不斷分化而導向不斷整合的一種趨向 性。雖然整合的潛能並不能保證每個人都會實現這種整合，但在高層次的整合階段，個人會消解獨立存在的自我意識而體悟到無我的境界，從而達到與他人和一切存 在不可分地聯繫在一起的精神狀態。在這種狀態中，人就獲得了更大的自由，既不受自我中心的慾望的統治，也不受自我情結以及其他情結的驅動，更不去追求偏執 的獨立性。三、潘多拉神話從人類心靈劃分為男女性別對立的事實中，艾森卓看到了這樣一種可能性：如果一個人能夠發展其自省和自知，使人格不斷發展，就會找到從慾望到個體化的途徑。 但發展路上的一個最大陷阱就是：把自己的人格認同並固守於某個特別的自我情結，尤其是某種性別情結。這種僵化的自我認同有可能使人局限在一種非常狹隘的人 格面具內，不能從自我防禦的虛假狀態中解放出來，乃至失去做人的豐富含義，永遠不能反省和洞察生活的意義。潘多拉神話就存在著對男女兩性都很危險的誤區 ——盲目信仰女人外表的魅力。今 天世人知道的潘多拉，就是那個打開了包藏一切禍害的「盒子」的女人。「潘多拉的盒子」象徵著人們總想逃避的邪惡和災難。但很少有人意識到，這個故事不但蘊 含著當代女性的苦難，也再現著女性的外表美成為商品這一神話信仰的奧秘。女性之美似乎被看作是女人惟一的合法資源，是女孩進入成年期時社會公開賦予她的惟 一的權力來源。關於女性性別認同的研究表明，青春期女孩著重在人群中的聲望和外表吸引力，勝過個人的學業成就、體育技能以及其他形式的主體性發展。其實， 潘多拉不是一個女性的形象，而是一個阿尼瑪形象——她象徵著男人的夢中情人。她用美艷使男人自慚形穢，用編造的謊言使男人就範稱臣。假如一個男人對潘多拉 動情，他必須時時防備受到她魔力的操縱；假如一個男人對她無動於衷，他在男性權力等級秩序中可能會失去合法的地位。當初宙斯把潘多拉送到人間的時候，是讓 這位「激活慾望的處女」來調整人間權力的不平衡狀態。潘多拉是男性權力遊戲中的一個卒子，她的故事講述的不是女人自己的事，而是男人與男人的競爭。從希臘 神話觀點來看，強健的男人們為爭奪漂亮女人而相互競爭，正是宙斯對人類詛咒的結果。大多數人的行為似乎都表明我們具有「女性美即力量」的信念。人們都有意 無意、不由自主地注意女人的形體，評判她身體各處的苗條程度。在這種近乎宗教儀式化的體形分析過程中，女人是一個客體；在他人的眼中和她自己眼中都是一個 被動的評價對象，而不是一個主體。潘 多拉的故事使我們明白宙斯的詛咒對兩性是一種雙向羈絆：如果一位男子相信女性美的魅力，他就得費盡心力去追逐這種目標，而且一旦戰利品到手，他更需要時時 提防這些善於欺騙和操縱別人的、內心空虛而不可信任的異類。他隨時隨地都可能因為女人的緣故而蒙受恥辱。另一方面，如果這位男子對女人的外貌無動於衷，不 相信關於女性外表美麗、內心空虛的描述，或者是因為他行為笨拙而不會接近異性，那麼他就要冒被男性等級社會開除資格的風險。對於一位女性來說，這種雙向羈 絆造成的難題更為嚴峻。如果她以潘多拉的形象自居，她就必須認同「外表漂亮而內心空虛」的標籤。假如她覺得這個標籤對她不合適，而他人卻這樣期待，她就會 與世俗的評價發生衝突，產生與人溝通的困難。潘多拉式的女人在年輕貌美、招異性喜歡時可能會覺得自己很有力量，但是隨著年齡漸老，她就會感到惶恐無助。假 如她到了中年仍然堅信自己是個美女，她可能白白浪費了創造力的發揮和內在力量的成長。一旦自己青春偶像式的人格面具分崩離析，她就得面對令人恐懼的虛空。 假如一位青年女子只是本能地抵抗潘多拉的控制，而不能真正理解並從這一神話的羈絆中解放自己，她將會遭遇另外一種困境。她不願或不能扮演激發慾望的處女角 色，等於是以局外人的身份自居，因而就會被整個女性（以及男性）社會所不容。她是「自外於群眾」。除非她有特殊的才能或者運氣特別好，她的抵抗姿態很可能 導致缺少自尊以及害怕失敗，特別是害怕找不到婚戀伴侶。無論她的性取向如何，她都會對自己是否有吸引力信心不足，擔心被人遺忘或遺棄。不管男人還是女人， 認同潘多拉的神話會吃苦頭；而表示抵抗卻身在其中不能超脫，也會大吃苦頭。所謂雙向羈絆，本來如此。潘 多拉神話對男女兩性都是一種懲罰。它把人們鎖定在一種進退維谷的處境中：人們的性別敘事編織著男人和女人相互敵對並最終同歸於盡的故事。這種雙向羈絆是無 意識設置的陷阱，使人無可逃脫地自我傷害並互相傷害。因此，只有打破這種雙向羈絆，才能獲得自由。要確認潘多拉神話的現實力量，必須認識它是怎樣運作並使 人就範的，才能走出陷阱並有效抵制這種慾望敘事。潘多拉神話講的是關於美貌與權力的故事，艾森卓運用後現代主義的榮格心理觀，尤其是關於性別和對立人格的 理論，來考察美與權力這兩個要素。什麼是美？從建構論的觀點來看，美主要存在於觀看美的眼睛。個人的喜好和欲求在很大程度上是產生於人的情感和幻想，慾望 並不是純粹由外在刺激引起的，我們自己才是慾望的主體。女性慾望通常被外化為「我應該是什麼模樣」，而不是「我想要什麼情感體驗」，所以造成困擾的核心問 題是混淆了慾望的主體和客體。整個社會完全被潘多拉神話征服，人們傾向於用女性形體對象化的儀式來教化青年男女，並使之認同於這種神話。女性如果對自己的 性的存在感到缺乏內在充實和自信，她就會體驗到自我的混亂，傾向於認同別人投射到她身上的看法。如果夫妻之間很不融洽，而且各自私下暗自揣測為何女方缺乏 性慾，他們最終一定會落入潘多拉神話的陷阱中。女方會顯得缺乏情感，善於說謊，貪圖利益，工於心計；她的外表美變成了用來交換金錢或權勢的籌碼。在這種陰 暗而相互敵視的信息交換中，投射式的自我認同難以控制，女人心靈中對立性別的無意識人格層面（以正面或負面的男性權威形象出現）與男性的對立性別的無意識 人格層面（以令男人既愛又怕的潘多拉式美女的形象出現）會狹路相逢。通過多種方式的衝突，雙方都無意識地投射和內化潘多拉的神話意蘊，直到雙方都怒火中 燒，雙雙遭受重創。艾森卓的觀點著重通過一種女性的敘事來證明滲透在我們的文化現實之中的潘多拉神話在發揮著規範性的作用。在這一神話中，男人與女人都在不知不覺地傳播著女 性美的神話；女孩和女人們也在不自覺地扮演他人慾望對象的角色。父權主義意識對外貌的重視導致了成千上萬的女性為了外表的吸引力而犧牲身體的健康和自我的 真實。飲食變態（神經性厭食症、飢餓症、瘦弱症、暴食症）就是典型的當代潘多拉神話的惡劣後果。父權主義對人類的詛咒導致了多種多樣的災難，強姦以及其他 形式的對女性的暴力攻擊就是明顯的例證。男性身上的這種反女性傾向也會導致自戕的衝動，造成對他們自己的靈魂和內在異性心理成分的自毀行為。人們必須清醒 地面對仍然活在文化血液中的潘多拉神話的影響，把它對人類的詛咒轉變成解放的力量。女權主義和後現代主義要求男女兩性之間彼此尊重、平等相待。潘多拉必須 找到自己失去的心和靈魂。她必須關愛自己內在的「他性」，即異於自己性別身份的「陌生的性別」。每個女人都需要實現自己的潛能。男女兩性都需要超越父權神 話強加的局限。要讓潘多拉得到文化上的平凡和解放，女權主義的惟一目的是：讓每一個女性的人性體驗成為她自身。男性必須懂得：解放潘多拉不僅是為了解放女 性，也是為了解放男性自己。隨著當代女權主義思潮的激蕩，潘多拉神話已成為人類精神的桎梏。艾森卓揭示出人們賴以生存的神話的真相，以幫助形成清晰的意識，明白神話只不過是一種人們 信以為真的敘事，是心理有效治療的核心。她提出，「只要我們將神話轉化為隱喻，它就不能再統治我們的無意識心理生活，就可以自覺、主動地運用這個隱喻。可 以把它看做反映自我的心理意象，進行自我精神觀照，來反思自己走過的彎路和教訓，從而得到更自由、更廣闊的人格成長」(《性別與慾望》119—120)。 因此，我們必須停止身在其中的束縛感，停止把它看做是真正的實在，從而全面改換觀察視角，掙脫這副鎖鏈，並以超越的心態將這個神話當作女性美雙向羈絆的隱 喻。當人們利用潘多拉的故事來理解人類兩性間的情慾需求時，就能清楚看到了自己無意識地強加於異性體驗之上的種種潛在的假設和心態；能夠用一種全新的眼光 來看待關於性與欲的問題。四、心理對話空間榮 格探討了人類生活普遍存在的種種局限和衝突。全世界的絕大多數的人都不自覺地按照心靈深處的敘事來生活，終生編織著他們自以為真實的意義之網。所有家族的 和文化的神話總是使人或逃避、或沉溺於某些慾望。一些常見的神話式的強迫癥狀起源於集體的敘事，如潘多拉神話。無論其邏輯怎樣荒唐離奇，對於女性美的不可 抑制的強迫衝動總是被當事人看做是理所當然的。原因在於我們相信女性美就是力量的神話。我們必須切身感受它的雙向羈絆，看清它不是現實，而只是一個虛假的 解釋現實的理論，這樣才能將神話轉化為隱喻，從而脫身出來。艾 森卓的根本任務，是開啟一種超越的心理功能或心理活動，從而使某種心理衝動經驗在流行的神話中以象徵化的方式得以呈現。一旦這種對話空間或心理功能得到開 啟，當事人就會用一種新的方式來看待他的心理衝突經驗。情結和神話化的現實總是力圖避開我們的意識機能對它們的探察。而在舊有的神話開始瓦解之後，心理發 展的課題就是要開啟一個自我意識空間，揭示心理經驗與其象徵化之間的聯繫。要改變這種根深蒂固的無意識傾向，人們首先必須相信：人們覺得習以為常的自我形 象、自我價值和自我防禦方式，恰恰是導致以前人際關係失敗的真正原因。通 過後現代主義的視角，可以清楚看到，人要改變心靈和現實，必須懂得過一種主體性生活。情感智慧的改變要通過自我的改變，自我的改變（即重塑原始性的態度與 信念）則要通過關係的改變。人們必須學會相互合作，當學會接受局限性的時候，統治性的神話很快就會成為過時的東西。當人類以集體或個人的方式在一個過時的 神話中沿著慣性生活的時候，心理變態或病態就會出現，其表現是各種痛苦的癥狀。潘多拉就是一個產生痛苦的統治性神話。它製造了關於女性美的雙向羈絆，產生 出有關男女兩性之間統治與服從的適應不良的幻想。成功的心理分析或心理治療的核心過程，就是從生活在有害的神話之中轉變到能夠認識這個隱喻的象徵意義。當 我們明白了潘多拉癥狀，認識到它們產生和維持的原因，就已經開始將神話看做隱喻，這時潘多拉就不再是關於女性美的神話，而是一個關於女性美雙向羈絆的象 征。在 榮格看來，心理疾病的根源是由於主觀心靈與客觀心靈失去接觸，意識人格與無意識人格失去接觸，自我與個性失去接觸。心理治療的途徑是將對立的雙方匯聚成一 個整體——換言之，即激發他稱之為超越的心理功能。用後現代主義的角度來看，如果人們認識到自己的主體生活與知覺為客體的事物之間的聯繫，那麼在心理上就 是健康的——即具有了超越自己的心境、幻想（主觀的「此」）與對象世界（客觀的「彼」）之間的對立而達到整合統一的功能。從終極意義上來說，主觀之「此」 與客觀之「彼」並無明確固定的分界；原因在於人的全部經驗都是以自己的知覺、詮釋、知識作為立足的基礎，人們的各種主觀印象把自身與知覺對象連接起來。在 心理治療中，一旦癥狀得以化解，當事人會得到一種自我省察意識，一種內在「空間」；它使人能夠反觀自我，體認自己的主體身份。這個主體性空間提供了一個視 野，使人能夠從幾個不同的角度來考察自己的信念，從而變得更加有批判精神和探究意識，較少固執己見和自以為是。一 旦獲得了這樣的洞見，事物就再也不是「本來如此」。就女性外表而言，雙向羈絆就銷聲匿跡了，剩下的是選擇的機會：你或者置身於一種參照框架之內，或者走出 這種框架，超然局外。如果你是一位女性，你可能發現外表美麗「感覺」很好，自信而有力量，但是你不迷信女性美的神秘力量。如果你是一位男士，與一位光彩照 人的女士為伍可能會使你「感覺」更有男子漢氣派，但你並不迷信這種感覺；即使沒有這種感覺，你的男子漢氣度並不因此而受到重創。你可以自主選擇，不必非要 玩潘多拉的遊戲不可，你能意識到採取選擇的各種後果並且能從容應對。艾 森卓認為，每個人最珍貴的欲求、最寶貴的信念都顯得那樣真實不虛，其真實性是以我們信以為真的假設為基礎的。這樣人們會認清自己的慾望是主觀生成的。當用 心靈反觀的自明之鏡照見了慾望的主體，明白了給自己造成了諸多煩惱的罪魁禍首不是別人，正是我們自己。困擾我們的難題原來是自作自受的心理劇；認識到這一 點可能會令人震驚，也會使人如釋重負，情志舒暢。這種自我察知的意識不同於一般的自我意識和過度的自我分析，而是深刻洞察自己作為經驗世界主體的自知力和 自控力。這種自我省察，榮格稱為「超越功能」，托馬斯·奧格登稱為「對話空間」。[iii]在 自我省察的世界裡，人們學會尊重不確定性，學會欣賞開放的心態。人對自己的慾望有了自我省察的能力，慾望的強迫性和衝動性便減弱了，經驗的自主性增強了， 人的內心也就更能開闊豁達，能遊刃有餘地處理各種矛盾衝突，既不責備自己，也不埋怨別人，就會擁有更多的機會致力於人格發展、善待自己和他人，學會情通理 順、物我一體地生活。後現代主義的分析心理學，從理論到實踐，正是孕育著這樣一種生活態度。為 了能真切體驗到人們是自己慾望的主體，艾森卓提出，需要一個深入研究神話疆域的參照系統。榮格的情結心理學就特別有利於揭示慾望對於人們行為的驅動方式和 慾望的意義。詮釋學和建構論也很有幫助，它們提醒我們必須注意隱喻與象徵之間的對話空間，使我們清醒看到與我們文化中的神話形影相伴的權力與特權的滲透作 用。如果我們能拆穿過時有害的神話並能將其意象當作自己人格的多重層面的隱喻來反省和分析，我們就可以在人類為自己負責的框架中考察自己的生存狀況，探索 怎樣生活才算是一個負起責任、勇於擔當的人。人 類精神生活領域的變革潛能是無比巨大的，因為人有能力直截了當地揭示怎樣才能成為慾望的主體。這是所有形式的心理分析的一條根本原理，通過自我省察和自我 認識，人類就可以發現如何化解痛苦及創造自己，這種能力使人們能夠改變自己的命運。經由對神話的後現代分析，人們能夠不斷揭示生活中可改變的事物之間的邊 界，揭示自由與局限之間的邊界。持之以恆地學慣用不斷更新的敘事重新講述人類王國里各種存在的故事，這就是艾森卓致力於分析心理學的治療實踐的核心課題。註解【Notes】[i] 參見Cilligan,Carol:The Centrality of Relationship in Human Development. Paper presented at the Symposium of the Jean Piaget Society, Montreal, Quebec, Canada, May 1992; ——.In a Different Voice：Psychological Theory and Women』s Development. (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982.)[ii] 參見Polly, Young-Eisendrath. and James A.Hall. Jung』s Self Psychology: A Constructivist Perspective.（New York: Guilford Press,1991.）；Jung, C.G. The Collected Works of C.G.Jung, 2d ed.Translated by R.F.C.Hull. (Princeton, N.J.: Princeton University Press,1959.)引用作品【Works Cited】1. [美國] 波利·揚—艾森卓：《慾望與性別—不受詛咒的潘多拉》，楊廣學譯。北京：中國社會科學出版社，2003年。[America, Polly, Young-Eisendrath. Gender and Desire: Uncuring Pandora.Trans.YangXue Guang.Beijing:Chinese Social Science Publishing House,2003. ]
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