太虛大師《佛乘宗要論》

佛乘宗要論（注一）

太虛大師

──民國九年六月在廣州講經會講──

佛乘宗要論-目錄

緒論

第一章　佛法的系統觀

第一節　厭離世間的　超出世間的

一　世間之名義

二　世間之範圍

三　出世與厭世

第二節　隨順世間的 救護世間的

第三節　由超出世間而救護世間的

第四節　擇滅惡世以創造美善的世間

第五節　吾之佛法的全系統觀

第二章　佛法的自利利他觀

第一節　唯有佛法有真正的自利

第二節　純以利他成就自利的佛法

第三節　為利他故先求自利的佛法

第四節　不分先後自他等利的佛法

第五節　唯佛法能真正的利他

第三章　佛法應化現代人心之需要

第一節　佛法契理適機之原則

第二節　佛法隨眾生現行的原則

第三節　佛教須應時設化的需要

第四節　中國民族於佛法的需要

第五節　現在人心於佛法的需要

第四章　佛法可說不可說

第一節　佛法的法

第二節　法性離言不可說

第三節　為令解行成果故巧施言說

第四節　轉法輪

第五節　佛乘的乘

純正的佛法

第一章　純正佛法的分類

第二章　小乘

第一節　小乘的宗要

第二節　了生死為因

一　生為苦本

二　遍觀世間皆無常苦空無我不凈

三　確知世間虛偽決志擇滅

第三節　離貪愛為根本

一　觀苦本之所由起

二　十二有支

三　我及我所有法與五利使

四　俱生我愛與五鈍使

五　五欲

六　戒定慧三無漏學

第四節　滅盡為究竟

一　滅盡妙離

二　辟支佛及四沙門果

三　有餘依涅槃

四　無餘依涅槃

第五節　宗本之四諦

一　四諦

二　三十七菩提分

第六節　小乘的內容及定義

一　小乘即聲聞獨覺

二　對大乘故名小乘

第七節　小乘與出世出家及人天善法

一　小乘祇為出世法

二　小乘有出家的必要

三　出家在家各有所宜

四　小乘兼有人天善法

第三章　大乘

第一節　大乘的宗要

第二節　菩提心為因

第三節　大慈悲為根本

第四節　方便為究竟

第五節　大乘的涅槃菩提法身

第六節　大乘教理行果的經論及宗派

第七節　大乘的教門派

一　三論派

二　唯識宗

三　華嚴宗

四　天台宗

第八節　大乘的理門派

第九節　大乘的行門派

一　律宗

二　蓮宗　融通念佛宗 時宗

第十節　大乘的果門派

一　真言宗

二　凈土真宗

三　日蓮宗

第十一節　大乘的內容與定義

第十二節　大乘不拘在家出家

第四章　小乘與大乘的關係

第一節　人天乘與小乘皆大乘方便

第二節　小乘是入大乘的正方便

第三節　小乘有不能通入大乘者

第四節　出家本宜以小乘為大乘方便

第五節　後代不宜用小乘

第六節　宏法者當善巧說法之秘要

應用的佛法

第一章　世間各教各學的批判

第一節　略敘已經批判者

第二節　略出今應批判者

第三節　近代科學與小乘學

第四節　現代哲學與大乘學

第五節　現代的宗教迷謬

一　鬼靈的迷謬

二　數命的迷謬

三　空定的迷謬

四　神仙的迷謬

第二章　佛乘與人世的關係

第一節　佛乘與法界一切眾生

第二節　在人間現證於佛乘之利益

第三節　佛乘與人天善法

一　人乘善法

二　天乘善法

第四節　人間聖賢須修證天乘善法

第五節　世間善法須有出世善法為本

第六節　聖者應化之不可思議

第三章　佛教與中華民國的關係

第一節　佛教本超脫國族的封蔽

第二節　佛教適應於國族的治化

第三節　救中華民國須有藉乎佛教

第四節　吾國問題即人世問題

第五節　宏揚佛教須有藉乎中國

第六節　佛教問題即人文問題

第四章　佛教流傳於人世的現在將來

第一節　佛教住持僧之整理

第二節　佛教正信會之建立

第三節　設施佛教的教育

第四節　施行佛教的大悲救世事業

第五節　佛教協會

第六節　將來的佛教徒眾

結論

第一章　歸宿

第一節　信者於佛乘的歸宿

第二節　歸宿佛

第三節　歸宿佛法

第四節　歸宿佛法僧

第二章　回趣

第一節　覺者於法界的回趣

第二節　回趣一心真如

第三節　回趣無上正覺

第四節　回趣法界有情

【緒論】

　　佛乘宗要論者，隨順時機以略明佛法之宗本及其綱要之論也，故一名現代佛法概論。以佛法言，本來無有三世之隔別，則現代之名亦不立，說之不如其已：然以世人思潮每依時代而變遷，近世科學發達時哲動操之以推測佛法，或更加以片面之判斷，是故今之為說，亦就世人之思潮而立其言耳。隨順真如說之，則所謂雖說無有能說可說也。緒論乃概序此論之大義，都為四章。

第一章　佛法的系統觀

　　系統觀者，吾人對於佛法應究其源委，明其旨趣，辨其體用，而得其全系統之觀念，不使佛法二字模糊於心也。說分五節。

第一節　厭離世間的·超出世間的

　　佛法系「厭世的」與「出世的」二語，均為世人普通評判之辭。如西儒赫胥黎氏之天演論，大抵指佛法為厭世的；又若時人胡適之中國哲學史大綱，大抵指佛法為出世的。使有人焉執此二語以問曰：「佛法系厭世的歟否歟」？「佛法系出世的歟否歟」？是問也殊難置答，以有未決之前提在。蓋厭世的應言「厭離世間的」，出世的應言「超出世間的」，語意始能充分。然所謂「世間」者，應先有解釋之必要。

　　一　世間之名義

　　請先言世間：世者，是遷流無常義，是虛偽無實義，可對付制伏義，可破除斷滅義。墮在此世法之中者謂之世間。何謂無常、無實、可伏、可斷？曰：一切世間物事因時因處變遷流轉，是無常義；一切物事剖析極微求其單純實體而不可得，是無實義；無常故可制，無實故可滅。然則所謂世間一切法者，唯心所現之假相耳。假相有二，一者連續相：如人以一星之火周轉成環，連續不息，見者不見此一星之火而見此環，則亦曰環耳環耳，此連續之義也。二者和合相：如人任以某一「個體物」而分析之，雖至與空為鄰而卒不能得其組合此個體者之本質。往昔物質學者以分子為物質之單位（即本質），以為得之，乃未幾而知所謂分子者實非不可分析，遂有原子之發見：則分子之分子也。又進而知此原子者亦非其小無內之實質，乃以想像而假定原子之上尚有實體，無以名之名之為電子。夫電子者、已為無臭無聲之名物，然在物質學者猶未敢斷之曰：「電子者、確為其小無內不可分析之實體，亦即宇宙萬有所因以生起之本也」。唯物之學於是窮矣。凡所有名物皆和合而有之相，此和合之說也。世間物事皆不出此二義，知此、則無常無實可伏可斷之義審矣。然而佛法中自有真常（非遷流無常）、真實（非虛偽無實）、自在（不可對付制伏）、自性（不可破除壞滅）者在。

　　二　世間之範圍

　　世界無邊故有情（眾生）無邊，有情無盡故世界無盡，無始終、無內外。由本空故平等平等，隨心現故如幻如幻，實無範圍可言。何謂本空？曰：世間一切物事，就物質方面求之終不得其究竟故。何謂隨心現？曰：星火成環實無環體，而有環形者隨心現故。問曰：星火成環應是火現，如雲本空應無所現？答之曰：此雖借火為喻，不知火已非實，若人心無差別火亦妄有，何有於環！如謂本空應無所現，則更以夢境征之：人在夢中知有夢中之世而不知有覺時之世，然覺時之所謂宇宙萬有者夢中亦應有盡有，即覺時所不能見不能有者夢中且無所不有，當其夢也，種種境界無一非實，其夢愈深其執愈甚而其實境亦愈顯；夫此實境者、隨心現於夢時者也，世間者（宇宙萬有）、隨心現於覺時之實境也。要而言之連續相耳和合相耳。將有大覺而後知此其大夢也，眾生不知執以為實，不亦惑乎。夫世間之義如此，而眾生之心如彼，今之為說將持此如幻如幻之境歷歷而道之歟？是使聞者執著轉深也，故曰實無範圍可言。然既為之說矣，烏得無說？說之之道，亦惟就眾生心應所知量以示之。別為二種如下：

　　甲、普遍的世界眾生觀　世界無邊，眾生無盡。今且就釋迦牟尼佛化土之娑婆世界（娑婆譯曰堪能忍苦。娑婆世界為釋迦牟尼佛應化之世界，故稱釋迦牟尼佛化土。吾人所居之地球，即此中一極小部分），略示其一斑：

　　所謂有情世間者，無始不覺惑業之所由生也，生滅因緣之根依也。茲僅就九地五趣示其名相，其詳見經藏中。器世間者，有情之所依住以生活者也：一太陽係為一個小世界，積一千個小世界為一個小千世界，覆以定生喜樂地；積一千個小千世界為一個中千世界，覆以離喜妙樂地；積一千個中千世界為一個大千世界，覆以舍念清凈地。小世界每一大劫經一次成住壞空，壞由火災，火壞七次，繼由水災壞至於離生喜樂地；水壞七次繼由風災壞至離喜妙樂地；獨舍念清凈地乃不復壞。積此三千大千世界而為娑婆世界。返視吾人所居之地球其猶太倉之一粟乎？世界之成住壞空猶人之生長老死，世界自成以至於空謂之一劫，吾人自生以至於死謂之一生，以一生而較一劫，為時不太促乎!

　　乙、切近的人生宇宙觀　以人生為本位以觀察一切，故稱切近的人生宇宙觀。

　　本表人類以下四項屬有情世間，各植物以下五項屬器世間。器世間所屬各物事，有為人生資用所依者，有為身根所依者，有為觀念所依者，或一或三分別表列：茲就本表逆推而前以為解釋，以便利故耳。

　　如星系星海，與人本無甚大之關係，僅為觀察測驗之所及，故屬於觀念依而不及資用身根二者。太陽光熱為身根觀念之所依。至大地及各礦物之水火風電以上，則為資用身根觀念所俱依。此中有情世間各項亦通於資用依，驟觀之似難索解，蓋疑本表既以人生為本位，則資用所依者必在人生之外也；不知人類互助之義即為人生資用之所依，君臣父子夫婦昆弟朋友，小而家庭，大而社會國家種族，莫不皆然：人類特其總稱耳。故人類亦為各人之器世間。

　　各人之自身為各人資用所依，理亦易明。即如科學家言人身一如機器，四支百體各有相當之作用：所謂呼吸器、消化器、排泄器，如是等等，無非機械之義，即資用依。則知各人自身者各人之器世間也，我之自身者我之器世間也。莊子曰：指馬之百體不得謂之馬；然則指身之百體亦不得謂之我，我果安在哉！至各他人身為人資用所依者，如以人之才力智為用是。若動物身，則或資其力或竟食其肉而寢其皮也。故以上四類雖屬有情世間，而皆可為人生資用所依。至其為身根觀念所依尤吾人日常所習見，不事辭費。故此四類者亦通於器世間也。

　　三　出世與厭世

　　綜上所言，世間之意義及其範圍當可明了。茲請進而討論「厭離世間」與「超出世間」。夫所謂厭離世間者，其厭而離之者將謂厭此有情世間歟？抑器世間歟？憤世嫉俗離群索處，深山大澤適其所適，此世人之所謂厭世主義，其所厭而離者當為上述之有情世間，佛法無是也。以佛法言：則有情世間中無量無邊眾生，依佛慈悲，誓願救之度之利之樂之，雖在惡趣不辭應身而為化導，何得厭而離之！如謂所厭離者，系此夢幻擾濁障礙束縛之器世間耶？則學佛者初步之修證，可有是義，即謂佛法系「厭世的」亦無不可。

　　其次超出世間者，其所超而出者器世間歟？抑有情世間歟？吾聞之猿伸鶴屈煉丹升汞以求白日飛升者，即世所謂出世也，是其意將欲超出此與人共處之地球而上居天國，或求比於列星；則所出者當為器世間，佛法中亦無是也。蓋器世間如幻不實已如上述，假使眾生惑業斷盡，則山河大地當下皆空，更何超出之可言！故佛法中所言出世者：謂斷煩惱、離妄業、去障礙、了生死，以超出此迷妄之有情世間，而為化度眾生之基礎。故以有情世間而論，則亦未嘗不可謂佛法系「出世的」者也。

第二節　隨順世間的·救護世間的

　　此二語亦繫世人評判佛法之言，已不似第一節所云之膚淺簡陋矣。隨順救護雲者：表佛法與人相近，且慈悲願護，未嘗遠離世間。蓋已窺及大乘之道用。特其所見尚屬一偏，而未見佛法之完全系統，故進而至於第三節所云。

第三節　由超出世間而救護世間的

　　此節所云見理較深，為說亦漸圓滿。蓋超出世間乃不自墮於世法之中而後可以言救護世間，理有固然：譬如有人與人同溺於海，是人雖有救人之心，則必先求足踏實地或置身舟中而後可，由超世而救世亦猶此義。雖然，超出世間者小乘自了之目的，救護世間者大乘究竟之方便也，不可不辨。

第四節　擇滅惡世以創造美善的世間

　　惡劣的世間即器世間與有情世間，美（清凈）善（安樂）的世間表解於下：

　　凡聖同居凈土者，在此即指娑婆世界，本為九地有情之所居，而聖亦應身化導於其間，故稱同居。然凡之與聖，境界不同受用不同。九地有情，亦隨心所現隨業所受而各各不同。譬如人見水為水而有種種障礙，魚則無之。魚居水中一如人居空氣中。其餘翼而飛、足而走、身而緣、幽而潛，莫不皆由隨業受報，其理易明。方便有餘凈土，為阿羅漢及辟支佛二乘之所居，而有菩薩與佛應化於其間使之回小向大。阿羅漢即聲聞，辟支佛即緣覺，此凈土非六凡所能到。實報莊嚴凈土，此由菩薩福慧雙修莊嚴而成，而佛則應化其間使登等覺。故此凈土，更非二乘所能到矣。

　　本表所列，凡聖同居凈土可稱世間，此外、本是出過三界之清凈法界，非可與世間相提並論。今欲隨順世人言說故稱之曰正覺世間。至證佛果則為常寂光凈土，即身即土無復情器之礙，更不可與世間並作一談。故不列。

　　惡劣美善之義如此，擇滅創造將如何？曰：欲解此問題，須先知情器世間之結成由於眾生之業力，而眾生之業力則由於心之所起。是故擇滅創造雲者，亦曰選擇滅除此眾生心現之業力結合而成之惡劣世間，而創造美善的正覺世間耳。然此惡劣世間與美善世間，非實有二個世間可以擇滅可以創造，又非棄置此惡劣世間而另創造一美善世間。當知世間美惡之分皆由心之染凈而別。且自真性觀之，本來平等、本來清凈、無有差別、具足美善毫無惡劣之可言。然以無始無明住地之力，迷惑熏習昏昧搖動而現種種色色之情與器；然本來雖迷而美善性之真如自在圓融周遍，未嘗或失。故今之擇滅，即擇滅無始無明住地而顯其真如心耳，今之創造，即將其本來具有之美善性顯發而充實之耳。唯此一心實無有二，故曰世間美惡之分，由心之染凈而別。維摩經謂若心清凈則世界清凈，楞嚴經謂當平心地則世界地一切皆平；擇滅創造之義，亦如是而已矣。

第五節　吾之佛法的全系統觀

　　以上四節攝古近人對於佛法之論斷略盡，雖有深淺之殊要皆所見未圓。請進觀乎佛法的全系統。

　　一、實證一切法一心真如、達到形而上學目的　一切法、即宇宙萬有，一心真如、即心之本體。宇宙萬有，為吾人差別心生滅心之所現。雖唯心現情境如夢，脫能實證皆是虛妄，正唯有圓明寂照之一心真如耳。何以故？以其無有差別無有生滅故；具足光明具足智慧故；本來平等本來圓滿故；故佛法要在實證。非如世之哲學宗教，或虛懸一的無由自達，或自為束縛愈執愈甚。所謂太極，所謂上帝，所謂天，所謂道，莫不皆然。即近世之所謂形而上學，其意亦無非欲發明宇宙萬有之本體而求得一根本解決之道，然亦徒託空言無由實證。不知唯佛法之實證一心真如乃為達到形而上學目的之不二法門也。此大乘佛法之初步。

　　二、成就圓滿的人格及圓滿的法界　成就圓滿的人格者，質言之即是成佛。佛即梵語佛陀，此雲覺者。覺不限於人類，一切眾生皆可成佛，故云覺者而不雲覺人。法界、即常寂光凈土，圓滿法界則常樂真凈而無情器之隔，即是妙覺佛果。乃依一心真如為本因地而達到於究竟地者也。此則大乘佛法之第二步。

　　三、隨順無限的世界眾生、應化無盡利樂無盡　上二項言圓滿之自利，此言佛法利他之妙用：佛法界真凈妙明無障無礙，而其應身化導於世間皆所以利樂一切眾生。隨順雲者，六道眾生業力不同，二乘菩薩覺分各異，依佛慈悲願力皆能隨順之，使離一切苦得究竟樂；然而世界無邊眾生無邊，故佛之應化無盡利樂亦無盡也。此大乘佛法之第三步。圓滿自利利他，乃為佛法之完全系統。

第二章　佛法的自利利他觀

　　就上章第五節所言，成就圓滿的人格而知佛法之自利，應化無邊的世界眾生而知佛法之利他。但佛法所稱之利非如世間「對待的」「比較的」之利，蓋謂利他即真正利他，自利即真正自利。利者，謂由一種方法行為能得到一種「離去苦惱成就安樂」之效果的代名詞也。世間一切法不能究竟離苦得究竟樂，唯佛法能究竟離苦得究竟樂，故唯佛法能真正自利利他。余法離苦而非究竟，則是比較的離苦，得樂而非究竟，是對待的得樂，皆非真正之利也。試就世間餘一切法觀之：

　　就本表觀之，知世間可稱為利者已括盡無餘，其要不出名利恭敬，而皆佛法之所應棄者，以其為依識而起之妄法也。試舉其顯明者言之，如財固可以為利，而財之大者莫如帝國主義據全球而統治之，究其實則財無論大小皆屬於前六識之我所有法，有時而盡，非究竟也。其餘均可比例而觀。茲釋佛法於世間法之擇滅修治成就：

　　觀前表知世法依識而起，觀本表知佛法轉識成智而契證一真如法界。八識既轉，則依識而起之妄法（世間一切）自歸擇滅，妄法既滅乃為究竟離苦，證一真如法界而成就四智乃為究竟得樂：

　　觀此，可知佛法離苦得樂皆在究竟。故所謂利，乃為真正之利。依於斯義，而有本章五節所說。

第一節　唯佛法有真正的自利

　　世俗所謂自利，不過曰利我之身、利我之家、利我之國等，要皆不出我及我所有法。迷此不悟，故曉夜孜孜經危難冒萬死而不辭，以成其所謂利，然而根本錯謬，則以不知自之何在。試就物質精神面面求之不可得自，前際後際中際剎那求之亦不可得自，由是遠觀宇宙近察身心皆不可得自，自且無有則早夜膠擾以求利，試問所利者誰歟？若是而可稱自利，則雖稱之為不利可也。故唯佛法為有真自，此自乃離一切相即一切法，不生不滅，真實自在之自性。必發明乎此，乃能離世間一切苦而得佛法究竟之樂，是為真正的自利。亦「唯佛法有真正的自利」。

第二節　純以利他成就自利的佛法

　　發菩薩心者，必以大慈悲心護念眾生，大方便力普救眾生，使之離苦得樂；必至成就無量無邊功德，而後乃證無上大菩提果。楞嚴經云：「自未得度先度人者，菩薩發心」。此以利他成就自利，故稱「純以利他成就自利的佛法」。如維摩詰經即此法門也。

第三節　為利他故先求自利的佛法

　　普救一切眾生，願力雖大但念實施不易，唯佛法乃能具此實施之大能。為求此實施之能力故，先求自得解脫之利，故稱「為利他故先求自利的佛法」。如往生凈土諸經即此法門也。

第四節　不分先後自他等利的佛法

　　如上所言「利他即所以自利！自利亦所以利他」；是知佛法並無後先，自他等利者也。大乘佛法大抵皆如是。

第五節　唯佛法能真正的利他

　　他者對我之稱。我身之外，世間一切眾生皆可以「他」字概括之。然我之與他等是有情，等是世間上之分子，等是迷妄不覺，等是苦海沉淪，等是虛偽，等是無常；而世間一切名利恭敬又等是虛幻；以之自利已無效果，以之利他，等是無效果。唯佛法有真正的自利，推此自利者以利他，故亦唯佛法能真正的利他也。

第三章　佛法應化現代人心之需要

　　如第一章第五節所言「佛法隨順無限的世界眾生，應化無盡，利樂無盡」！吾人心中當有一種感想，即佛法之於當今之世及今人之需要者又為何如是也。本章所言即明斯義，分五節說之。

第一節　佛法契理適機之原則

　　常理即真實之理：平等無二，本來常住，無有變異真實不虛。此非空言，特吾人迷其本性乃茫無所知。唯佛成大覺明，具大智慧，靈明洞澈，覺照圓滿，故能契合無間。且能應此常理髮明而顯示之，使迷妄眾生共知共悟同登正覺。至世間法則遷流無常；因乎時分而生種種差別，眾生之心亦因之而有種種之殊異：若不隨順世間巧施言說，以應其時而投其機，則宜於此者或失於彼，合於過去而不合於現在，故佛法有適化時機之必要！夫契應常理者佛法之正體，適化時機者佛法之妙用，綜斯二義以為原則，佛法之體用斯備。若應常理而不適化時機，則失佛法之妙用；適化時機而不契應常理，則失佛法之正體。皆非所以明佛法也。

第二節　佛法隨眾生現行的原則

　　佛者、遍法界為身，無有身相，不可思議。其發現於世間者，乃佛應身。應身隨眾生之身相而顯現。眾生之身相無量無邊，而佛之應身乃亦無量無邊，皆隨其類而應現。至佛法則平等無二，本無可說，亦無名相。換言之，即佛法之名稱亦不可得。世之有佛法流行者，亦隨乎眾生差別之心而立也。由前之說無佛可見，由後之說無法可說，佛之與法皆隨世間眾生髮現流行。世間眾生染有深淺，覺有先後，種種差別，各各不同，而佛法因之亦有種種差別各各不同以應之。約言佛法為八萬四千法門。雖雲繁多，而利樂眾生則一。是為佛法隨世界眾生現行的原則。

第三節　佛教須應時設化的需要

　　依上所言，知佛教有應時設化之必要。應時設化者，佛法普度眾生之功用也，不能應時設化則失佛法之功用。不寧唯是，若不能應時設化，以發起世人之信心而昌明教義，則世人對於佛法將不得其了解。際此末法之世，眾生之心，大多昏亂，縱其毀謗，恣其戲弄，嗜欲橫流，失於正念，永沉苦海流轉生死，或墮惡趣；非特佛法因而衰落，或將有絕滅於世之憂也。

第四節　中國民族於佛法的需要

　　佛法之應化於世，必有時分，必有方所。本節所論，以中國民族為方所，以現在為時分，而明其於佛法之需要。抑民族者有情世間也，中國者中國民族之器世間也。蓋民與土和合而成國，土為民有，自當以民為主；今言中國民族，亦當以民族為重。中國者以明民族之範圍耳。所謂需要，亦非考察往古推測將來，乃就現在狀況為說：

　　一、意盛志銳者於佛法的需要　意盛志銳之人乃中國優秀分子，有才器、有作為，而國之興衰系焉。其要在乎一國之中，必有高尚之道德，精深之學術，以范其行，以安其心，使不至突藩而馳，自就軌範，為國所賴。我國自來重道德，講性理，人皆謹於禮法，安乎分位；洎乎西學東漸，群言繁興，互相反對，互相抵斥，（此為西學之特點，其弊在於諸學分立而無最大之系統以為歸依，是以各樹一幟互不相下。）入主出奴，齗齗逞辯，充耳囂然，莫衷一是。吾國才智之士尤而效之，本其思想自由、言論自由，遂將從前藩籬一蹴而去。至於今日，道德破壞，性理淪胥，奔突放逸莫能得一新軌範以為歸依，充其思想之紛飛將不可收拾。唯有佛法廣大圓融，深奧莫窮，具清凈無上之道德，有一真不二之妙理；辟妄見真，摧邪顯正，所以浹洽人心，軌範士論，舍佛法其誰與歸！此其一。

　　二、積迷習謬者於佛法的需要　吾國昔以神道設教，原所以悚駭愚頑而補刑政之不足。然而迷信漸深積習不返，奸狡之徒利而用之以為蠱惑之具，作亂之資，小則斂貲，大則欲遂其帝王思想（如黃巾白蓮等教及最近之義和團等）；擾亂社會，危害國家，莫此為甚 !誠欲除其迷謬，破其邪執，使姦宄之徒失所憑藉，要非佛法不為功。此其二。

　　三、五族和平於佛法的需要　吾國既合漢滿蒙回藏五族，隸於同一統治權之下，而建立此統一之中華民國，就政法言之，固已立統一之形式；然而五族人民同居一國，必需求統一之精神，即統一之思想是也。思想系乎宗教與道德。孔子之教本兼政治與道德，為吾漢族所崇奉固已數千年於茲，但在其餘各族尚未普及。謨罕默德之教僅為回族之所信仰，即今耶穌天主諸教不過少數人所奉行，均不足以容涵一切而有統一五族人民思想之能力。至若佛教，則向為滿蒙藏之所崇奉；漢族則自漢唐以來久經盛行，宋明諸儒所談性理之學尤多隱宗於佛教，近世則士夫學子知談禪理，婦人孺稚解念彌陀。以五族言，已居其四。而況佛法自來不立封域，耶教回教自可列之佛教之人天乘中。故欲謀思想統一而使五族人民有統一之精神者，尤以佛法乃能具此偉大之能力。此其三。

第五節　現在人心於佛法的需要

　　上就中國一偶而言。本節廣其範圍，就全球人心現時狀況觀察，其於佛法之需要當有下列諸點：

　　一、寧息世界的大亂源於佛法的需要　現在世界之趨勢，西歐為重，東亞較輕。即就世亂觀之，亦西歐盛於東亞。然東亞之亂，殆又影響於西歐。此無他，物質之學愈昌而逐物之心愈盛，五欲日熾如倒狂瀾，竭全球生產之力不足以供耗費。貧富之階級相差愈遠，而大多數生計問題之待解決愈急，不平之氣乃充塞宇宙。而況本其野蠻角逐之習，易為文明競爭之語，物競天擇，優勝劣敗，定為天演公例，奉為玉律金科，是以戾氣橫流莫知所屆。嗟乎！世人自作之孽，今已罹此最慘最酷之眾同分業報。然習非成是，尚無自拔之方，殆所謂無明妄動而不自覺歟！今者世人厭亂同具此心，誠欲息此亂源當探其本，亂之所起，端在人心：茍能不為形役，業力自減，我佛廣垂言教為後世眾生作將來眼，首在超越情器，實證一心真如正覺人心，此為無上妙法。吾人不幸生此五濁之世，心多散亂，正宜昌明佛法以為世界人道之正義；正義有在，即人心得有所歸宿。大亂之源，庶有豸乎!

　　二、釀造世界新文化於佛法的需要　在昔世界文化為三大系：其一曰印度文化，其二曰中國文化，其三曰希臘文化。然印度文化與中國文化，於我國宋明時代已有融洽之點，遂成為東亞文化（東亞諸國如日本等之文化均由中國而輸入故），吾國三教同化由宋明來已然也。希臘文化，則演成今日之歐西文化。故以現在世界文化而言，可稱為東亞與西歐二者。然於二者之間，其可以圓攝長宙軌範寰球者誰歟？試觀歐西文化：所重者競爭，教之與教、學之與學、畛域妄分、門戶各立，甲說初出、乙必起而反對之，丙事調停、丁又從而打銷之（此歐西哲學家所自言者），是非蜂起、莫知所衷；以故人與人爭，國與國戰，而釀成今世界之大亂。以言文化，僅物質上呈一時之美觀，究其實、則歐洲一隅尚不足以自相維繫，其於世界可知矣。返觀東亞文化：教有宗本，學有傳統，人我之相不立，水火之見不生，佛言平等、儒尚禮讓、道取清靜；雖所見有通局淺深、而均欲會歸其極，故能水乳交融，翕然成化。其力足以建立世界唯一之統一大國，維持數千年於不墜，遠近鄰邦無不同化（以上均就文化言非就統治權言），廣博宏大莫可與倫，誠足以表率人群，模範世界而無遺憾。或疑歐化東漸，弱點已形，如上所言似近夸誕，不知此由大道未彰國運暫替，譬如士子未第每見凌於鄉曲惡少，何足介也。然所言東亞文化其中有不可不知者，雖三教有其通貫之處，而老莊道義語焉未詳，孔子注重世法不言性與天道，第一義諦含而未吐，皆未足以饜世人求「達到最高真理之目的」之心。唯佛法微妙無上，義深文博，學術兼備，實體緣起莫不究極，是則釀造世界新文化，有倡明佛學之必要也審矣。

　　三、滿足人心安慰人心於佛法的需要　佛法之究竟妙用，在應化世界，利樂眾生；且能隨順無量無邊之世界眾生而施其無量無邊之法門，使其究竟離苦、得究竟樂。今世之人心，泛濫滂渤無所底止，沉溺苦海度脫無期，誠欲於此生死煩惱中，使一一差別不同之人心得以滿足，得以安慰，固必需乎我佛無上法門也。

第四章　佛法可說不可說

　　文佛應世，說法度生四十九年。臨滅度時拈花微笑，以示數十年來未說一字，我輩凡夫更有何說？此佛法之不可說。三藏十二部煌煌言教，以為末世一切眾生作將來眼，然文多義奧，淺識難窺，不假言說無由了解，此又佛法之可說。於此問題，以本章諸節說明之。

第一節　佛法的法

　　法者，一、任持自性──謂保任執持一一法自體性相而不亡失；二、軌範物解──謂軌定範圍一切眾生的心理而起解行。佛法的法具此二義，則可說不可說問題可依此以解釋之。

第二節　法性離言不可說

　　法性、即法之第一義。法之相性，惟佛究竟明證，唯佛究竟了知，悉皆真故。又一切言說假名無實；假故不能顯真，故法性離言不可說。

第三節　為令解行成果故巧施言說

　　如上節言法性離言不可說，則知可說者必非法性。故雖比量以示之，因喻以明之，無非善巧施設之方便，以為言說：只可就眾生之心理，軌定範圍，而令其解理起行成果耳。此即法之第二義。巧施言說故未嘗不可說。

第四節　轉法輪

　　我佛說法，謂之轉法輪。輪者，一、如碾米的輪，能摧破研除於糠秕，喻佛法能破除五住煩惱（三界見惑，欲界思惑，色界思惑，無色界思惑，及無明為五住煩惱）。二、如舟車的輪，能通行往達於境域，喻佛法能行達四德涅槃（常樂我凈四德）。三、如日輪、月輪、地輪、水輪、風輪的輪，以八方上下周圓充實為義：喻佛法之性德圓滿，法身常住。轉者，謂使眾生有所改轉：或始迷而今悟，或始染而今凈，或始苦而今樂，總之，使轉凡成聖。法輪者：或依第一解，使眾生藉以破五住煩惱；或依第二解，使眾生乘之以達四德涅槃；或依第三解，以表佛法之性德圓滿。

第五節　佛乘的乘

　　乘者，車乘之乘，就佛菩薩依以運載之法以為喻也；乘舟之乘，就佛菩薩能運載於法以為喻也。佛乘之乘，通此二喻，皆以「運載」為義。一、從「無明位」運載至「大覺位」，理教乘也；二、從「有漏雜染位」運載至「無漏清凈位」，行教乘也；三、從「生死苦位」運載至「究竟樂位」，果教乘也。

　　佛乘者，佛法應化眾生所發、為解理起行成果之妙用也。隨順眾生根性樂念不同，應用無量，不墮諸數。約其大齊以言，或說三乘五乘，（五乘者，謂人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩如來乘。三乘者，則於五乘之中簡除人天二乘。大乘起信論別說言之極詳，可以參考）。皆佛法之妙用，故統之曰佛乘也。

【純正的佛法】

　　佛法本不可說，更不可分類為說，茲則因言遣言，權假方便，但使說者易達，聞者易明，非可執為定論。且分為純正的佛法、應用的佛法以說明之。純正的佛法者，從佛法一方辨其悟理修行之事，而未及其與人間之關係，都分為四章。

第一章　純正佛法的分類

　　聞解之教理不同，修證之行果有異，而佛法有大乘小乘之別。小乘者，功在自了，純為超出世間的，其說略見序論。大乘則功在度世，故為超出世間而又適應世間的。茲先說小乘，分七節說明。

第二章　小乘

第一節　小乘的宗要

　　小乘為超出世間的，必先將一切世間之法打破。欲求打破，必先了知。已了知而打破，然後可得解脫，其主要之點在是。

第二節　了生死為因

　　了有二義，曰了知、了脫，此則由了知而求了脫也。如平盜然，必先了知盜之所在，及其人數多寡，內容如何，如是種種明晰無餘，然後盜可得而平。了生死亦復如是。本節所言，即觀察一切世法而得真確之了知也。

　　一　生為苦本

　　生之最初相為得命，故亦稱生命。乃推其源，則由過去世無明業力妄動而來。既生而有身，則所以保衛維持之者無所不至，直接之需求則求衣食住，間接之需求則金錢等動產及不動產業。從流而下貪慾叢起，則權利威勢隨之，又再擴張，則欲據此大地為己有。一有不得轉成瞋恚，得而患失尤見愚痴。由此貪得無厭不能自己，殺盜淫妄任意造作。及至業力已成又種未來之因，而成異熟之果；以致生生相續無有已時，業系苦相永無斷絕。無非以生為本，而病老死等尤其著者。故小乘之第一步，即當了知此「生」實為眾苦之本也。

　　二　遍觀世間皆無常苦空無我不凈

　　此中空與無常二義已見上章。又除空義外即四念住，而次序稍移。茲先釋不凈，即觀身不凈。凈、是美好之義，吾人習有此身，固已愛而不知其惡。然以小乘正念觀之，自始至終無可美者。身之最始厥為住胎，父精母血和合而成，殆無凈美可言。及至出世糞穢時遺，涕尿交流，亦無潔凈。繼而長大，體態端好，容光煥發，似可美矣；然而詳審諦視，外則汗液垢膩沐浴不去，坐令巨萬微蟲晝夜嚙膚，內則五辛雜投葷濁備蓄，自內而外，無可凈美。其似可美者，僅此泡影色塵，自誑眼識，而況惱人暮景轉瞬即至，則並此似美之泡影，不能久持。血氣內衰，精神暗損，發蒼齒落，肌瘦膚黃，百病叢生，而有四大將散之兆矣。及至壽暖識盡，顏色先變，肌膚次之，膿血雜流，筋骨灰散，茍雲有餘，絕非凈美。是知吾人色身，從始有至於滅盡，皆為不凈。推自及他無不皆然。而世之寶愛色身，不惜自起煩惱造作惡業者，誠無謂矣。苦、即觀受是苦。受、即感受義，兼通於身心。依俗諦言，身有樂受、苦受、舍受，心有樂受、苦受、喜受、憂受、舍受。舍者、不苦不樂不憂不喜也。如下：

　　夫受為五十一心所法之一。眾生之受，實唯是苦無有喜樂。蓋因無明妄動而生，念念變遷，時時流動，無非趣向無常而行，完全是苦。雖依俗言有樂受、喜受，然均系對待之辭，能令苦與憂暫時休息，則名之曰樂曰喜，不知一轉念間，其苦更甚。譬之人有疥癩，以手搔之暫止痛癢謂之為樂，一停手間加以紅腫，其苦益甚。

　　無我、即觀法無我。我具四義：曰、獨一個體，曰、真實非假，曰、常恆不變，曰、自有主宰。四義具足，謂之有我，茍缺其一，我義不成。試舉人言，有個體，又似有主宰矣，而真常之義萬難成就。蓋人由精神物質和合而成，剎那剎那遷變流轉，又視業力久暫，即便壞滅。由是推自及他，從人至物，有情無情，乃至木石瓦礫，小而勺土，大而地球，顯而萬用，微而萬法（世間出世間一切生滅不生滅法），一一求之，皆無我義，是故無常苦空無我不凈諸義，遍於世間一切所有。茲再分目言之：

　　甲、五蘊六大十二處十八界

　　本表於色法物質下，則註明相狀乃假現，而體性本空寂，於心法下，則註明業用乃幻有，而體性本真實。物質上假現之相狀，與精神幻有之業用，則屬一心生滅；物質上空寂之體性，與精神上真實之體性，則屬一心真如。了證此義，本屬大乘事，而非小乘智之所及，因論及此故並列之。

　　又色心二法並舉，則世間一切法皆破矣。下表均同。

　　蘊乃藏義、積義、聚義，言非一法故。亦謂之陰，陰乃障蔽義，能陰覆真如法性故。其名則色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。此中色蘊屬色法，即物質；餘四蘊屬於心法，即精神。心法分四而色法僅一者，蓋對迷執於精神深、迷執於物質淺之人，而破其我見故。譬如有人執著有我，其初必在色法指其身體為我，如是則可問之曰：爾執身體是我，將謂四肢、百骸、五官、九竅、六腑、五臟、皮膚、血液、筋絡、神經，如此等等一一是我耶？抑謂其一是我其餘非我耶？一一是我則我非一，其一是我其餘非我則身不存在？如是此人必瞠目結舌不能對。而後喻之曰：身體者，眾法和合之假相耳（上就空間觀察下就時間觀察）。且人自生而有身、而嬰兒、而孩提、而幼稚、而壯大、而衰老、乃至於死，此身乃年變月化日遷時異而剎那不同，念念不息，夫過去者已往，將來者未至，現在者不住，如此種種將執何者為我耶？其不能對一也。喻之曰：此連續之假相耳。

　　又如此人已知物質方面無我存在，乃轉執精神為我。其執精神之心且較物質為深，則可以心法一一破之。受即感受，為心所法之淺顯者，最易執著。假如此人作是語曰：身體非我，此感受之知覺當是我矣？喻之曰：受有樂苦喜憂舍，為樂受喜受是我耶則苦與憂受非我，苦受憂受是我耶則喜與樂受非我，舍受是我耶則苦樂憂喜諸受俱非我；如雲俱是我則成多我，是皆不可能。不知受乃心境相對之作用，現在過未剎那不住，離此作用受無自體，不可執為我也。假如是人又進而執想為我：想謂思想，所以取名相、辨道理、明是非，如是之心，非我而誰？喻之曰：想者，外受名色，內含義理，而為心之影相，其所緣在六塵境界，不可執以為我。如依色塵而辨青黃赤白，依聲塵而辨高低大小，依香塵而辨清濁濃淡，依味塵而辨酸鹼苦辣，依觸塵而辨冷暖滑澀，如是不可執一是我，更不可執一一俱是我。假如此人又進而執行為我：行者，謂有意志而發於行為，是主宰在我，當可稱為我矣？喻之曰：行有善惡無記等類，如雲有我，不應或善、或惡、或為無記。離此種種，不名為行。且人之行為類多無記，良由不覺衝動即見諸行，善惡未暇自辨。故行有行動遷流義，忽此忽彼義，蓋假和合連續之假相而立名，實則無自體性。又如此人已知受想行不可執著為我，乃轉而求此受想行所由起之精神自身謂之為我，則識是也。此識當指第六意識而言，已達近世心理學最深之域。所謂有意識無意識一語，即雲有無主宰。換言之、即我是也。不知意識內依末那為依，外依前五識為用，其所分明了知，全在五塵落謝影子，既無體性何可執為我耶？是故物質精神皆為無我，我之意義，不過對待稱謂之假名。如我對人曰我，人亦自稱曰我，猶東與西相對立名，非有一定之處所而可謂之為東與西也。

　　上之五蘊、色法一而心法四，此言六大、色法五而心法一。蓋對迷於物質深、迷於精神淺之人以顯一切法無我之義，當機說法之妙用也。大者、周遍義。世界一切法皆不出乎此，故云六大。地者堅質、水者流質、火者熱力、風者動力，火與風又謂之氣質，空者、無處不遍，除地水火風體質之外皆為空，空為眼識所見，又為人生感覺之觸法；五者本無體相，皆為吾人心中分別之境界、思量之境界，而分別思量此境界之具，則謂之識。識何以名大？因地大、水大、火大、風大、空大，故識亦大。凡有地水火風空之處，識亦隨之，故謂之大。世間一切法除礦物等只有五大而無識外，一切有情皆具六大。故六大能包括世間一切法而無遺。仔細考察，則知世間一切法只有六大而無我，而六大之中亦復無我。

　　處即處所，即十二種體相所依止之處。如表分色法十一、心法二者，蓋六塵中之法兼通於色心故。十二種名茲不細解，但所謂根者具有二義：一、曰所依託，二、曰能生長；譬如眼根、為眼識之所依，又能生長眼識也。塵者亦有二義：一、變礙搖動，如微塵之塵；二、污濁心性，如塵垢之塵。世間一切法依十二處觀察之，只有十二處而無我，十二處中亦無我。

　　界謂界別，雲十八界亦舉世間一切法皆盡之。分心法八、色法十一、以法塵兼通於心色故，茲不細論。蓋所以對治精神物質兩迷俱深者，觀察結果亦無有我。以上所言五蘊、六大、十二處、十八界，皆所以觀世間一切法無我：由無我而推知其皆為無常、苦、空、不凈，既得了知當得了脫。本來無有，尚何貪愛之足雲。

　　乙、三界五趣九地

　　三界本名欲界、色界、無色界，以其意不甚明顯，今特新定三名：曰有形有欲界、有形無欲界、無形無欲界，此三界為世間一切正報之大類。有形有欲界者、五趣雜居地也，有形質、有物慾、故曰有形有欲，人類亦在其中。有形無欲界者、其形清凈微妙、其心則無有物慾，常在禪定之中，故亦謂之禪天，離生喜樂位、定生喜樂位、離喜妙樂位、舍念清凈位、四者居之。由此界更進一步，則有無形無欲界、形質皆空，心靜恆一，生之者有空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非非想處天。

　　五趣即地獄、餓鬼、畜生、人、天、五類。地獄餓鬼屬琰魔王界，凡受惡報之眾生墮於地獄餓鬼之中者，琰魔王管轄之。琰魔王（即閻羅王）者責罰王也。畜生人類屬金輪王界，所謂人間世也。神仙天類屬釋天帝界，所謂天界也。此琰魔王界、金輪王界、釋天帝界，三者又曰小三界，皆未出乎地輪之外故曰地居，即六道眾生之所居。地居之外又有空居，已不在此大地，一曰時分、二曰知足、三曰化樂、四曰他化。時分者、太陽之光亦不能到，其時分則以自身光明天華開合別之；知足者、即兜率天，五欲淡薄，稍有所得已覺滿足，而其味最妙最好，故曰知足；化樂者、其所受用皆隨心應念變化而有；他化者、其受用皆由共同業變化而有。地居空居雖分別而言，實則只一五趣雜居地耳。

　　九地者、地即地位義、等級義。有形有欲界居其一位，無欲有形界中四位，無欲無形界中四位，凡九位。自五趣雜居地至非非想處天之九種地位，遞進遞高，特未至出世間地位耳，故曰九地。僅存其名、茲不具論。

　　丙、器世間　器世間者，一切有情之依報也。第一章已詳細說明茲不重贅。依正二報皆是苦報：五蘊六大十二處十八界者，所以集起此果報之法體也；三界五趣九地之有情世間，及大千之器世間者，所集成之果報體也。云何皆苦？則以五蘊六大十二處十八界，觀察結果皆無我故，皆虛偽不實故，皆無主宰故。

　　丁、福業非福業不動業　福業應得福報，如受天人神仙正報之類；非福業應得惡報，如墮惡趣而受地獄餓鬼畜生等正報之類；不動業則得禪定果報，如受二地乃至九地諸正報之類。要皆隨業受報，故有依正三界等果報。果報無常，有時而盡，故為有漏因果，皆因未出輪迴，未得究竟離苦故也。

　　戊、三世流轉生死相續　過去、現在、未來、謂之三世。眾生依於過去之業故受現在之果報，依於現在之業故（或兼過去之一分）受未來之果報，如是流轉生死不斷。中間或善或惡福非福等，均由自作自受。要皆輪迴於三界五趣九地之間，以取分段生死，循環相續無有已時。眾生迷謬不能自覺，我佛垂慈特為道破，吾人聞此，可不警然起行以求解脫而趨登佛地乎。

　　三　確知世間虛偽決志擇滅

　　世間之義盡於上節所言，當可確實了知矣。使世間而有一毫可貪者、貪之可也，使世間而有一毫可愛者、愛之可也；乃究其極，無非無常苦空無我不凈，則擇滅之志有何而不決耶。

第三節　離貪愛為根本

　　上節以了生死為因、從悟理言，本節以離貪愛為本、從修行言。夫人自有生以至於死，凡可以直接間接於生者，未得則貪、既得則愛、固無日不昏迷沉淪於貪愛之中，而不能自拔。其或貪而不得則瞋隨之，愛而勿失其痴轉盛，是貪愛誠煩惱之源、生死之門也。小乘之法既在斷除煩惱生死，或以離貪愛為根本之用功處也。試分別言之：

　　一　觀苦本之所由起

　　如上節言生為苦本，誠以三界五趣九地三千大千娑婆世間一切諸苦，皆因妄業而生。一切妄業，皆因不明本空無我之妄心而起，妄心衝動故有三世流轉，生死相續輪迥不息。欲明斯義，請就下列各項釋之。

　　二　十二有支

　　本表十二有支之「有」，即指三界五趣九地器世間一切所有。支即支分，謂一切所有生死流轉皆因此十二支分循環不息，故曰十二有支。亦即生死流轉之因緣，故亦名十二因緣。茲就三世以解釋之：

　　眾生於過去世迷理迷事無明所作善惡業行，一一蘊藏於第八阿賴耶識而不自知，是即過去時代之迷惑。過去、前世死時昏迷不覺，唯是「無明」冥然存在，死後忽然衝動（此如忽然動念即習慣之業力也）名之為「行」；行者動義，蓋即過去世之業染，發而為行，則將受生矣。現在入胎初僅有「識」，此即第八阿賴耶識，蓋因過去世無明衝動之行轉引而生，是為現在世有生之始（世俗謂靈魂轉生投胎也）。有「識」乃有「名色」，名色者、胎藏也，名屬於精神，色屬於物質，是精神與物質凝結成胎身。復有「六入」，即六根全矣。「觸」則出胎時與外界感觸也。有觸矣則有身心諸「受」，苦、樂、憂、喜、舍等是也。自識至受五者皆為現在世之苦報。至此身心已備又起「愛」著，因愛著而生執「取」，曰愛曰取，即為現在世之迷惑。何以故？愛取皆以我為準，以有我故順我逆我之情心生，而身口意三業隨之。由是又加以根本不覺之精神為田，而以善惡諸業為種子，播種于田稻即隨生，名之曰「有」。故「有」者，現在世之業染也。如是復以愛取為無明（同是惑迷故），以有為行（同是業染故），而取未來之生死；未來之苦報，亦與現在同。蓋未來之生，亦由識而名色而六入而觸而受，其義不異。

　　於此所當知者：則現在之生，因於過去之無明（即愛取）與行（即有），未來之生，必因於現在之愛取（即無明）與有（即行），故欲了脫生死必先斷除愛取，愛取既斷則有不生，惑迷業染俱無，則是已絕未來生死之因而得涅槃矣。故斷愛取為了生死之下手處，即本節言離貪愛為根本之意。非然者，十二因緣循環不斷，生死相續無有已時，言念及此不禁悚然!

　　三　我及我所有法與五利使

　　本表所列一一可謂之「我」，亦一一可謂之為「我所有」。不過範圍大小，與夫或在精神或在物質之不同，蓋皆隨心分別，原無一定，以為如是則如是耳。故知我及我所有法，皆為妄執。此中所言天神乃外道所執，或亦執之為神我。意謂一切皆屬虛偽，惟修證神我始為真實。

　　五利使、亦名五種邪見邪執，即身、邊、邪、見、戒五者。使即使用、如工具然。利者、言由後起，如刀口之利從磨治而生。喻此五種邪見本非與生俱來，多由習慣思想語言文字及社會上種種教訓而有。分釋於下：

　　身、謂身見：吾人無論對人對物均見其有「個體」存在，故謂之身見。譬如茶杯，吾人先見有此「一個」茶杯，而後雲此杯顏色甚美、花紋甚精、磁料甚細，如是一一皆視為此茶杯之附屬物；不知此杯本為一一物和合而成，若離此一一物無有杯體存在。又如一人，吾人必先有此「一個」人之見，而後論此人之相貌魁梧、耳目聰明、支體強健，精神充足，思想高尚，如是不論精神上物質上一一之物皆視為此人所有；不知此人實即一一物和合而成，若離此一一物此人已不存在。此種邪見，謂之身見。邊謂邊見：乃因身見而起，依上所云身見之妄，則必推究此「個體」之死後是斷滅乎？抑有不斷滅者在乎？對此問題，其一、則唯物論者謂人死斷滅，略謂精神乃附於身體諸物質之動作，無異於由物質上所起之能力，人死即是物質之能力不起，而物質亦化，故云斷滅，此為斷見。其二、則精神論者謂人另有精神之個體存在，如世俗相傳之靈魂不因身體之死而遂滅，且常存在，此種謂之常見。此二說執常執斷，更有執非常非斷、亦常亦斷，如此種種皆是落於一邊，故謂之邊見。近世哲學，亦皆依此身見邊見而立也。邪即邪見：上雲身邊亦均為邪見，然以撥無一切因果罪福之邪見特著，故另列之，亦即不正見也。見、即見取：執己所見之理不知其非，而興無謂之斗諍是。戒、即戒取：依謬見所持之戒禁以自束縛，而為無益之勞苦，如印度持牛戒者學牛行，持狗戒者效狗走，以為可以得道之類。

　　四　俱生我愛與五鈍使

　　貪、瞋、痴、慢、疑，五者為五鈍使。鈍對利言。利如刀口、鈍如刀身，利則易除，鈍則難斷。此五者，除疑、大抵皆與生俱來，故云俱生我愛，亦云俱生我執。上五利使為主之十使，亦稱分別我執。分別我執者，因分解義理而起之謬；使能除謬而明正理則其執斷，故為易除。俱生我執亦即俱生身見，則自有生即有之，至阿羅漢始能斷盡，故為難斷。貪即貪慾，瞋即瞋恚，痴即愚痴，慢即驕慢，疑則不正信。

　　五　五欲

　　財、色、名、食、睡，五者為人類之五欲。人能出家則五欲已斷其三，只有食睡二者，故具緣較在家為勝也。雖然，在家之人苟能不貪非利，不犯邪淫，不好虛譽，不求甘旨，不為過量之睡眠，則亦不妨菩提路也。

　　色、聲、香、味、觸，五者為欲界眾生所共之五欲，皆為愛貪之所由起。本節言離貪愛為根本，首當離五欲。誠能不為五欲之所沾染，則得超過欲界或得須陀洹果矣。

　　六　戒定慧三無漏學

　　上言所離之貪愛，此言離貪愛之方法在三無漏學。三無漏學亦曰三增上學，雖通於大小乘以至究竟，但在小乘尤為顯要，惟視所修之深淺耳。戒所以離五欲；因戒生定，則可以伏諸我執令其不起；因定生慧，慧者真智也，則可以斷一切邪執矣。如濁水然，定有澄清之功，而慧有去滓之力也。

第四節　滅盡為究竟

　　究竟者，作事至於圓滿完成之謂。小乘之究竟在於滅盡，即本節第一項之滅、盡妙、離。小乘於此，所作已辦，乃證取涅槃果矣。

　　一　滅盡妙離

　　滅、謂滅一切煩惱，盡、謂盡生死有漏之業，離、謂解脫三界九地諸苦，妙、謂妙應真常，即證無生法性妙智而與真常契合相應也。此舉小乘究竟之事。

　　二　辟支佛及四沙門果

　　此言小乘之果位。辟支佛譯獨覺，謂其不必從佛聞法，能依自力而得覺悟也。亦稱緣覺，則因其觀十二因緣得覺故名。沙門、乃出家之通稱，其事則勤修戒定慧，息滅貪瞋痴，故實為佛出家弟子之通稱，而小乘中之聲聞眾也。聲聞、以其聞佛之聲音得覺而立名。合聲聞獨覺二者，謂之二乘。獨覺系僅有者，故言小乘重在聲聞。其果有四，謂之四沙門果：初、須陀洹，即預流果；謂其豁破邪迷、明見道真、超出生死預於聖流也。二、斯陀含，即一來果；業報未盡仍須一來人間。三、阿那含，即不還果；住色界天不還人間。四、阿羅漢，即無生果；乃小乘最高果位，到究竟涅槃即得圓滿寂滅也。

　　三　有餘依涅槃

　　雖得涅槃仍有餘報為依（如身體仍在是），謂之有餘依涅槃。涅槃者，寂滅也。雖曰有餘依，但已具戒定慧三無漏學，而解脫一切生死煩惱；且有解脫之真正知見，即無生智盡智，決無更起生死故云涅槃。

　　四　無餘依涅槃

　　遺棄身心而入滅度，一無所依，惟有真常妙性，謂之無餘依涅槃。如阿羅漢於滅度時入滅受想定，從之起十八種變化，最後以慧火自化其身而入滅度是。滅受想定謂受想已滅常在定中。此與無想定不同，無想定僅伏前六識之想念令其不起，不出人天三有中；而滅受想定則非出世聖者不能得也。

第五節　宗本之四諦

　　宗本者、根據也，主要也。小乘之主要根據在四諦，故稱宗本之四諦。

　　一　四諦

　　四諦者：「苦」謂世間一切果報之苦，如生、老、病、死、求不得、怨憎會、愛別離、五取蘊等。苦從何生？曰集，集、即和合生起義，謂苦非一法所生，乃由煩惱妄業因緣和合而有，故稱曰「苦集」。集為因而苦為果也。知苦之為煩惱妄業集合而有，則知欲了生死須斷煩惱染業，煩惱業滅生死亦滅，故稱之曰「苦集滅」。然而滅之必有能滅之方法，故進而求「苦集滅之道」。於後二諦，又以道為因而滅為果也。諦者，即「真理」義。

　　二　三十七菩提分

　　甲、四念住──觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。

　　乙、四正勤──未斷惡斷、已斷惡不起、未生善生、已生善增長。

　　丙、四如意足──欲、念、進、慧。

　　丁、五根五力──信、進、念、定、慧（此五者根力均各具）。

　　戊、七覺支──念、擇法、精進、喜、輕安、定、舍。

　　己、八聖行──正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。

　　此三十七菩提分即上所言之苦集滅之道，亦即小乘之三十七功德。四念住、已見本章第二節，四正勤、本文自明，言正勤者揀於不正之精勤（如戒取之類）。如意足者，力能進行之謂。五根五力者，根謂根干，力謂能力，五者名相相同。蓋具此五種凈善之根干而後發為能力，有根干故不為一切法所轉，有能力故能轉一切法。覺支、即覺之支位。聖行、謂從真理以起行，揀於不正之行而言。

第六節　小乘的內容及定義

　　本章所言之小乘，系純對佛乘以言小，聞者不可因名小而小之。玆故舉其內容及

　　定義：

　　一　小乘即聲聞獨覺

　　本論所云小乘之內容為聲聞乘與獨覺乘二者，又稱為二乘。其果位已超出三界不落人天，非世間所傳之上生天堂、與白日飛升等諸有漏因果所能擬其萬一！不可輕視。

　　二　對大乘故名小乘

　　此明小乘之定義乃對大乘佛法而立此小乘之名，非就世間法而言也。若就世間法言，則小乘已大不可及；何以故？以世間一切善因福業皆有漏故，皆無常而有盡故。

第七節　小乘與出世出家及人天善法

　　本節就出世出家及人天乘諸點，以觀察小乘之法而明其體用。分四項說：

　　一　小乘祇為出世法

　　小乘純為超出世間的佛法。對於世間因果甚為明了，如本章各節所言觀察世間一切所有法，六道輪迴、三世流轉、生死因緣、乃至我執邪見情慾等，無不一一透徹明晰無餘。惟其目的純在出世，故觀察結果均為解脫之方便。譬如了知生死煩惱一切之法皆不出乎因果，則必從果尋因明其所自，然後將因解脫使不發生，此為小乘之不二法門，故祇為出世法。

　　二　小乘有出家的必要

　　欲明小乘與出家之關係，須先明小乘果位。小乘分聲聞獨覺二乘而所重仍在聲聞，以四沙門果為果位。就四果言之：其初二三猶在半途，至四果阿羅漢始為極果。但至三果則已斷貪慾，故知非不出家者所易成辦（注二）。夫出家之義謂舍離眷屬與財產，二者均我所有法；出家之廣義則謂舍離一切我所有法。在家者我所有法未舍，其所證不出初二三果，若出家者依法修習即可以證最高果位，故謂小乘有出家之必要也。且小乘之特質有二，其一、則限於天人類：此謂天人類以外如諸惡趣無小乘法，故比丘比丘尼極重戒律，戒律強半屬於人事；又如心不決定、六根不全、及有精神病者不能出家皆是。其二、則一生成辦：此謂今生即得證果。故比丘比丘尼須年在二十以上，父母許可或已故、而無障礙者，始得依法受持戒律、修習禪定、由聞思修而生真慧，得聖解脫。即此世今生便得證果是也。

　　三　出家在家各有所宜

　　出家所宜者：因出家之人，一方面、則勤修戒定慧，息滅貪瞋痴以自利；一方面，則住持佛法，攝化眾生而利他。如教中言：「佛子住持，善超諸有，嚴凈律儀，弘范三界！」住持佛法，攝化眾生，故須有出家分子，佛法乃得不隨世變國變而轉。蓋出家者，唯依我佛遺制嚴守清規，無論世變如何，所有律儀不能更改。是故僧眾之相、在於離俗持戒（威儀具足），僧眾之德、在於修行弘法，此皆出家者對於佛法所有事也。在家人之所宜者：一曰、持戒行善，二曰、布施護法。了知因果業報，嚴持五戒修行十善為己福業，免墮惡趣或生天類以為自利；又行布施，以為利他。布施有三，曰財施、法施、無畏施──以己之財資人之生，或捐助一切慈善公益皆為財施；宗依佛法，以語言文字教化他人皆為法施；救人之危，拯人於難，或以種種方便使人離於疾病痛苦（如紅十字會醫院等），皆無畏施。此皆在家信奉佛法者所有事也。

　　四　小乘兼有人天善法

　　依上所言，在家者之所宜多在人天善法。蓋因小乘佛法本有階梯：其一、因人生無常，而輪迴六道不能預定，再世而後未必能保其身，故須廣種善因，對治惡果。是以修行人天善法斷除惡業，惡業既無自無惡報，超出三惡之上常在人天，其權實操在己。其二、人天善法雖種善根，縱成天仙未離欲界，故須修習禪定為增上緣，則可離欲而生色無色界。其三、人天三有未了生死，福業雖高有時而盡，定力雖固有時而銷，必證無生（阿羅漢果）始超三界。以上三者，一則以善度惡，二則以禪度欲，三則以無生而度三界生滅；能行其一可保善根，一二兼行常居天界，三者圓滿了脫死生。而小乘之體用備。故小乘兼有人天善法也。

第三章　大乘

　　上章說小乘。本章說大乘佛法，分十二節於下。

第一節　大乘的宗要

　　大乘佛法，為超脫世間而又適應世間的。則其宗要：在先有超脫世間的大覺悟，而後以護念眾生的大慈悲、施其適應世間的大方便。其說如下。

第二節　菩提心為因

　　菩提即覺義，因即種子，言可依之以得果故。此所云覺，非世間覺，如理想等；蓋謂靈明洞徹寂照圓滿之妙真如性，即首楞嚴經所謂獲本妙心，唯識宗所謂真唯識性。是故非心外得，即心當體，所謂不生不滅之本覺真心。悟此真心，則自己與萬有鎔融一性，四相俱無，我法皆空。心經雲，「依般若波羅密多故、得阿耨多羅三藐三菩提」。蓋依大智慧，而得澈底根本究竟之大覺悟也。

第三節　大慈悲為根本

　　眾生迷妄，非大慈悲無以度之。慈使得樂，悲使離苦，菩薩普修十度萬行皆為枝幹花葉，唯大慈悲心乃為根本。大慈悲者，乃由上節所言發明之真覺，見物我同體自他平等而興。非如世間由於我愛，所謂家國社會，大至人類，皆依我愛之關係而生。依我則有質礙有形對，故有時與我不相容者，則不愛隨之以起，非大慈悲也。如耶教侈言博愛，而與回教不相容，故戰爭數百年殺人數千萬。依其教義固無不愛之言，然而戰爭殺人斷難名愛，非其言行相違，實其所言之愛以我為依故耳。佛法慈悲：要在人我之相澈底已無，故自他之對待不起，依平等智發同體悲，自利利他無二無別！乃為佛法大慈悲義。

第四節　方便為究竟

　　方便二字，解有多義：其一、方謂方法，便謂便利，即以方法而求便利義。其二、謂善巧，善乃善能之善（如善於語言善於文字等），巧即適當。其三、謂權巧，權即經權之權，故必德有餘而後可行權巧。又方可訓為方位、方所，即空間一一處。但言空間，則時間之關係必相連而著，換言之即世界。便訓便宜、便利。故方便可繹為隨順世界利導眾生之便宜法門。其最簡義則可以一妙字釋之，所謂不可思議也。大乘佛法，必先之以菩提心，繼之以大慈悲，而後始成方便。故知方便者，佛果位上之妙用，神通、三昧、辯才、智慧等等胥在乎是；倘無大慈悲心以為根本，則方便或非利樂眾生之用矣。須知方便之義：全在利樂眾生（非自利）！故可稱為大乘之究竟。由是可知大小乘究竟之義有不同之點：小乘之究竟惟在取得無餘涅槃，所謂滅儘是；大乘之究竟則在隨順世間（方）利樂眾生（便），盡於未來方便無盡。

第五節　大乘的涅槃菩提法身

　　大乘的涅槃有四：一者、本性凈涅槃，二者、無住處涅槃，三者、無餘依涅槃，四者、有餘依涅槃。前二不與小乘共，後二雖共而不同。一、本性凈者，謂一切法不生，即本不生滅之心真如體。二、無住處者，譬如小乘既了生死則住於不生不死，一若靜水保持其常靜；大乘不然，無所凝住，謂依大慈悲行大方便，現八相利益眾生──所謂從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入於涅槃是也。三、無餘依者，謂五住究盡，二死永空，不起應化，不現他受用身，本不生滅，本無一切相，故云無餘。四、有餘依者，非同小乘有餘身體依於夙業，此謂菩薩報身、盡亦無盡，不盡亦盡，大乘起信論所謂「身有無量色，色有無量相，相有無量好，常能住持，不失不毀」者是也。

　　菩提者，覺也。菩薩因地修行，由始覺之名字覺、相似覺、分證覺、以至究竟覺、乃至唯一平等真覺，實即本覺非由外得。成唯識論所謂轉識成智：以在凡有迷有染則謂之識，在聖唯凈唯善則謂之智，實則無二無別本來平等。即此真覺，覺行圓滿，則為無上正等正覺。

　　法身者，法、謂智慧慈悲方便等。身、謂依持。為智慧慈悲方便等之所依持者，名為法身。即此一真如心具足無量稱性功德之凈法，一名如來法身功德之藏，一名一真法界，皆依一心耳。

第六節　大乘教理行果的經論及宗派

　　大乘之宗派甚多，可以教、理、行、果、四門歸納之。別之為教門之宗派，理門之宗派，行門之宗派，果門之宗派。

　　教之狹義，即謂言教。所重者在於經論之言文，名身句身文身等。而教之廣義，則包括律儀制度行為等為言。今取狹義，謂能詮表乎義理，依此而能轉迷成悟、轉惡成善、轉染成凈、轉苦成樂、轉凡成聖、轉眾生成佛故。理者、教之所詮，隨諸文言分別，若千若萬乃至無量；但即其真際，則一道清凈，一理平等，離言說故。行、乃依理起行，自此達彼如行路然。理惟平等，行有漸次，一步二步一里二里乃至萬里，凡夫成佛亦復如是。其位次：則有十信、十住、十行、十迴向、以至登地，已成果矣，果未圓滿故仍進行，一地二地乃至十地而登等覺、妙覺、覺行圓滿獲成就故。果者、謂理虛玄，果則充實：理以起行，行以成果，果則事事圓融而理亦全顯，唯真實故。以上四者，教、即經法，理、即真菩提心平等不二，行、即大慈悲而起十度萬行，果、即萬德圓滿，一味無礙，依大慈悲而起方便善巧妙用也。

　　四門宗派各有經論為所宗本。各經論中於此四門平均周圓無所偏倚為人所習知，而最流通者，以大佛頂首楞嚴經及大乘起信論為最能提綱挈要而有完全系統。茲就印度、中華、日本所倡立之各大乘宗派，分釋於下。

第七節　大乘的教門派

　　教門派皆依言教為宗，以經論為主要法門，藉以闡發學說，究明義理。又以所顯之義各有主要故，而有各宗如下：

　　一　三論宗

　　三論宗亦稱大乘空宗，一名般若宗，一名四論宗，一名法性宗。言三論者，以其主要之論為中論、十二門論（均龍樹菩薩造）、及百論（龍樹弟子提婆造）故；後加大智度論名四論宗。又以所依教義大都依於般若，如大般若經、金剛經、般若波羅密多心經等，故又名般若宗。其所顯為大分空義，故亦名大乘空宗。如法性宗所明一切法一相無相。金剛經所言「凡所有相，皆是虛妄」；又「若見諸相非相即見如來」。三論法門以破為顯，即破一切法而顯一切法之性，且並佛法中一切法亦破之。大佛頂首楞嚴經前三卷，破妄心、妄見、妄法、而顯妙性無相，亦同此旨。

　　二　唯識宗

　　此宗依於言教、以顯三性三無性一切法真如之理。其立說則曰三界唯心，萬法唯識，故名唯識宗。其主要者為成唯識論，此論系唐三藏法師玄奘糅譯所成，宗本之經論甚多，故其義廣而理博。亦稱法相宗，以諸法之法相通明，則一相無相之法性見：所謂恆沙煩惱與夫無量功德總在心源，但轉識成智即為妙行。故此宗雖重言教而意在明理起行；一切世出世間之法，剖析無餘。

　　三　華嚴宗

　　華嚴宗、以大方廣佛華嚴經為主要，即依此經為宗本而立教義，故名華嚴宗。至唐法藏法師發揮光大而此宗大盛，當代君主贈法師以賢首之名，故又名賢首宗。實則此宗開自杜順，乃為第一祖師，二祖為智儼，三祖始為賢首。於論則有天親菩薩所造之十地論，唐李棗柏大士所造之華嚴合論，其義雖有出入，而所宗均在華嚴經。至四祖清涼國師著有華嚴經玄談、疏鈔二書，五祖圭峰禪師著有圓覺疏鈔，皆此宗所奉持。其最精之教義，即「因該果海，果徹因源」二語。其所重則在依果顯行，從行證果，自十信乃至等覺妙覺共分五十二位次，乃為佛果成就。此其大略也。

　　四　天台宗

　　上來三項、三論宗依言教破相以顯性（破法相顯平等無相真如法性），唯識宗明理以起行，華嚴宗從行以證果；至本項天台宗則明佛果上應化之妙用。天台、山名，六朝時智顗大師住持此山，此宗遂發揚光大，倡立成就，故依其所居名為天台宗。然智顗實此宗第三祖，當代君主贈號智者（大智度論有一切智者之語故），故亦稱智者大師。天台依法華經為主要教典。其所發明者，謂佛應現世間，其初則為實施權，終則開權顯實。為實施權者；實是真埋，唯佛自證，不帶名言，而眾生迷謬不得不施以權巧，故說人天善法二乘因果使歸於正。開權顯實者：則由聞法之人善根成就，或植福業或證小果，均非究竟?故又開示前之權巧方便因機故說，非可執著以為究竟；使其回小向大而真理以顯，真理既顯則權巧方便均成妙用矣。綜上四宗，而大乘教門派之教理行果以備。

第八節　大乘的理門派

　　理門派唯在直顯真理，不假經論一切言教，但以參悟一心真如體性為本，所謂以心為宗，以無法門為法門，即禪宗是也。在印度此派居最少數，中國自唐宋後盛行一時，派別甚多，今則唯存臨濟、曹洞二宗，余如法眼、雲門、溈仰各宗，均已寥落。日本禪宗，更有由中國明末傳去之黃檗宗（黃檗有二，此系明代之黃檗），奉持者亦頗有人。

　　臨濟宗、惟主參悟，參悟後亦不論行法，惟在行人自得。曹洞則參悟後仍重行持修證。稱臨濟者、因此宗為唐時臨濟義玄禪師（黃槃弟子）所倡，故以地名宗。曹洞均山名，曹山、系洞山弟子，此宗即曹洞師徒所倡，不名洞曹而名曹洞者，習慣然耳。我國宋明時此理門派最盛，幾以禪宗代表佛法，禪宗以外似無餘派。推其普遍昌盛之理：則以唐末武宗皇帝滅佛，各派均被摧殘，雖末期年唐武宗死各派復興，而當時天下大亂經典遺失，僧眾散避，恢復不易。獨有禪宗，既不必依於經教，而山中林下二三同道即可互相參究，簡而易行，此其一。禪宗不講經論深微奧妙之義理，但求悟得本來真心，即悟得亦無詳實之說明，間有一二簡單表示亦不離通俗之言行，此則最合中國人向來之心理，是以宋明理學強半帶有禪義，此其二。有此二因，故能普遍全國極一時之盛，即各派漸次復興有賴於禪宗之力亦不少，可知中國禪宗於佛法流傳之功非淺鮮也。

第九節　大乘的行門派

　　行門派重在行持，即專以修行為法門，而不注重明教悟理。其主要之宗派有二，一曰律宗，二曰蓮宗。

　　一　律宗

　　律為三藏之一，由釋迦佛制定，為皈依者行為之標準。而律宗專以修持行儀為先，非特嚴守所受戒律，且一切行動務求合乎威儀。戒律通於大小乘，但大乘律包括一切，故可以攝小。律之要義約有四分：一、作，二、止，三、持，四、犯。作謂造作，如本未受戒今則依法受戒，前惡依法懺悔，犯則依法又懺，故云作。止謂止息，不應作者（如十惡等）止之，止之精義在不作，持律嚴謹則無明妄想均止而不作，故云止。持有二義，一者、持舍，二者、持取。惡則舍而勿有、曰持舍，善則取而勿失、曰持取，故皆曰持。犯謂行為之不合，要在明犯不犯，故云犯。凡此四義，通於大乘小乘一切律儀而為行為之規範。

　　五乘律，即人乘、天乘、聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘之戒律。人乘律為五戒，殺、盜、邪淫、妄語、飲酒。天乘律則戒殺、盜、淫（此身三業，若在家者受十戒可改淫為邪淫），惡口、兩舌、妄言、綺語（此口四業，較人乘妄語為詳），貪、瞋、痴（此意三業，人乘之戒飲酒亦同此意、以能令人神智昏迷故）。聲聞乘律，均出家修行者所受戒，沙彌與沙彌尼同。唯比丘二百五十戒，比丘尼三百餘戒則不同。獨覺乘律同於聲聞。菩薩乘律，則通行梵網律之五十八戒（分十重四十八輕）。又如纓絡經菩薩本業品，優婆塞戒經，及瑜伽師地論菩薩學處等。

　　一乘律，非謂離五乘而另有一乘，謂即以梵網律四十八輕戒十重戒，為一大乘菩薩律。何則？人乘律所以適乎人之道德，較為高超者則為天乘律，兼出世法者則為二乘律，至大乘菩薩律則可以歸納之連貫一致，融合不二，故云一乘。其立義分三：一、消極的，謂嚴持一切律儀以離過絕非，二、積極的，謂收集一切善法以為道德行為，上二自利的；三、利他的，不論自利與否，總以眾生有利則極端行之，所謂以大慈悲為根本，惟在利他也。大乘律有此三義。依此三義，則一以貫之耳。

　　二　蓮宗　融通念佛宗　時宗

　　蓮宗即凈土宗。言凈土者，因西方有極樂世界極為莊嚴清凈，一切往生者無不由蓮花化生，故稱為凈土。中國盛行，晉時已有之，慧遠禪師倡結蓮社，一時稱盛，故又稱為蓮宗。此宗主要之經有三，曰、無量壽經，阿彌陀經，觀無量壽佛經。大概三經不說精微學理，只說距此娑婆世界甚遠之外有極樂世界，其中有佛曰阿彌陀佛，發弘誓願度盡無量無數無邊眾生，若有信念彼佛者即得往生。其要重在行持，不必教理，除正念專持外，應遍行一切世出世間之善法以為輔助。念佛法門約有三種：一者、念佛功德，心念彼佛有無量功德，三明六通禪定智慧；二者、觀相念佛，觀佛身相及左右菩薩相好，觀佛世界莊嚴安樂；三者、持名念佛，即依無量壽經稱佛名號。此其要者。

　　日本此宗之盛，一如中國之禪宗，其派別之多亦如之。如鎮西分為八派，西山亦分多派（未詳），要皆中國所傳承而未改，故應並歸蓮宗。其另立宗派則有融通念佛宗、時宗、凈土真宗三者。但凈土真宗已非復行門派（見下果門派），玆先釋上二者：融通念佛宗、此宗為日本良忍上人所倡，謂彼於念佛時阿彌陀佛現身語之曰：「一人念一切人念，一切人念一人念」。此意蓋謂自己念佛，並非自己一人，乃世間一切人均念佛，所謂自他不二也。既倡此義，則極力主張，廣為傳布，故立融通念佛宗。但自他不二之義中國亦有之，特未提出專主，如人臨死時請人念佛以為之助，即融通之意耳。時宗者、謂平常時與臨終時之念佛，其立義謂臨終時能念佛則得往生，而平常時之念佛但為預備。依於此義而生二要：一、要平常時念佛與臨終時同，此意蓋平常念佛時想臨終情況則心懇切乃可為將來之預備，否則臨終時必不能念；二、要臨終時念佛與平常時同，此意蓋謂臨終時念佛不可心慌意亂，必同於平常之從容自然始為有效而得往生。上述諸念佛法門，所重均在修行也。

第十節　大乘的果門派

　　果門派、謂依佛果福智圓滿之身土，加持自己現住之身土而作教化眾生之法門。故此法嚴密充實，離於言說理解也。略有三宗：

　　一　真言宗

　　此即密宗，以持咒為法門。謂一切顯教，皆系菩薩他受用身應化世間，隨順眾生根機巧施言說，錄成文字，實非真法。獨此宗大日等經及諸咒語乃為佛果上之真法，其中名句文身教義行修而成功德一一俱真，故名真言。又諸咒所說乃佛自證自覺之真法，非天人二乘菩薩之所知，以不知故謂之為密，實則非密，若能持誦觀想至成佛即能自知。咒文之最流通者為大悲咒，余不詳載。咒之所以不能解者，即佛果上自證之功德法性，但以梵音表之耳。持咒之要在三業相應，如身手之形式必與口誦一一符合（如大悲咒等各有法印）；而且心觀梵字（如唵字［口＋藍］字等）謂之觀想。印、言、字、與身、口、意、三者一致，則能受佛加持，即身成佛，而宣演真理矣。

　　二　凈土真宗

　　此宗亦日本人所倡，雖以凈土三經祖釋為根本教義，但與上列之凈土各宗注重念佛觀佛者不同。此宗所憑唯有「信」之一字，其所信者亦為阿彌陀佛，而其解釋則謂非靠自力，純依他力，即此信願亦承佛力所與。故其教義全與其他凈土宗異，蓋亦純以佛果上之功德為依，與密宗相類，故列入果門派。此宗倡自日僧親鸞，賜號見真。

　　三　日蓮宗

　　日蓮宗者，倡自日人日蓮，故以其人名宗。其源實出於天台別派，昔智者大師將法華經第五卷前後分為二門，前為跡門，後為本門。本門所言，略謂釋佛應化人間數十年，而其成佛已在無量數時代以前，即阿難尊者、舍利弗、大目犍連等亦不足為釋佛弟子，蓋另有從地湧出之菩薩上行、大行等始為釋佛弟子。日蓮取以立宗，不依其他理教，唯以專念大乘妙法蓮華經（但取久已成佛之本門）一語為法門，實即依佛果地一切善功德也。

第十一節　大乘的內容與定義

　　茲釋大乘佛法之內容有二義：一者、尊上殊勝，以非無善根者凡夫人天二乘所能了知，唯菩薩為能了知故；二者、博大普遍，以無論五乘世出世間一切善法均皆包容，如百川匯海故。其定義、則大乘起信論所謂：依一心真如示摩訶衍體，依一心生滅而顯有體大相大用大；一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。

第十二節　大乘不拘在家出家

　　大乘佛法是否必需出家修行，向多異論。實則在家出家均所不拘，唯在發心與行為耳。行為合於律儀，又能發大慈悲心，即為大乘佛法。非如小乘，不出家者不能證四果也。試又舉戒律言之，小乘、則在家者只能受優婆塞優婆夷等戒，出家者、則有沙彌沙彌尼比丘比丘尼等戒，迥然不同；大乘則無論在家出家均受梵網菩薩戒，是故彌勒等固因出家而得果，而維摩詰等亦得以在家而成聖，此其例也。

第四章　小乘與大乘之關係

　　前二章分說大小乘佛法，其義已可明了。然大乘可以容納小乘，而小乘可為大乘之方便，互有關係。茲就本章說之。

第一節　人天乘與小乘皆大乘方便

　　大乘自初發心以至登地，必經若干階位。如十信位之皈依三寶，修行十善，即人天乘法，亦即大乘之初階，故人天乘為大乘之方便。自十信進七住為不退住，其所修習則與二乘相通，故聲聞獨覺乘亦即大乘之方便。如由十住進至十行、十迴向、十地，則非人天二乘所能及矣。

第二節　小乘是入大乘的正方便

　　上言小乘之宗要有三，而大乘之宗要亦三，兩相對照，則知小乘之宗要為入大乘之方便門，要以能悟為轉移耳。試列於下：

第三節　小乘有不能通入大乘者

　　文佛應世，初說惟小乘法，原以人為無明所障，迷卻如來藏妙真如性，故先說生滅法，令其解脫。就其智之所及，力之所能，由此修行本生即證四沙門正果，故其所說未為究竟。而小乘之人既聞佛法，以觀察五蘊六大十二處十八界之結果而了知無我，破其我執，顧我執雖破法執隨起，執為有法、又為法迷，以有法執故不能通入大乘。非法之不通，執則不通，若去此執即大乘矣。

第四節　出家本宜以小乘為大乘方便

　　小乘修行本以出家為宜，亦以出家為易，緣殊勝故。故出家者，本宜先修小乘之法，及已成辦，然後回小向大以入大乘，是為順序。何則？小乘修行初則持戒，戒清凈故則可以六根不放逸，一心得清凈，因戒而生定，加以多聞佛法，即由定而生慧。具足三學，修證四果，然後按程而進，三心同發，則向之了生死、離貪愛、與滅盡轉而為菩提、慈悲、方便之大乘心矣。故以小乘為入大乘之方便，為出家者所宜也。

第五節　後代不宜用小乘

　　前節所云，修行順序以由小乘入大乘為宜。然吾國自唐宋以來，古德前賢鮮以小乘法教人，而人亦鮮修習之者則何以故？曰：如來在世色心業勝，圓音所感聞者生解；故可觀機說法，先依小乘使得證果，然後示以究竟破其執心，使回小向大登菩薩地。如是偉力唯佛能具，允非後人之所及。後人觀機、破執，兩病未能，若令修習小乘，一有執著即不能當機啟悟，故寧棄小乘法而不用。唐宋以來古德教人，但使直發大心直證大果，如禪宗之明心見性直下承當，要在一悟永悟。故後代之不宜用小乘有由來也。

第六節　宏法者當善巧說法之秘要

　　說法之要，在能使人轉迷成悟而生正解，始為利人。依是義故，凡有利於人者皆可方便說之。故所謂利，以當機言，不可執為何者有利，何者無利。譬如有人於此，其智境只能信受人天善法，即可以人天法開示之，使其善根得以成熟；如必執人天法為有漏之因果，而強以大乘法語之，則其人或生畏怖，或生毀謗，匪惟無益而又害之。如佛之說涅槃經，始以常、樂、我、凈、四德開示諸二乘弟子，忽有外道來即轉為之說無常、苦空、不凈、無我、之言。此則以外道未離貪愛，必不能與說清凈微妙之佛果四德，故先以生滅法語之使空其心而得受解之實利。於此則可知如來說法之秘要。是故宏法利人者，亦當有善巧方便始為得之。

【應用的佛法】

　　純正的佛法單說佛法之自身，而未及其與人世之關係如何。此則就佛法應化世間隨順人心，變遷流轉種種不同而明其功用，故謂之應用的佛法。說分四章。

第一章　世間各教各學的批判

　　教謂宗教，學謂學派。茲說應用的佛法則必與世間各宗教學派有關，故本章先從佛法以觀察世間各教各學，而略為批判。

第一節　略敘已經批判者

　　前於道學論衡中已經批判者，茲略明如下：

　　一、純正哲學　純正哲學即所謂形而上學，欲於宇宙現相之本體而認識之說明之之哲學也。此種哲學在歐西流傳者，有一元論、二元論、唯物論、唯心論等（參閱道學論衡中之哲學正觀）。

　　二、應用哲學　專就人事應用上立說，故稱之為應用哲學（參閱道學論衡中之教育新見）。

　　三、天神教　天神教即一神教，如耶、如回、如天主、如婆羅門皆是（參閱道學論衡中之破神執論）。

　　四、進化論　由科學結果而建立之哲學，且趨向於進化者，故稱之為進化論（參閱道學論衡中之訂天演宗）。

第二節　略出今應批判者

　　上節所列均已批判者，本節則略出今應批判而未批判者。然而古今中西宗教學派極其汛廣，一一列舉亦所未能，僅擇其可代表一般者數種，從佛學上觀察而論列之耳。茲請先明近代科學與小乘佛法之關係。

第三節　近代科學與小乘學

　　十九二十世紀，乃世人最艷稱之科學時代。科學雖發源於歐洲，然而返觀三四百年以前歐洲學術思想幾為耶教所壟斷。厥後新教倡立反對舊教，於此時期宗教上失其壟斷之力，而學術思想一變，科學始相應崛起。其一派、則考察希臘古學而昌明之，是為文學哲學之本；其又一派、就現在自然萬有以觀察之，而為科學之源。二者致力之處各有不同，而精神上則均與耶教相反對。如科學最重因果律，耶教則謂一切萬有皆神所造，是種迷執固與科學絕不相容也。

　　科學之要點有三，一、重因果：謂萬有現相不離因果，有多因而成一果者，有因變化而成別果之類，依是說明萬有而得「絕無無因之果」之斷定，因果律既成而耶教之神執破矣。二、重經驗：謂考察萬有之現相非憑理想，必有根識上之直感，又須經過實驗始成為科學之法則，故新舊約諸書絕非所信。三、重分析：萬有現相，必就各方觀察之以求其實在，如一物體可存五十年者，初則分年觀察此物逐年之存在當為何相，如是由年分月、由月分日分時、乃至最短之分秒忽厘而察其變，此為時間之分析；又此物之體析為若干部若干分而察其組合為何如（如物質之原質、生理之細胞），此為空間之分析。科學依斯三者，其結論則頗知萬有皆為連續（時間觀察）和合（空間觀察）之二假相，科學之概略如此。

　　小乘佛法亦與科學大致相同。蓋小乘始則建立正因果以破一切神教，說明世人有共業別業為因，故有依報正報為果，因果之義既彰而婆羅門大梵天等神教均破。繼則觀察宇宙萬有，近反身心、遠窮世界，大而虛空、細而微塵，無不攝於五陰六入十二處十八界，結果皆屬於假相，所謂和合之假（眾法積聚）、連續之假（剎那生滅）、對待之假（人對非人等）。是故小乘佛法與科學，其觀察同，其結論同，所不同者各有趣向耳。何以故？小乘發心在得解脫，以觀察結果而知萬有之變遷無常、虛假無實故，則求證不生滅之法性而取涅槃。科學發心在利人事之用，亦以觀察結果而知萬有之變遷無常、虛假無實故，則欲以人智操其權力，變化此生滅之假相而為利用。由是言之，小乘之所棄即科學之所取（生滅假相），小乘之所取亦即科學之所棄（不生滅法性），趣向不同，故取捨以異耳。

第四節　現代哲學與大乘學

　　在昔哲學二字範圍廣大，舉凡政治、宗教、論理，心理等各學概包羅之，近代哲學立義嚴謹，範圍較狹。以純正之哲學言，其目的惟求解決「形而上學」，即說明宇宙萬有之本體之學也。略說有二，一者、求證明本體，二者、求講明本體之方法。前者所證為本體論，後者能證為認識論。所注重者，均在推究萬法唯一不二之原始本體究竟存在。此學小乘不甚注意。蓋小乘觀察萬法而知生滅無常之理，即一切空之以求解脫。至萬有之法從何而生，則非小乘所欲極論者，故此學當觀之大乘。大乘之有教理行果前已詳言，教、即學術，理、即學術所明之真理，之二者已足以超過現代哲學之所能，至行與果更非哲學所能企及矣。如序論所云實證一切法一心真如，即是真認識真證明宇宙萬有之元體，現代哲學均所未能。其能事僅將古來哲學一切否認之，而建立試驗中之認識方法。其所以否認古來哲學者，以古來哲學無非虛立假名以為求達之目的，而皆不能實證，如一元、二元、多元、唯物、唯心等論皆是。夫哲學為諸學之根本，非可但憑理想而無實際，故今之學者均以古哲學為假說而否認之。然而現代哲學雖知力求實證，猶病未能，其所倡立尚為試驗中之方法。玆舉最著者略言其梗概，異日當再著為專書詳加論列耳。

　　一、杜威派的實用證驗哲學　實用證驗哲學為美國學者所盛倡，而在中國方面知杜威者眾，權以杜威派名之。此派哲學不求說明萬有本體，惟從人類生活有關者以求解決，換言之即專究人生實用之學也。其立說蓋謂宇宙萬有之本體縱能證明，亦與人類生活無關，而人類之所急者端在生活上之實用而已，此派之致力即在乎是。故今之學者否認之為哲學。況所謂有用無用，非有絕對唯一之標準，即可稱有用者亦必隨時隨地而有變化，斷無恆常之功。如人飢食渴飲，當饑渴時飲食為有用，不飢不渴之時飲食亦可稱無用。然則此派所謂有實用即真理所在，無實用即非真理所在，依於是說而欲否認一切，不知其本身之先無以立也。

　　二、歐根的精神生活哲學　此為德國哲學。其所重仍在行為生活，非如純正哲學專究宇宙萬有之本體者。但此派於純正哲學之目的亦略有說，其說謂一切生滅變化之中即有不生滅變化者在，謂之精神生命，為世界人生之本元。

　　三、柏格森派的直覺哲學與羅素爾派的析觀哲學　柏格森派為法國哲學，以心理為根基，故稱直覺。羅素爾派為英國哲學，以數理為根基，故稱析觀。二派皆破康德、斯賓塞不可知界之語，推進而立其說。斯賓塞之言，略謂事理有可知者有不可知者，宇宙萬有之本體是不可知也，不可知者置而不論。而二氏則謂不可知者，非必絕對的不可知，亦以未得能知之方法故不知耳。如是柏格森立心理上之直覺為方法，羅素爾立數理上之析觀以為方法，要皆在試驗中而未得證實。

　　以上三者，大概可以代表現代哲學。已懸形而上學之目的而未能證，且將古來假名無實之哲學否認之。然於佛法則絕對不能否認，以大乘三界唯識萬法性空之理本在現證，非托空言。世之求達形而上學之目的者，盍一研究之。

第五節　現代的宗教迷謬

　　宗教二字、佛法的解釋，則離言說、離思想、離分別之一心真如謂之宗，以言說顯示之真理謂之教。而世俗所謂宗教者異是，其義、或謂一種宗派之教化，或謂為一切人所宗仰之教化，如歐之耶教即謂本教為世人所宗仰之教，故唯本教可稱宗教，其他皆非宗教。且宗教有強制信仰之義，又有超出萬有之上另有一物（如上帝等）為一切人不可不宗仰之義，世俗之宗教意義大概如此。雖各宗教亦有偏見真理一隅之處，然依宗教而生之迷謬則不可不明辨之。

　　一　鬼靈的迷謬

　　世人言鬼，或稱靈魂、或稱魂魄、或稱鬼神，名雖不同其意則均指人或大小動物死後而不斷滅者是。今請以一鬼字概之。世人於鬼不得正解，即生迷執，而謬說以興。如世人之意，以為人死則為鬼，亦即靈魂脫離軀殼而自立。其生前善者此鬼復得轉生為人，或上天堂昭事上帝，其生前惡者則入地獄受諸苦楚，或轉生為畜類；而畜類死後亦然。此種迷謬無異以鬼為本位，而以世間一切生物皆由「鬼」轉生而來。譬若演劇以優伶為本位，劇場上之種種色色皆優伶之喬裝，喬裝一卸必反其優伶之本來形相（此種謬想以中國人為最，其餘各國亦有之）。充是意之所至，雖謂世界壞時人畜生物均皆死絕，不過皆變之成鬼，可笑孰甚。世之明達之士或倡無鬼之論以反對之。未征其實故不足以破惑，茲依佛法言：佛法不言靈魂，若隨世間之語以為解說則補特伽羅一語彷彿似之。補特伽羅者、一切有情之業識，死後隨業牽引、流轉生死而不斷滅者，即是此識。但此識絕不如鬼之可以離人物而有獨自存在之身體。故其解釋決與鬼異。至所謂鬼、乃為五趣之一，與天人畜生地獄同居此娑婆世界，有身體、有動作、有生死、有行事、略與人同。然與人共處而吾人不之見者，業報不同故耳。人之不見天神，亦復如是。故鬼可稱轉生為鬼，而不可謂為已死之人，亦不可謂為已死之畜類。故人或有轉生為鬼者，亦如轉生為天神為畜生之類，非必死即為鬼。蓋由業識流轉生死不出五趣耳。若明業識流轉生死之理，則鬼義可明，而鬼本位之迷謬破矣。

　　二　數命的迷謬

　　數命、如雲天數天命，有一定不變義，有不可改易義，而世之占星拆字算命看相等術，因之以興。一若人之一生，富貴窮通、壽夭生死、以至一舉一動一飲一啄莫非前定，而不可以逃遁。又以可卜可算可推測故，則欲於此不可遁逃之中勉求趨避，由是而生意外之想、徼幸之心，儼認業果之外別有操縱數命之勢力存在。此種迷謬信仰深入世間多數人心（中國最甚各國亦有）。則一切人事可廢，而勤儉慈善均屬無益，唯冀萬一之徼幸，而正因果可以不信。蓋一方認數命已定，一方又欲趨避，推厥原因，或由借神權以惑眾者之所造作，或由不明業果之所誤會。若依佛法所明，人以夙生之業為因而受決定之果報，即誤以業果為數命有限定而操縱者；不知佛說諸法一切唯心，人生夙業亦由心造，既由心造改亦由心。是以人若不覺固必為業果之所縛系，既能覺知則可以從心改善而銷除惡業，權在自心，非如數命主之於天，正因果之義即在於是。世有信數命者，但使於正因果一究明之則迷謬自破，世道人心實有裨益也。

　　三　空定的迷謬

　　宇宙萬有由意識發現（近世催眠術亦可證明此理），因意識之明了分別、故覺其有，無意識時一切皆空。依唯識理於五處無有意識，一、睡極熟時，二、暈絕時，三、無想定，四、無想報，五、滅受想定。空定即為上述之無想定。以世間言、空定之程度甚高，但因世人往往因此而生空執，故不可不辨明之。空定是暫斷意識令其不起，於此定中覺宇宙萬有竟一無所有，即一切皆空。定中真得如是，出定之時，念宇宙萬有之本體我已實證，原是虛空（如道家所謂虛無道體）。如此執著便為迷謬。須知空定能伏第六意識暫令不起，本心未明昧為空晦，著此虛無非為究竟，因意根中之無明煩惱全在故。學者如得此定，當了虛假，不可住著，庶免於過。如執此虛無為本體，於意識忽動萬有重現處取作妙竅，則墮落外道矣。

　　四　神仙的迷謬

　　中國人最好神仙，自古已然（外國人亦有，但不如中國人之甚），茲特依據契經略為說明，庶使世人不為無益之勤苦。蓋神通變化謂之神，生命長久謂之仙，如大佛頂首楞嚴經所言之仙趣是。故神仙亦眾生之一，天之下而人之上耳。仙趣因修色陰堅固妄想而得，謂色受想行識五者皆以妄想為本，如人修色陰堅固妄想以為因中之業，則其成功可得仙果。其生命雖較人類業報為長久，較諸欲界之天已屬不及，復況色無色天，況復超出三界之果。故神仙亦隨業受報未得解脫，仍有生死，雖壽至萬歲業盡則在輪迴中。如人以此為究竟即屬迷謬，不可不知。

第二章　佛乘與人世的關係

　　上章既於世間各教各學略加批判，茲請觀察佛法流行於世其利益關係為如何，然後知佛乘之可大可貴，非如世間其餘宗教學術僅為有關於人世之行為生活，而猶不免於猥雜疵謬者比也。

第一節　佛乘與法界一切眾生

　　須知佛乘之義在使法界一切眾生離苦得樂，本不限於人類。如言宗教為多人宗仰之義，則其範圍僅限於人。若從法界眾生觀之，唯佛法為能普遍隨類應化妙用無窮，為法界眾生之所歸依，故知佛乘為法界真正宗教。佛乘之義，既普遍十法界，僅就人間世以觀察之，所見亦小矣，雖然，在人言人復何傷。

第二節　在人間現證於佛乘之利益

　　茲就人間世說可以現證於佛乘之利益者，非謂神奇變化可以致利。蓋神通變化，妖魔鬼怪亦善能之，不必上求於佛法。今所說之利益，謂人依此正法心身修行，上智利根之人則可銷疑惑、去怖畏、而得心地清明意志強固；不為世界一切理論事變之所迷亂、動搖、牽引、煩擾，有真快樂。且可以自所修者，依於慈悲、發為方便，以利他人，如此則在世與出世無異矣。其次、雖非上智亦可尊信佛法，所謂因信生解、因解起行、依正理之因果修行人天十善，亦得心地安樂，仰不愧、俯不怍，而為人中賢聖。夫人世功名聖賢為最，而修行十善在佛乘本非甚高，而現前所得之利益已如是，則佛法與人世之關係豈淺鮮哉。蓋其利益之高尚者，為各教各學之所不能有，其淺易者、乃能統各教各學之所長也。

第三節　佛乘與人天善法

　　茲所說者系佛乘與人世關係。何故須說天乘善法？須知人是業果，隨業受報本乎一心，可以為人亦可以生天類，且可以成菩薩乃至成佛。況古今聖賢雖同是人類，而其行為必不止於人乘善法。如孔子之七十而從心所欲不逾矩，孟子之四十不動心，其誠於中者如此，故其本因地已超乎人類之上。即今西歐哲學亦有「超人」之語。可知同是人類之中而有常人、善人、君子、聖賢之不同。故今兼說天乘善法，實非遠離人類故作高談，且人天乘善法僅佛乘之初階耳。

　　一　人乘善法

　　人乘善法首在修行十戒，繼則修行十施，十戒須能生忍，十施須能正勤。十戒者、人有十惡業須當戒之，故云十戒。一、殺，二、盜，三、邪淫，為身之三惡業，四、惡口，五、兩舌，六、妄言，七、綺語，為口之四惡業，八、貪，九、瞋，十、痴，為意之三惡業，戒之使無，謂之十戒。戒之之道，在能生忍，生忍者、於生活上能忍耐也。蓋人不隨生活習慣起貪造惡，而能安順於理，即為安分守己，縱使分內有苦以能忍故十惡不作，而戒行以備，此為一己之根本。根本既立，繼行十施以利人。十施者、即由十戒增進一步，譬如戒殺僅謂不殺，施則不但不殺而且救他之生。又如不但不盜而且以財與人，不但不邪淫而且化人以禮，以下類推。惟修行十施須知正勤，正勤者、謂合於正理之勤勞，不為無益之辛苦耳。

　　二　天乘善法

　　天乘善法首在修行十定。十定通於三界，謂欲界二、色界四、無色界四。如下：

　　修行十定須法忍以為助行，謂不為色聲香味觸等五塵之所煩擾牽引，心無動故。如是而有十舍，舍、謂舍離，不自滿足故，譬如舍五欲（人類粗五欲即財色名食睡）而得薄欲定，舍動擾而進未到定，舍欲界所有而進初禪，復舍初禪而進二禪。如是迅舍迅進而無有住，其要則在精進。精進者、精純專一，有進無退也。

第四節　人間聖賢須修證天乘善法

　　如上節言，人天善法當可明了。吾人既為人類，必以人乘善法為本所有事，先修行之。能戒則不害，能施則利人，戒施並修、善根自立。又進而修行天乘善法，為作聖之基。定舍兼行，善根深厚，則可常在人天不墮惡趣。所謂人希賢、賢希聖、聖希天，可見向上之心人所同具，唯在修行之何如。是故說法非以悅耳，在使聞者如實修行，而得法利耳。

第五節　世間善法須有出世善法為本

　　以上所說人天乘善法，均為世間的善法，以其未明一心真如本不生滅而有我執故。就世間言說名之曰善，究屬有漏之福業。若明出世法者，則此世間善法可為修行之初階，不明出世法，則此世間善法僅在人天之中受諸福果。故有出世法為本，而後人天善法之為用乃大也。

第六節　聖者之應化不可思議

　　如上節言，佛法流行於世應化眾生，須有出家之人修行出世之法以為根本，而後世間法乃可凈善，譬如源清則流潔也。依於此義，故學佛者首須皈依佛法僧寶。然聖賢之在人類中，或為菩薩化身、或為如來應世、實未易知；但形式雖同為俗人，而能以世出世間諸善法化導人者，即為行佛菩薩之道矣，聖者之應化於世，其不可思議如此。

第三章　佛教與中華民國的關係

　　如上章諸節所言，佛乘與人世的關係既深且切，聞斯說者必於其本國關係聯想及之。今吾與諸善士諸信女皆中國人，當必聯想於吾人之依報國土而作是言，佛教於中華民國宜乎不宜乎？其關係又何如乎？故本章即對此疑問而解說。

第一節　佛教本超脫於國族的封蔽

　　於此有須先明者：即佛教之流行於世本非以國家為範圍，亦無有民族之界域，蓋超脫於國家民族之封蔽，一切平等，非依國家民族習慣義理上而立教義故也。如釋迦牟尼佛之舍國出家，即首先示人不以國家民族為範圍。昔時民族之階級（如婆羅門族、剎帝利族、毗舍族為征服者，首陀族為被征服者），一律破除，在佛法上均皆平等，蓋即此意。

第二節　佛教適應於國族的治化

　　上節所言超脫之義，非謂與國家民族斷絕關係。誠以我佛立教廣大無礙，既不以一國家一民族為範圍，即能適應於任何國家任何民族而顯其功用。國家民族各各不同，亦不妨礙其普遍圓融之樂利。譬如日光照耀遍滿天下，就其光照而言不限方所，不論何人何地皆可取為益我之資。佛教之以正法流傳於世，亦復如是。依於斯義，而佛教與中華民國之關係可以見矣。

第三節　救中華民國須有藉乎佛教

　　今日中國際此內憂外患離亂紛擾之時，國內賢豪之士日夜憂思往來奔走，無非為救護國群，然而亂靡有定也。茲言救護須有藉乎佛教者，豈謂佛教具何強大權力而可定亂弭兵乎，亦唯推查亂源基於人心之無所歸宿（參看序論 ）。東奔西突未得南針，是以導正人心即為根本之救護。而導正人心之道，須有藉乎佛之法門也。

第四節　吾國問題即人世問題

　　況乎吾國治亂，非僅關於吾國自身，而為全世界之所系。試觀最近之歐洲大戰，實因土耳其問題醞釀而生，吾國際此世亂初平之時，倘無善法以自解決，不難復釀全球第二次之大亂。此非危言聳聽，察微知著，理有固然，是故致吾國於安寧，即為全世界造幸福，是又不得不賴乎救世大悲者所垂之教化矣。

第五節　宏揚佛教須有藉乎中國

　　如上所言知中國須有藉乎佛教。茲就佛教觀察，其能昌明宏揚於當今之世亦須有藉乎中國，二者相需如魚如水。請試言之：佛學發源於印度，今則反形衰落，以印度婆羅門古教復興，奉之者十居六七，回居十二，耶居十一，奉佛者百僅二三，末法之世已應如來預言。而錫蘭僅有小乘，大乘佛種之不斷，今則端在中國與日本。日本佛教雖盛，而於佛乘理行殆不如中國體會精深，創立各宗無大殊勝。近且專以國家為本，兼重歐化，佛教實居第三位，僅能為其國家所利用，宏揚之責當不屬之。至若中國大乘八大宗派盛行已久，教理行果燦然美備，誠欲昌明佛教普利世人，舍中國外實無第二者能當斯任，願國人勉旃！

第六節　佛教問題即人文問題

　　現今之中國，已為世界文化之中心（序論第三章第五節）。然而舊有之儒學道法以與歐化不能相融洽故，已呈破壞之相，不足以收拾人心。以言西歐，耶教早已失其信仰，科學則經歐戰以後世人早知其不足恃，其餘宗教學派亦無可憑。微細觀察，可以代表東亞之文化者、唯有佛教，可以融攝西歐之文化者、亦唯有佛教，世之高明之士多見及之。故佛教問題，實為全世界人文之所系，應時行化，不容緩矣。

第四章　佛教流傳於人世的現在將來

　　寧息世界之亂源，釀造世界之文化，滿足世界之人心，均有須乎佛教。則佛教之流傳自不容緩，今請於事實上進而討論其方法。分六節說之。

第一節　佛教住持僧之整理

　　人能弘道，非道弘人，佛法古今常住待人弘其道用於世耳。流傳佛教非惟僧眾之責，而在家者亦為重要。請先就僧眾而言：住持僧之義，謂能保住任持佛法，不使隨世亂國變而有遺失更改。如沙彌、沙彌尼、比丘、比丘尼等，均住持僧。故僧非指一人，蓋出家眾和合之稱，謂之僧徒、謂之僧眾、即有教徒團體之意。其責任既以住持佛法為先，則此住持佛法團體不可以不亟圖整理。現在吾國僧徒雖有數十萬之眾，而形式散漫綱紀凌亂，實可謂之無組織；負此住持佛法之責，已屬勉強，遑敢望其能弘揚乎。此僧徒之整理不可緩，已於覺社叢書、海潮音、整理僧伽制度論詳言之，並及其方法。茲不復贅。

第二節　佛教正信會之建立

　　弘揚佛教不限於出家之人，而在家之信修正法者責任轉重。何則？僧徒既已出家所先在於修己，宜於靜而不宜於動，住持儀範是其專責，流布世間但隨分行之。若在家者、既起正信即當以行菩薩道為先，所謂自未得度能度人者菩薩發心，故在家者首重在弘法利人之事。現在信修正法之人已非少數，要組織佛教正信會，使有統系，然後由本國推行於他國乃至全世界，斯弘法之事業乃大。

第三節　設施佛教的教育

　　昔吾國天台、凈土、禪宗各叢林，實為僧眾教育之所。迄今遺制猶有存者，亟宜取而改善之，使具學校精神。若在家者，則各種學校均應設施，或與僧徒共校。有此教育，則無論在家出家，真能明理修行而得解脫，此為根本的布教。

第四節　施行佛教的大悲救世事業

　　現在信修正法之人，無論在家出家大都以無事為樂。此其誤點，一、在以為坐禪念佛即為修行之能事已畢，二、在不能明本心、不知報佛恩、以繼救世大悲之志。不知六度萬行，利世為多，坐而不行實與菩薩發心之旨相違悖。而且吾人得少法利當有報恩之心，若能發大慈悲、行菩薩行，於己即為修行之功，於佛即為報恩之事。是故布教博濟等，均為大悲救世之事業，允宜次第施行。

第五節　佛教協會

　　如上所言在家出家各有組織之團體，則更須聯合一致立為協會，始為全備。且教無國界種界，尤宜從近及遠，自東徂西，將來推行全球則佛法乃大利樂於人間世。是故僧徒之數不必加多，而正信會員則多多益善，雖全國全世界人共同組織可也。

第六節　將來的佛教徒眾

　　佛教之利樂既已普被全世界，則將來之世界，即為由染濁而轉為凈善。彼時之人亦當皆為三業清凈之善人，似乎在家出家已無分別，於斯之時出家之僧徒其仍有乎?抑無須有乎？對此問題，須知小乘證果即生成辦，非在家者之所能，必須出家勤修三無漏學，始登無學。由此言之，雖此五濁惡世轉成美善之時，仍有佛教出家徒眾也。本章所言雖雲規模宏大，要皆切近之事實。佛法非尚空談，重在實行：所望善男子信女人同發大心，利人利己！先立佛教正信會以為基礎，便從修習，會眾漸增、則可逐漸推行所應行事，自有達此圓滿目的之一日，願共勉之。

【結論】

　　綜前所說，對於佛法大義及與人世攸關諸點，略已說竟。雖雲提要，堪信不失正解，聞者善體會之。茲請說其歸結：

第一章　歸宿

　　歸宿者，得所依止義。人心於佛法得所歸宿，如人慾至其地，今已達到。

第一節　信者於佛乘的歸宿

　　信者之義，謂人於佛法已生正解，依於正解而生正信明了決定，謂之信者。人於佛法決定正信，即為歸宿佛乘矣。

第二節　歸宿佛

　　佛即梵語佛陀，此雲覺者。吾人雖具本心佛性，非佛垂教無由自知，今知因佛，佛即為我師導。故此信心當以佛為歸宿。歸宿佛有二義：一、我今以決定正信之心歸宿佛故，則一切天神鬼靈等均非我之所信仰，即非我所歸宿；二、我今以決定正信之心歸宿佛故，則願他人及一切天龍鬼神及諸眾生，皆歸信佛。

　　佛即覺者，即自覺而能覺他，亦即覺行圓滿者。至本覺，則佛與眾生同具本有之覺性。由始覺而名字覺、而相似覺、而分證覺、乃覺行之差別，至究竟覺，為覺行圓滿。若離差別之相即為唯一平等真覺，在凡不減在聖不增故。是義既明，則歸宿佛者，亦以啟發自心之佛性也。

第三節　歸宿佛法

　　若但言法，則世出世間一心十法界之法、都無簡別。今之歸宿，則佛乘之教理行果是。歸宿佛法，則煩惱生死差別虛妄諸法非所歸宿，已解脫故。

第四節　歸宿佛法僧

佛法僧、簡於散漫凌亂糅雜邪僻之眾。今之歸宿者必佛法僧，謂如實修行於佛法者是。以上所說歸宿三寶，茲再表列於下：

第二章　回趣

　　上章所云、歸宿三寶於義略明。所謂心不孤起仗勝緣生，誠能恭敬尊重如實修行，則善根增長得真受用。本章繼歸宿而言回趣，如人既到所到地則可行所行事矣。

第一節　覺者於法界的回趣

　　依於決定信心而起正確知見，謂之覺者。信、如種子，覺、即萌芽，繼長增高以至覺行圓滿，無非回棄邪惡，趣向凈善。所謂法界，謂事與理十法界，佛與眾生為事法界，一真平等為理法界。覺者、回事趣理，回因趣果，回自趣他，故云回趣。

第二節　回趣一心真如

　　迴轉世出世間差別變化之事相，而趣向平等不二之理體，證此平等不二之法性，即為一心真如。譬如草木、歸根大地，是為回事趣理。

第三節　回趣無上正覺

　　覺者、於因中修行十度萬行、不住於相，不取人天二乘果報，必至覺行圓滿而證於妙覺果海。亦即迴轉眾生煩惱生死之業報，而趣向菩提涅槃之佛果。是為回因趣果──無上正覺，即阿耨多羅三藐三菩提也。

第四節　回趣法界有情

　　覺者、上求自利圓滿，同時即心念有情，依大慈悲、施妙方便，普及法界、利樂眾生，是為回自趣他。然而一性平等，亦無人我之相，體用雙張，福慧兩足，總是依於一心；修行萬行，不忘利濟，三心同具，則周遍圓融，莫非常樂真凈矣。（法智胡任支·心觀胡賡支合記）

　　（注一）本論初版，廣東佛學社印行。二十二年，佛學書局再版，重加治正。三十四年，三加治正，由漢藏教理院刊行。今依漢院本，偶有一二簡潤處，不復備出。

　　（注二）漢院本作「故知證果同出家者所能成辦」疑誤，今取意改。