《道德情操論》——譯者序言——告讀者

《道德情操論》作者：亞當·斯密蔣自強 欽北愚 朱鍾棣 沈凱璋 譯胡企林 校譯者序言 亞當·斯密（1723－1790）不僅是一位經濟學大師，而且是一位傑出的倫理學家。他一生從事學術研究，留下了兩部傳世佳作——《國民財富的性質和原因的研究》（以下簡稱《國富論》）與《道德情操論》。他在《國富論》中建立的「富國裕民」的古典經濟學體系，已為我國思想理論界所熟知，但他在《道德情操論》中闡明的以「公民的幸福生活」為目標的倫理思想，卻很少引起我國思想理論界的關注；特別是這兩部著作之間的關係，長期以來未被人們正確理解。早在19世紀中葉德國歷史學派的經濟學家就提出了所謂的「亞當·斯密問題」，即《道德情操論》和《國富論》對比懸殊、相互矛盾的問題。他們認為，斯密在《道德情操論》中把人們的行為歸結於同情，而在《國富論》中卻把人們的行為歸結於自私。他們說，斯密在《道德情操論》中把同情作為社會行為的基礎，而在《國富論》中，由於受到法國「唯物主義」思想家的影響，從利他的理論轉向利己的理論。從此以後，幾乎所有論及亞當·斯密著作和思想的論著，差不多都把斯密看作是倫理學上的利他主義者，經濟學上的利己主義者。這種觀點，似乎成了研究亞當·斯密的傳統「信條」。例如，在我國流行頗廣的盧森貝所著《政治經濟學史》就認為，斯密在《道德情操論》中「研究道德世界的出發點是同情心」，而「他研究經濟世界的出發點」則「是利己主義」。這種所謂的「亞當·斯密問題」，其實是出於對斯密著作的誤解，尤其是對《道德情操論》的誤解。 這裡，僅就斯密生平和《道德情操論》的創作及修訂再版，以及《道德情操論》和《國富論》的關係，即所謂的「亞當·斯密問題」，作一概述。 一、斯密生平和《道德情操論》的創作及修訂再版 1723年6月5日，亞當·斯密出生於蘇格蘭法夫郡的卡柯爾迪。他的父親是當地海關的審計員，在斯密出生前幾個月就去世了。母親是大地主的女兒，一直活到90歲，僅比斯密早死6年。斯密生前喪父，童年體質孱弱多病，又無兄弟姐妹，一生未曾娶妻，同母親相依為命。在長達60年的歲月中，斯密對母親孝順侍奉，報答了她的養育之恩。 斯密接受啟蒙教育是在卡柯爾迪市立學校，這所學校在相當有名望的戴維·米勒的領導下，造就了一批卓越人才。幼年的斯密在學校中以對書籍的熱愛和超人的記憶而引人注目。斯密在卡柯爾迪度過了中小學生活。工場手工業和外貿相當發達的卡柯爾迪，使斯密對蘇格蘭社會有了一個朦朧的認識。 1737年，斯密以出色的成績進入格拉斯哥大學學習。他在該校的3年中，學習了拉丁語、希臘語、數學和倫理學等課程。他當時最喜歡的是數學和自然哲學，然而，這卻不是他在其中顯示才華的科學。出類拔萃的道德哲學教授哈奇森以淵博學識與高尚人格給斯密留下了深刻的印象。哈奇森似乎注意到了他的天資，把16歲的斯密介紹給了當時正在寫作《人性論》的哲學家大衛·休謨。 1740年，斯密作為斯內爾獎學金的獲得者被推薦到牛津大學深造。在那裡，他致力於鑽研拉丁語和希臘語的古典著作，認真研究了《人性論》等當代和古代偉大思想家的作品，打下了堅實的古典哲學與當代哲學的基礎。 1748年秋，他擔任愛丁堡大學講師。1749年編寫過一份經濟學講義。在1750－1751年的冬天，講授過一學期經濟學。1751年，他被選為格拉斯哥大學的邏輯學教授。從1752年起，他又繼承他的老師——哈奇森博士任該校的道德哲學教授，直到1764年辭去教職為止。他經常回憶起這13年，說這是他「一生中最有用和最幸福」的時期。這個時期是他學術思想形成的重要時期。 1759年4月，斯密以《道德情操論》為題出版了他的倫理學名著。在斯密那個時代，「道德情操」這個詞是用來說明人（被設想為本能上是自私的動物）的令人難以理解的能力，即作出判斷克制私利的能力。斯密在《道德情操論》中，就是闡明具有利己主義本性的個人怎樣控制他的感情或行為，尤其是自私的感情或行為，以及怎樣建立一個有確立行為準則必要的社會。 《道德情操論》出版後，亞當·斯密在格拉斯哥最後4年的學術研究，向著兩個重點方向發展。其一，繼續深入研究倫理道德理論。在這方面，他聽取了一些研究哲學的朋友們的意見，對《道德情操論》作了較大修改，於1761年出了第二版。他在這一版中所作出的具有重大價值的修改，是他發展了有關公正的旁觀者的理論，明確指出良心是一種社會關係的產物。其二，加強了對法學和政治經濟學的研究，於1763年在格拉斯哥大學作了《關於法律、警察、歲入及軍備的演講》。斯密在這個演講中，論證在經濟自由的條件下，資本主義經濟關係能夠迅速地推動財富的積累，並圍繞這個中心，初步分析了當時英國經濟生活的基本問題，闡述了政治經濟學的一系列基本原理，從而確定了他經濟研究的總的方向及其經濟理論體系的中心思想。因此，可以把斯密在這次演講中所闡明的基本思想，看作是他後來在《國富論》中所建立的古典政治經濟學體系的雛形。 《道德情操論》和《關於法律、警察、歲入及軍備的演講》這兩部著作，是亞當·斯密在教授生涯中進行學術研究所取得的兩項重要成果。 1763年11月，斯密接受英國財政大臣查爾斯·湯申德的聘請，辭去了大學教授職務，作為湯申德的養子年輕的巴克勒公爵出國旅行的家庭教師，進行了為期近3年（1764年2月至1766年10月）的歐洲大陸之行。在此期間，他訪問了法國和瑞士的一些重要城市，考察了各地的經濟、政治和社會狀況，開展了廣泛的學術交流活動。 1764年3月至8月，斯密陪同這位年輕的公爵先後訪問了法國的南方城市圖盧茲、波爾多和蒙彼利埃。在這期間，斯密感到比較空，於是他就在長期醞釀、構思的基礎上，根據他已積累的資料，開始撰寫他的經濟學著作。1764年7月5日，斯密在圖盧茲給休謨的信中寫道：「為了消磨時光，我已開始寫一本書。」他在這封信中所講的已開始寫的這本書，就是《國富論》。 1765年10月至12月，斯密訪問了日內瓦。他懷著很大的興趣觀察了瑞士的共和制度，並多次到離日內瓦約7公里的費爾奈會見法國著名啟蒙思想家伏爾泰，並同他就政治制度問題交換意見。 在這次歐洲大陸之行中，對斯密獲益最大的是對巴黎的訪問。他在巴黎逗留的十個月間（1765年12月－1766年10月），曾會見了許多著名的思想家和政治家，如百科全書派成員狄德羅、達朗貝、孔狄亞克、霍爾巴赫、愛爾維修，重農主義者魁奈、杜爾哥、奈穆爾、老米拉波等。在形形色色的沙龍、定期或不定期的宴會等社交場合以及個人交往中，斯密經常同他們交談經濟學、哲學、文學、政治等方面的問題，從中汲取了不少思想資料。在經濟理論方面，對斯密影響較大的是魁奈和杜爾哥，在巴黎期間，斯還曾將他正在創作中的《國富論》一書的某些觀點，徵求過魁奈、杜爾哥等重農主義者的意見。 1766年11月初，斯密從巴黎回到了倫敦。在倫敦停留的半年時間內，他曾利用當時剛剛建立的英國博物館所藏的豐富資料，繼續進行《國富論》中所要論述的一些重要問題的研究，其中包括殖民地行政管理問題的研究等。1767年5月他回到了自己的出生地卡柯爾迪，直到1773年4月的7年間，他一直在從事《國富論》的著述工作。 1773年春，斯密攜帶已經完成的初稿前往倫敦，原來打算稍加修訂和潤飾便交給出版商出版，但是，他在那裡看到了許多新的資料，包括1774年以後杜爾哥特地寄給他的被稱為「稀世珍本」的《關於課稅的備忘錄》，特別是1773年以後不斷加劇的北美殖民地對英國殖民統治的反抗和1775年爆發的美國獨立戰爭，引起了他對殖民地問題的極大關注。為此，他決心繼續進行自己的研究，而不急於發表此書，他又用了3年時間閱讀資料，繼續研究有關問題，對初稿進行了廣泛的修改和補充。到1776年3月9日，《國富論》這部經濟學巨著終於問世了。斯密在《國富論》中創立了富國裕民的古典經濟學體系，這在經濟思想史上具有劃時代的意義。 斯密在創作《國富論》的過程中，並沒有完全放下倫理道德理論的研究。正當斯密從法國和倫敦搜集了有關資料回到卡柯爾迪集中精力著手撰寫《國富論》之際，1767年，他又修訂出版了《道德情操論》第三版。在這一版中，實質性的修改雖較少，但和第二版相比改動還是相當多的。這一版特別值得一提的，是他將《論語言的起源》這篇蘊含著巨大才能的文章，首次附印於該版的第437－478頁中。 1774年，當《國富論》進入定稿階段時，斯密又修訂出版了《道德情操論》第四版。在這一版中，也作了一些實質性的和非實質性的修改，其中包含一些有關辭彙現代化的修改。 1778年1月，由於巴克勒公爵的舉薦，亞當·斯密被諾思首相任命為蘇格蘭海關專員及蘇格蘭鹽稅專員。斯密在擔任這兩項公職期間，從未停止過學術研究和著述活動。在任職的第一年，他就利用擔任海關和鹽稅專員所獲得的實際知識，增補、修訂了《國富論》中有關論述公共事務的部分，出版了該書的第二版。 1781年，斯密又修改了《道德情操論》中不完美的細節，出版了該書的第五版。 1784年，斯密又根據從事海關專員所獲得的確切資料，更詳細地論述了蘇格蘭的漁業獎勵制度、特許公司和非特許公司以及東印度公司等有關部分，出版了《國富論》第三版。 1786年，亞當·斯密又為《國富論》增寫了《序論及全書設計》置於卷首，出版了該書的第四版，這是斯密生前審訂的最後一個《國富論》版本。 斯密的《國富論》和《道德情操論》這兩部學術名著所取得的巨大成就及其對社會發展所產生的深遠影響，給他的母校格拉斯哥大學增添了光彩。為此，格拉斯哥大學師生在1787年11月和1788年11月兩次推選斯密擔任該校名譽校長（每次當選任期一年），給了他極高的榮譽。 斯密為了報答人民對他的獎勵，實現他理想的「文明社會」，熱切地希望能做更多的事情、寫作更多的東西。他曾對一位朋友說起，除了倫理學和經濟學著作外，他還打算寫關於文學、哲學和修辭學方面的以及關於法律、政治理論和科學發展史方面的大部頭著作；試圖建立一個龐大的理論體系，系統地闡明生存在宇宙中的這個無限而又聯繫著的人類活動體系的整個過程，以及人類社會這架大機器的運行機制；揭示作為自然的人和作為社會的人的本性及其生活的終極目的、過程和形態。可是，他年事已高，身體愈來愈衰弱，實際上已不可能實現自己的全部寫作計划了。為此，他深感遺憾地說：「我原打算寫更多的東西，我的原稿中有很多可以利用的材料，但現在已經不可能了。」 斯密在其生命的最後幾年裡，僅完成了《道德情操論》第六版的修訂工作。這次修訂是該書1759年出版以來規模最大的、也是最具有實質性的一次修訂，這是他長期深思熟慮的結果。1788年3月15日，斯密在致托馬斯·卡德爾的信中談到這次修訂的情況時說：「我現在正在緊張地專心用功」對《道德情操論》的「每一部分作增補和訂正」，其中特別是：增寫了第一卷第三篇第三章　《論由欽佩富人和大人物，輕視、怠慢窮人和小人物的這種傾向引起的道德情操的敗壞》；重新改寫了第三卷的第二、第三章　，在這兩章的新增材料中包含對良心、公正的旁觀者理論的進一步發展以及對「自我控制」這一主題的論述；增寫了整個第六卷，論述了道德理論的實際運用，尤其是對謹慎、正義、仁慈和自我控制等美德的論述；重新改寫了第七卷第一篇第一章　，將散見於以前各版中的斯多葛哲學，集中起來進行論述，並更充分地解釋了其他有關學派的學說，在這一卷第四篇的新增材料中，還進一步闡述了他關於誠實與欺騙的觀點。在這一版的開頭，斯密還有一個題為《告讀者》的新增前言，簡要地介紹了本版所作的主要改動情況，以及重申他為什麼仍要保留該書最後一段，即關於撰寫闡明法和政府一般原則的著作的願望。 由於斯密意識到這次修訂是對《道德情操論》的最終審訂，是使該書「定型」，成為一個最完美的版本，因此，他做得非常細緻。他在1788年3月15日致托馬斯·卡德爾的信中寫道：「我是個遲鈍、非常遲鈍的作者，每一篇作品在我能勉強滿意它之前，至少要寫上六七遍。」因此，修訂工作進展緩慢，交稿日期比預期的要遲得多，大約在1789年12月才修訂完畢，到1790年斯密逝世前幾個月，這個新版本才出版。這一版新增內容的「極大部分是斯密在重病之下寫成的」。這說明貫串在這個新增部分中的道德原理，對斯密產生了多麼大的興趣與責任。正如杜格爾德·斯圖爾特所說：「這些崇高的真理在他年輕時離開學院之際，第一次激起了他的天才的熱情，他最後的精神努力也是寄托在這方面的。」 179O年7月17日，斯密在愛丁堡與世長辭。 二、《道德情操論》和《國富論》的關係 ——簡評所謂「亞當·斯密問題」 以上介紹了斯密的生平和《道德情操論》的創作及修訂再版情 況。下面在此基礎之上，結合本書中闡明的倫理思想，談談我們對所謂「亞當·斯密問題」的看法。我們認為，《道德情操論》和《國富論》這兩部名著之間存在著密切的聯繫，其論述的側重點雖有所不同，但就本質而言，卻是一致的。這種一致性，主要表現在以下三個方面： （一）從《道德情操論》和《國富論》的交替創作、修訂及其整個研究、寫作計劃來看，決不能否認斯密學術思想體系在本質上的一致性。 上面，我們在論述斯密生平和《道德情操論》的創作、修訂再版過程時，已提到1752－1764年間斯密在格拉斯哥大學主持的道德哲學講座中，曾充分利用他在愛丁堡大學講授經濟學時所編寫的講義，以及他參加格拉斯哥經濟學俱樂部等學術活動中所得到的啟發與資料；而《道德情操論》和《國富論》又都是在他的道德哲學講稿的基礎上創作而成的。1759年4月，斯密對道德哲學講稿第二部分進行加工整理，以《道德情操論》為書名首次出版了對其一生具有重大影響的著作。這部傑出著作不僅從現在所說的倫理道德的角度，而且從哲學、法學、心理學和經濟學的角度，對有關資本主義社會生產關係的各個領域作了探討。從1759年到1774年，《道德情操論》共出了四種不同的版本（第一版1759年，第二版1761年，第三版1767年，第四版1774年）。在對該書這四個不同版本進行修訂的過程中，斯密又在道德哲學講稿第四部分以及他1763年在格拉斯哥大學所作的關於法律、警察、歲入及軍備的演講的基礎上，醞釀創作了《國富論》。《國富論》初版於1776年問世。1778年，他又修訂出版了《國富論》第二版。《國富論》出版之後，斯密並沒有停止對《道德情操論》的修訂工作，1781年，他就出版了《道德情操論》第五版。1784年和1786年出版了《國富論》第三、第四版後，在他生命的最後一年，即1790年，他又最終完成了《道德情操論》第六版的重大修改和出版工作。 從《道德情操論》和《國富論》的交替創作、修訂再版過程，可以看出這兩部著作之間存在著密切的聯繫，決不能任意把它們割裂開來，以至對立起來看待。《道德情操論》第六版中吸收了《國富論》的一些內容，是顯而易見的。 《道德情操論》和《國富論》不僅是斯密進行交替創作、修訂再版的兩部著作，而且是其整個寫作計劃和學術思想體系的兩個有機組成部分。《道德情操論》所闡述的主要是倫理道德問題，《國富論》所闡述的主要是經濟發展問題，從現在的觀點看來，這是兩門不同的學科，前者屬於倫理學，後者屬於經濟學；但按照當時蘇格蘭大學中的學科分類法，以及在斯密的學術思想體系中，它們則屬於「道德哲學」這一門學科，而且不是這門學科的全部，只是該學科的兩個構成部分。當時蘇格蘭「道德哲學」這門學科，實際上包括了後來社會科學的許多門學科。斯密在格拉斯哥大學講授這門課程的內容，就包括神學、倫理學、法學和政治學四大部分，而政治學這一部分，又包括了當時所稱的政治經濟學。這部由四個互相聯繫的部分所組成的龐大講稿，構成了斯密學術思想體系的基礎和出發點。 斯密原來計劃要分部地研究和寫出「道德哲學」這一學科的全部內容，以揭示作為自然的人和作為社會的人的本性及其生活的終極目的、過程和形態，從而建立一個龐大的學術思想體系；即使他到了晚年，眼看已不可能實現其全部寫作計劃，他仍堅持想實現他所謂的「道德哲學」的實用部分，即倫理學、法學和政治學部分。他在1790年臨終前幾個月，為《道德情操論》第六版寫的新增前言《告讀者》中寫道：「在本書第一版的最後一段中，我曾說過，我將在另一本論著中努力說明法律和政治的一般原理……不僅涉及正義，而且涉及警察，國家歲入，軍備，以及其它任何成為法律對象的東西。在《國民財富的性質和原因的研究》中，我已部分地履行了這一諾言，至少在警察，國家歲入和軍備問題上。我長期以來所計劃的關於法學理論的部分……雖然我年事已高，很難指望如願以償地完成這個大事業，但我並沒有完全放棄這個計劃……因而我把3O多年前寫的這段話未加改動地放在這裡。」斯密的這一論述清楚地表明：他把《國富論》看做是自己在《道德情操論》中論述的思想的繼續發揮。因此，我們不能認為這兩部著作之間存在什麼基本矛盾。（二）從對人的行為動機的分析來看，《道德情操論》和《國富論》都是從人的利己本性出發的。 在《道德情操論》中，斯密談到本性貪婪和自私的地主的行為動機時說：「富人只是從這大量的產品中選用了最貴重和最中意的東西。他們的消費量比窮人少；儘管他們的天性是自私的和貪婪的，雖然他們只圖自己方便，雖然他們僱用千百人來為自己勞動的唯一目的是滿足自己無聊而又貪得無厭的慾望……」。在《國富論》中，斯密又談到唯利是圖的資本家的行為動機。他說：「把資本用來支持產業的人，既以牟取利潤為唯一目的，他自然總會努力使他用其資本所支持的產業的生產物能具有最大價值，換言之，能交換最大數量的貨幣或其它貨物。」 在斯密看來，個人利益是人們從事經濟活動的出發點；而從利己出發從事經濟活動的人，就是斯密所假設的「經濟人」（主要是指資本家）。正因為斯密把利己主義作為「經濟人」活動的根據，所以，西方某些研究者既把斯密看成是古典經濟學的主要代表人物，又把他看作是一個信奉「適者生存」的被現金交易關係和殘忍的競爭所支配的理論家。 當然，斯密本人是否認這種說法的。他在《道德情操論》中把這種基於個人利益的利己主義稱為「自愛」（Self－Love）。他指出，支配人類行為的動機有自愛、同情心、追求自由的慾望、正義感、勞動習慣和交換傾向等；人們自愛的本性是與同情心相伴隨的，然而，人在本能上又是自私的，總是在自愛心的引導下追求自己的利益，從而妨礙同情心的充分發揮。他還肯定了利己心的社會作用。他認為，「自愛」是人類的一種美德，它決不能跟「自私」相混淆。他把人們追求自身利益的「自愛」看成是一切經濟活動的必要條件。斯密在《道德情操論》和《國富論》中，就從這種「經濟人」活動的利己主義出發，探討了人類沉緬於「對財富的追求」的原因。他認為，原因主要有這樣兩個： 第一，人性的本能迷戀發明、改良和革新。斯密把人們追求財富的動因首先歸於人與自然的關係。他認為，「經濟人」天生具有一種創造慾望和創新能力，它驅使他展開經濟活動，促使財富增加。斯密以有的人對時間的準確性並不嚴格，對手錶計時的準確性卻十分挑剔為例，來論證人天生具有的創造性，或曰對發明、改良和革新的「迷戀」。斯密認為，正是這種「迷戀」激起了人們辛勤工作的熱情，鼓勵著人類去創造物質文明和精神文明。他在《道德情操論》中寫道：「天性很可能以這種方式來欺騙我們。正是這種矇騙不斷地喚起和保持人類勤勞的動機。正是這種矇騙，最初促使人類耕種土地，建築房屋，創立城市和國家，在所有的科學和藝術領域中有所發現、有所前進。這些科學和藝術，提高了人類的生活水平，使之更加豐富多彩；完全改變了世界面貌，使自然界的原始森林變成適宜於耕種的平原，把沉睡荒涼的海洋變成新的糧庫，變成通達大陸上各個國家的行車大道。」斯密對人們追求利得的這種論述，在他的《國富論》中是當作一種常識加以接受，並進行發揮的。 第二，為追求財富而「極度」地工作是出於實現和維持他的社會地位的需要。在斯密看來，人需要同伴的同情，而同伴的同情更傾向於同情自己的快樂而不是悲傷，所以在旁觀者面前，每個人都把誇耀財富、掩飾貧窮作為動機。他說：「按照我們所說的人生的偉大目標，即改善我們的條件而謀求的利益」，就是「引人注目、被人關心、得到同情、自滿自得和博得讚許」。他認為，人們肉體所需的必需品，「最低級勞動者的工資就可以滿足」，他們之所以拚命追求財富，是由於「虛榮而不是舒適或快樂」。他說：「富人因富有而洋洋得意，這是因為他感到他的財富自然而然地會引起世人對他的注意。……相反，窮人因為貧窮而感到羞辱。……儘管這會產生一種約束力，……然而，人們認為，這使大人物變成眾人羨慕的客觀對象，並補償了因追求這種地位而必定要經歷的種種辛苦、焦慮和對各種慾望的剋制」；為了取得它，寧可失去「一切閑暇、舒適和無憂無慮的保證」。從斯密的這些論述看來，他實際上是從人與人之間的關係出發來研究人們追求財富的動因的；但他卻把人類經濟活動的動因歸於道德的、情感的因素，這就使他的研究偏離了正確軌道。這正是斯密的階級局限性的反映。儘管在《國富論》中著重了經濟因素的分析，他的這些弱點得到一定程度的克服，但在《道德情操論》中它卻表現得非常明顯。在斯密看來，只有資本主義生產關係才是合理的完美的，因此，他把資本主義生產關係人格化的「經濟人」（主要是指資本家）描繪成富有「同情心」並有種種美德的人。 無論怎樣，斯密在《道德情操論》中論證「經濟人」的出發點，和《國富論》是相同的，一致的，即都是從人的利己主義的本性出發的。例如，他在《道德情操論》中寫道：「毫無疑問，每個人生來首先和主要關心自己」。他把改善自身生活條件看作「人生的偉大目標」。這種論述在《國富論》中發展成為表述自利行為動機的名言：「我們每天所需要的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出於他們自利的打算。」可見，《道德情操論》和《國富論》這兩部著作，在論述的語氣、論及範圍的寬狹、細目的制定和著重點上雖有不同，如對利己主義行為的控制上，《道德情操論》寄重託於同情心和正義感，而在《國富論》中則寄希望於競爭機制；但對自利行為動機的論述，在本質上卻是一致的。在《道德情操論》中，斯密是把「同情」作為道德判斷核心的，而其作為行為的動機則完全是另一回事。他承認有種種行為動機，不僅有一般的行為動機，而且有善良的行為動機。這些動機包括自愛，這也就是《國富論》開頭所說的自利，而不是「自私」。他是在輕蔑的意義上使用「自私」這個詞的，他把「自私」和「貪婪」相提並論，而讚揚「對我們自己個人幸福和利益的關心」。 在斯密生活的那個時代，「道德情操」這一短語，是用來說明人（被設想為在本能上是自私的動物）的令人難以理解的能力，即能判斷克制私利的能力。因此，斯密竭力要證明的是：具有利己主義本性的個人（主要是指追逐利潤的資本家）是如何在資本主義生產關係和社會關係中控制自己的感情和行為、尤其是自私的感情和行為，從而為建立一個有必要確立行為準則的社會而有規律地活動。斯密在《國富論》中所建立的經濟理論體系，就是以他在《道德情操論》的這些論述為前提的。 （三）《道德情操論》和《國富論》之間的有機聯繫，還集中表現在斯密對那隻「看不見的手」的統一論述中。 斯密對利己心的論述，十分強調「看不見的手」的作用。「一隻看不見的手」這一著名短語，在《道德情操論》和《國富論》中各出現一次。在《道德情操論》中，他寫到富人為了滿足自己貪得無厭的慾望，僱用千百人來為自己勞動，「但是他們還是同窮人一起分享他們所作一切改良的成果，一隻看不見的手引導他們對生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺地增進了社會利益，並為不斷增多的人口提供生活資料。」這隻「看不見的手」被描述為對財富的追求或獲取欲。這種獲取欲是從榮辱之心一類的私利出發的，是受人們的個人感情和愛好驅使的，但是，人們在這隻「看不見的手」的指引下追求狹小的私人目的時，卻始料未及地實現著增進人類福利的更大的社會目的。在《國富論》中，斯密談到，把資本用來支持產業的人，通常既不打算促進公共利益，也不知道自己能在什麼程度上促進這種利益，他所盤算的只是自己的利益，而在這場合，「像在其他許多場合一樣，他受一隻看不見的手的指導，去儘力達到一個並非他本意想要達到的目的，也並不因為事非出於本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比真正出於本意的情況下更有效地促進社會的利益。」在這裡，這隻「看不見的手」是用來比喻說明競爭過程的有益後果的。而在《道德情操論》中，這隻「看不見的手」卻被用來說明另外的問題，即對財富的獲取欲本身如何實現促進人類福利這一更大的社會目的。可見，在《道德情操論》中，這隻「看不見的手」所起的作用比在《國富論》中所起的作用更為基本。 在斯密看來，人們從事經濟活動是從個人利益出發的，而在那隻「看不見的手」的指引下，對個人利益的追求必將促進社會繁榮。社會利益就是以個人利益為基礎的。斯密的這一理論反映了當時資本主義經濟發展的要求，他力圖以人與人之間的「經濟聯繫」來抨擊封建主義超經濟強制的不合理性。同時，也正是由於那隻「看不見的手」的存在和發生作用，使社會經濟達到「自然平衡」。因此，一些西方學者認為，斯密是一位早期控制論思想的實踐者。 斯密在論述通過那隻「看不見的手」達到社會經濟「自然平衡」的同時，還論述了通過那隻「看不見的手」達到人類社會政治平衡的思想。斯密認為，在現實世界中，不僅存在著協調不同人的經濟利益的問題，而且還存在著協調不同人的政治價值的問題。在《道德情操論》第二卷第三章　中，他首先指出，在人們可以幸福地生存的社會裡，希臘式的感情——愛、友誼和感激之情佔據優勢；然後，他進一步考慮到在缺乏這種感情的社會是如何繼續存在的？表面上他承認神的存在。他說過，對偉大宇宙體系的管理，對一切有理性和感覺生命的普遍幸福的關心，是神而不是人類的事。實際上，他是以神的存在和人們「跟神的協作，並盡其所能地促成神的意圖」來論證那隻「看不見的手」在政治平衡中的作用。他明確指出，人類社會即使缺乏希臘式的感情，但是通過社會法規的建立，「可以在人們相互之間缺乏愛或感情的情況下，像它存在於不同的商人中間那樣，存在於不同的人中間；並且，雖然在這一社會中，沒有人負有任何義務，或者一定要對別人表示感激，但是社會仍然可以根據一種一致的估價，通過完全著眼於實利的互惠行為而被維持下去。」這裡，斯密通過互利的交換的現實來闡明其政治觀點。他堅信在人類社會的政治生活中，也存在一隻「看不見的手」。他表面上雖然承認上帝的存在，實際上卻否定宗教原則是人類行為唯一的合宜動機。他說：「在人類社會這個大棋盤上每個棋子都有它自己的行動原則」。這個原則就是斯密所強調的利己主義原則。而且，社會法規正是作為那隻「看不見的手」的具體表現，使不同利益的人得以和平共處，達到人類社會政治生活的平衡。 從以上的簡要分析可以看出，「看不見的手」是一種對從利己出發的活動進行調節、從而使私利與公益協調的力量。這種力量在經濟生活中表現為經濟規律，在政治生活中表現為社會法規；它的作用是實現經濟均衡、政治均衡。這種思想，可以說是一種早期的控制論思想和社會均衡思想。 總之，《道德情操論》和《國富論》這兩傑出著作在本質上是一致的。無論是對其學術思想體系和對人的行為動機的分析，還是對那隻「看不見的手」的論述，都涉及人的本性是利己的。因此，所謂「亞當·斯密問題」實際上是由於誤解其著作而產生的。那種把他看成在《道德情操論》中「研究道德世界的出發點是同情心」，在《國富論》中「研究經濟世界的出發點是利己主義」的觀點，不僅割裂這兩部著作之間的有機聯繫，而且曲解了斯密的學術思想體系。告讀者 自從很久以前即1759年初《道德情操論》第一版問世以來，我想到了其中可作的一些修改，以及有關該學說的種種很好的說明。但是，我一生中的種種偶然事件必然使我全神貫注於各種工作，直到現在都妨礙我常想以小心謹慎和專心致志的態度進行的修訂這一著作的工作。讀者將在這一新版中，在第一卷第三篇的最末一章　中，以及在第三卷第四篇的第一章　中，看到我已作出的主要改動。第六卷，正如它在新版中呈現的那樣，完全是新寫的。我把大部分論述斯多葛哲學的段落集中在第七卷中，而在以前各版中，它們散見於此書的不同部分。同樣地，我儘力更充分地解釋、更明確地考察那著名流派的某些學說。在同一卷的第四篇也是最後一篇中，我已集中給予誠實的責任和原則少量附加的評論。此外，在該書的其他部分，也有少量不重要的其他改動和修訂。 在本書第一版的最後一段中，我曾說過，我將在另一本論著中努力說明法律和政治的一般原理，以及它們在不同的社會時代和時期所經歷過的不同革命；其中不僅涉及正義，而且涉及警察，國家歲入，軍備，以及其它任何成為法律對象的東西。在《國民財富的性質和原因的研究》中，我已部分地履行了這一諾言，至少在警察，國家歲入和軍備問題上。我長期以來所計劃的關於法學理論的部分，迄今由於現在還在阻止我修訂本書的同樣工作而無法完成。我承認，雖然我年事已高，很難指望如願以償地完成這個大事業，但我並沒有完全放棄這個計劃，從打算做到自己能做的事情這種責任感出發。我希望能繼續完成它，因而我把30多年前寫的這段話未加改動地放在這裡。
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