【專欄】張文江：《史記·太史公自序》講記（連載2/6）
點擊上方「文獻學與思想史」 可以訂閱哦！
太史公學天官於唐都，受易於楊何，習道論於黃子。太史公仕於建元元封之閒，愍學者之不達其意而師悖，乃論六家之要指曰：
易大傳：「天下一致而百慮，同歸而殊塗。」夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循；然其彊本節用，不可廢也。法家嚴而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真；然其正名實，不可不察也。道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然。以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至於大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。
太史公學天官於唐都，受《易》於楊何，習道論於黃子。
在司馬談的知識結構中，有三種內容，完成他的學術體系。這三種內容是當時學問的根本，引而伸之，至今依然是認識古代學問的根本。
第一，「學天官於唐都」。唐都的事迹見《史記·天官書》、《曆書》，此人參與了太初改歷。《史記·天官書》是中國第一本系統的天文學著作，其核心內容有兩方面。其一是天極星，又稱北辰，《論語·為政》：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」其二是北斗七星與二十八宿的關係。這個關係朱文鑫畫過專門的圖（《史記天官書恆星圖考》，商務印書館，1927，12頁），潘雨廷先生講關鍵是十二個字：「杓攜龍角，衡殷南斗，魁枕參首。」
天官之外是曆法。《天官書》屬於星的級別，《曆書》屬於日月的級別。在中國示字旁的漢字，往往帶有宗教性質，比如社會的社，祖宗的祖，神仙的神。《說文解字》中「示」這個字，上邊的二是古文上下的上，下邊的三垂就是日月星三光。日月和地球的關係比較密切，不可忽略還有作為大背景的星。日月涉及的是太陽系，而星涉及的是銀河系，屬於更高的時空數量級。研究日月和地球之間的關係，那就是曆法。司馬遷參與修訂太初曆，確立以建寅為歲首，對中國人平和保守、重視親情的民族性，產生了重大影響。
第二，「受《易》於楊何」，涉及《易經》的傳承。通常認為《易經》是孔子傳下來的，《儒林列傳》稱，自魯商瞿受《易》孔子，六世至齊人田何而漢興。對於這些傳承，過去的人深信不疑，但沒有得到其他材料的證明。西漢統一以後，劉邦擔心六國諸侯的殘餘勢力過於強大，把齊國的王公貴族遷徙到長安來。齊國搬過來的幾個大族中，有一位研究《易經》的田何，他成為漢代易學的開始。這個人來長安後，以下一代代傳承，完全正確無誤。田何的學生是王同子仲，王同子仲的學生是楊何，楊何的學生是司馬談，司馬談的學生是司馬遷。所以說司馬遷是《易經》的傳人，一點點都沒有錯。司馬談、司馬遷懂得一部分《易經》，才寫得出這部劃時代巨著《史記》。《漢書·儒林傳》還記錄了從田何傳下來的另外丁寬丁將軍這條線，這條線傳下來就是施、孟、梁丘的三家易，在此基礎上傳下來今本的《易經》。如果田何沒有到長安，西漢《易經》傳承的格局，大概會完全不同。
第三，「習道論於黃子」，道論是道家的理論。一般認為黃子就是《儒林列傳》中的黃生，《集解》引徐廣曰：「《儒林傳》曰黃生，好黃老之術。」在漢景帝時候發生一場著名爭論，黃生稱：「湯武非受命，乃弒也。」儒家主張「湯武革命，順乎天而應乎人」（革卦《大象》）。黃生認為，湯武不是革命，是造反。馬上就有轅固生反對他：「必若所云，是高帝代秦即天子位，非邪？」如果湯武革命不合法，那麼我們高皇帝劉邦的革命難道也不合法嗎？兩個人爭論不休，最後漢景帝出來打圓場說：「食肉不食馬肝，不為不知味。言學者無言湯武受命，不為愚。」制止了這場爭論。當時在戰亂之後，國家窮得不得了。漢文帝、景帝採用黃老清靜無為的思想，所謂「我無事而民自富」（《老子》五十七章），讓社會休養生息，沒有經過多少時間，國家就逐漸富裕起來。黃生和轅固生的爭論，其實就是《易經》鼎（
太史公仕於建元、元封之間，
建元、元封是漢武帝的年號。建元（公元前140年－公元前135年）有六年，元光（公元前134年－公元前129年）有六年，元朔（公元前128年－公元前123年）有六年，元狩（公元前122年－公元前117年）也有六年，元鼎（公元前116年－公元前111年）又是六年。到元封元年（公元前110年）司馬談去世，其間大約經過了三十年。
愍學者之不達其意而師悖，乃論六家之要指曰：
民族的交融，家族的變遷，其間互相糾纏，紛繁複雜，如何理解這裡的變化，就是所謂的歷史。在古希臘希羅多德那兒，「歷史」這個詞的意思就是探究和追溯，對於發生事件的理解必須牽涉當時的學術。
學者「不達其意」的意，就是司馬遷「好學深思，心知其意」的意，語出《五帝本紀·贊》：「非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。」「好學」就是積累並認識歷史材料，「深思」就是探究、爬梳、辨析，「心知」就是證明乃至證悟，「其意」就是歷史的真相。一個好的史家，必須是明白人，知道自己什麼是知道的，什麼是不知道的。用《易經》的話來講，洞察歷史的真相，就是所謂「神而明之」。然而「神而明之」境界極高，司馬遷很樸實，不跳躍這一步，那就是「好學深思，心知其意」。
「愍」就是悲憫、同情。「悖」就是惑，南轅北轍，完全弄反了。司馬談痛心這些人完全不懂，把正確當作錯誤，把錯誤當作正確。為什麼「師悖」呢，因為只知道某一宗派的傳承，不知道學術的整體，導致了莊子《天下篇》所謂的「天下大亂」。
《易大傳》：「天下一致而百慮，同歸而殊塗。」夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。
這裡開始「論六家要旨」的正文，其實就是司馬談的道論。開篇引用《易大傳》：「天下一致而百慮，同歸而殊塗。」《易大傳》指《繫辭下》，原文為：「天下同歸而殊塗，一致而百慮。」原文和引文之間，修辭有小小的不一致，可以認為沒有分別。當然推求得遠一些，也可以認為原文更重視人類在千千萬萬年實踐中走出的道路，行動先于思想。《繫辭下》這句話，和由此引出的成語「百慮一致，殊途同歸」，意義上有細微不同。前者強調的是差異，認為不同的路本來就是一，應該允許別人走不同的路。後者強調的是統一，認為不同的路最後歸於一，包含歷史進步的觀念。
這一套學問目的是「務為治」。所謂「務為治」，就是「內聖外王」的外王，這裡沒有談內聖。在《莊子·天下篇》中，內聖外王之道涉及七種人，下邊四種人涉及外王，上邊還有三種人涉及內聖。這三種人似乎在社會之外，其實也有其政治性（參見拙稿「《莊子·天下篇》講記」）。把這三種人丟開不談，多少有一點司馬談的局限。也就是因為如此，《莊子》的地位是經而子，經就是《南華真經》，子就是《莊子》。《史記》的地位是子而史，子就是《太史公書》，史就是《史記》。古代一度承認《莊子》經的地位，比如唐代陸德明《經典釋文》就收入了老莊。五代至宋形成「十三經」以及「四書五經」，把老莊排斥了出去，加入《孟子》作為經典。
「直所從言之異路」，六家的區別，只不過是認識角度不同，或者說所走道路不同。「有省不省耳。」省，通常解釋為善，也可以解釋為明白。有的究竟透徹，有的不究竟透徹。
相對於司馬談的三種學問來說，陰陽就是《易經》，道德就是道論。這兩種學問可以相應《天官書》的天，而儒、墨、名、法可以相應《天官書》的官。陰陽家相應的是伏羲，道德相應的是黃帝，儒、墨、（名、法）相應的是堯舜。法家派生於道家，墨家派生於儒家，因為儒家重視堯舜，墨家兼尚堯舜道，更重視堯舜以後的禹。《淮南子·要略》：「墨子學儒者之業，受孔子之術。」名家來自刑名之學，墨家中有一路發展的是名家，《墨辯》是很難讀的一本書。近代有人為了相應科學的傳入，又把《墨辯》抬了出來。儒家如孟子，主要辟楊墨。楊即楊朱，可以歸屬於道家。道家如莊子，攻擊的是儒墨。墨家的人比較埋頭苦幹，被儒道聯合起來排斥，後來就一點點衰了。然而還有重要的旁支，民間流傳的俠客思想，有著墨家的投影。墨家就這樣隱隱約約地傳，近代魯迅的思想，受到禹墨俠很深的影響（參見拙稿「《故事新編》的象數文化結構」）。
六家是天官的投影，天官是地上政治的抽象。中國學術源於原始宗教的巫史傳統，司馬談列入陰陽家。六家後來演變成《漢書·藝文志》的九流十家。中國思想過去講三教九流，佛教沒有進來的時候是九流，進來以後形成了《隋書·經籍志》的三教。九流之外多出來的一家是小說家，它算不上流，只能算為家。相對小說而言，九流都是政治理論，或許可以當成大說。小說是「街談巷語，道聽途說」（《漢書·藝文志》），所謂家常俚俗，瑣屑短書。「小說」這個詞出於《莊子·外物》，意思是淺薄的言論：「飾小說以干縣令，其於大達亦遠矣。」
我覺得中國後來的小說，還是汲取了本土傳統的營養。劉向、劉歆這些大學問家，當初如果截取得稍微嚴整些，小說家就排除出去了。想想這裡邊還是有點東西，就給它留了一個根。這個居末位而不淘汰的最有生命力，到了近代中國，九流全部退出，在西洋文化的影響下，一種新來的文體佔據了「小說」之名，成為民眾的精神營養。梁啟超提出「欲新一國之民，必先新小說」（《論小說與群治之關係》）。小說和社會生活有密切聯繫，它自己不創造思想，自然而然也吸收了九流的內容，有著九流的投影。現在小說的文體是外來的，在中國找個詞來翻譯它，反而可以深一步開掘其內涵。
嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏。然其序四時之大順，不可失也。
以下具體講六家。陰陽家就是《易經》，但是兩者還有區別，《易經》要大於陰陽家。「嘗竊觀」是謙虛的話，我是井底之蛙，坐井觀天，從洞穴的縫隙中看到一點光亮，把不成熟的意見講出來。當然真的不成熟就不必講了，司馬談自以為看見了整體。
「大祥而眾忌諱」，祥就是徵兆，《正義》引顧野王註：「祥，善也。吉凶之先見者也。」「大祥」也就是「太祥」，過分地強調了徵兆，這就是陰陽家的弊病。《禮記·經解》所謂「潔凈精微，易教也」，好比《詩經·蒹葭》之象：「蒹葭蒼蒼，白露為霜，所謂伊人，在水一方。」對於沒有真正掌握的人來說，它也可能使人不正大光明，《經解》所謂「《易》之失賊」。「使人拘而多所畏」，過分迷信地鑽牛角尖，陰氣沉沉，賊頭賊腦。《淮南子·泰族訓》也有類似批評，「《易》之失也，卦」，「《易》之失，鬼」。《易經》之失是過於執迷卦象，離開卦象判斷不了。
「然其序四時之大順，不可失也。」「四時之大順」就是元亨利貞，春夏秋冬。自然和社會運行都有其周期，經濟運行也有其周期。人可貴的判斷能力就在於，在眾多的周期中，尋找出屬於自己的主要周期。我覺得《易經》就是靠「眾忌諱」保存下來的。當年討論清末民初的杭辛齋（1869—1924）時，我曾經說過一句話，《易經》就是要由氣宇如王的革命家來讀，好比年輕時的諸葛亮或周瑜，羽扇綸巾，雄姿英發。由那些眼睛睜不開的、昏昏沉沉打瞌睡的老頭子來擺弄，《易經》怎麼可能發揚呢。我還說過一句話，就是「《易》隱於卜筮，佛隱於祈福」（參見拙稿「《玻璃球遊戲》感言」）。《易經》就是靠算命、卜筮之類把自己保存了下來，因為總會有人對命運、對未來感興趣，但是《易經》本身不是這些東西。佛教的內容也非常深邃，祈福相應民眾的心理，無論如何把佛教的儀式保存了下來，然而它真正的意義並非如此。
儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。
儒家經典的文字太多，要緊的地方太少，學習很辛苦，收效卻不大。孔子一直為建立好的社會而努力，生前沒有人願意聽他，死後倒是有人利用他。桓譚《新論》舉過一個例子：「秦延君說《堯典》篇目兩字之誼，至十餘萬言，但說『曰若稽古』三萬言。」（顏師古《漢書·藝文志》注引）《漢書·藝文志》也說：「後世經傳既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體；說五字之文，至於二三萬言。後進彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而後能言；安其所習，毀所不見，終以自蔽。此學者之大患也。」後來對此作極端性修正的就是道家和禪宗。朱熹引用過禪宗一句話，搬弄十八般武藝，畢竟無益，寸鐵就能殺人。（《朱子語類》卷八引宗杲云：「如載一車兵器，逐件取出來弄，弄了一件又弄一件，便不是殺人手段。我只有寸鐵，便可殺人！」）關鍵性地方，用一句話就可以點透，用不著引證啊什麼的兜圈子。
「然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。」君臣就是國，夫婦就是家，禮就是安排國和家的秩序，制訂人和人相處的規則。《漢書·藝文志》：「儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君，順陰陽，明教化者也。」「助人君」，此所以為歷代統治者所利用。「順陰陽」就是根據陰陽家而來，儒家六經以《易》為首。「明教化」是儒者的本業，孜孜不倦地從事教育，維護社會的穩定。
墨者儉而難遵，是以其事不可遍循；然其強本節用，不可廢也。
墨家的特點就是簡樸，簡樸得近乎苛刻，一般人不能忍受。我其實蠻喜歡墨家的，往往看哪兒都覺得有多餘，看家中覺得有多餘的物品，看文章覺得有多餘的字句。社會上大多數人喜歡的就是多，他們不會遵從你，所以墨家的做法推廣不起來。墨家在經濟危機時期，可以用來降低槓桿，消除泡沫，當然泡沫如果完全消除，啤酒就不好喝了。如果泡沫太多而破裂，墨家強本節用可以稍作挽救，其思想接近於現在的節能型社會，開源節流，低碳經濟。
法家嚴而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。
儒家把國和家聯繫起來治理，法家重視國而不重視家，那就太殘酷了。中國「文化大革命」的時候，為什麼要「評法批儒」，大家都不太明白。現在可以直接講出來了，除了政治鬥爭的需要，那就是強調國比家重要，家必須服從國，正是所謂的「嚴而少恩」。「正君臣上下之分」，分就是界限。君臣有不同的權利，不可僭越。法家不談父子，此不同於儒家。
道家有一個詞「立俗」，可以比較儒家「立於禮」，法家「立於法」。三個不同的層次，都可以參照古希臘同一個詞，nomos。俗就是民俗習慣，到了春節要看望父母、老師，走親訪友，人來客去。俗本身由自然而來，禮提煉成無形的規範，法再把它變成強制性規則。所以儒家是軟的方法，法家是硬的方法。老子三十八章說：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。」後來有人補充了一句，「失禮而後法」（孫寶瑄《忘山廬日記》，上海古籍出版社，1983，87頁）。其實完全靠法不能推行，所以社會還需要禮和俗。沒有禮和俗的基礎，單依靠法的強制作用，執行成本高得無法想像。
名家使人儉而善失真；然其正名實，不可不察也。
儉通檢，指檢束或限制。一個概念搞清楚，邏輯不能出錯。名家討論邏輯，往往求名而不求實。如果僅在邏輯層面作推理，羅素髮現其中有悖論，比如「理髮師悖論」之類。桓譚《新論》也講過一件事：「公孫龍常爭論曰『白馬非馬』，人不能屈。後乘白馬無符傳欲出關，關吏不聽。此虛言難以奪實也。」（《太平御覽》卷464引）公孫龍說白馬非馬，人家辯論不過。後來他沒有護照想出關，關吏卻不買賬，白馬就是馬，不放你出去。這樣做其實也有兩面性，好的方面在於我國一向求實，壞的方面在於不利於發展邏輯。悖論中的深刻思維矛盾，必須推論到極致才能顯出來。
以下隆重推出了道家。
道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。
司馬談《論六家要旨》，各家目的都是「務為治」，偏重在外王，然而就是在這兒，留下了從外王通往內聖之路。
「道家使人精神專一」，道家使人的精神凝聚起來，不分心，用佛家來說就是「制心一處，無事不辦」（《遺教經》）。《尚書·舜典》所謂「詩言志」，為什麼古人從一首詩可以推斷人？因為人和詩有其一致性。如果講的是違心的話，時間長久了，連自己也不知道心裡想什麼。從小到大，人接觸的社會越來越複雜，內在的氣也越來越耗散。其實讀書明理，並不僅僅是增加知識，而是在專註的過程中，把自己的志重新集中起來。《莊子·人間世》講「若一志」，把分散的志一點點收攏來。後來《大宗師》講「其心志」，你的想法和你的人合一，就是精神專一的境界。
「動合無形」，他的行動和無形的氣場相合，難以作出判斷。預測為什麼比較難？因為有大量不確定因素。我們假設有一個確定的坐標，根據這個確定的坐標來衡量變化。然而，真的追究到某種程度，所依託的坐標也處於變化中。有形的地方沒有一處不變，這樣把確定性打散了，會看出來相對穩定的真相。黑格爾批評孔子只是一個實際的世間智者，在他那裡沒有思辨的哲學（《哲學史講演錄》，第一卷，賀麟，王太慶譯，商務印書館，1959，119頁）。這句話，在他本人的體系內固然沒有錯，但是不了解中國的思想方法。我們讀《論語》可知，對孔子來說，學生是活的人，老師也是活的人，學生顯出什麼，老師顯出什麼。此時此刻的我，對應此時此刻的你，對不同的人作出不同的反應，這才是「動合無形」。孔子不是不變的聖人，他重視人和人的溝通，並且重視人和生物的相應，「山樑雌雉，時哉時哉」（《論語·鄉黨》）。
「贍足萬物」，相對於孟子的「萬物皆備於我」（《盡心上》）。可以比較馬克思喜歡的拉丁格言：「人所具有的我都具有」（nihil humani a me alienum puto ，見《自白》，《馬克思恩格斯全集》31卷，人民出版社，1972，589頁），包括人性中的弱點和缺點。「萬物皆備於我」跟「贍足萬物」有其近似處，區別在於道家自然而然一筆帶過，孟子好像從正面發布宣言。人性中的內容非常豐富，萬事萬物都可以體現出來，有哪些東西沒體現是你的修持還不夠。「近取諸身，遠取諸物」，內外合一，通德類情。
其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。
「因陰陽之大順」，順著陰陽的大勢而為。「因」是道家最高的方法，他就是順著你，用不著另外的東西。道家貴「因」，根據時勢而動。
「采儒墨之善」，吸收儒墨好的地方。儒者對政治有幫助，但要避免繁瑣。墨者的儉樸是好的，但不能苛刻。
「撮名法之要」，「撮要」就是提取精華。「名可名，非常名」，法家舉名責實，也可以認為是道家之變。韓非子寫《解老》、《喻老》，他能理解一部分老子，在《史記》中老子和韓非子同傳。在我想來，老子思想是人性不可能全善，法家思想是人性惡，兩者還是有區別。
「與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜」。「與時遷移」，根據時代變化而變化。「立俗施事」，按照當時當地的風俗採取措施。《管晏列傳》講管仲施政，「善者因之，故論卑而易行」，「俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之」。根據老百姓想法而推行政策，不提出過於高遠的理論，因勢利導，走阻力較小的路線。「其為政也，善因禍而為福，轉敗而為功」。一場危機發生了，一般都看到危，但還是要看到機。那麼其中機遇何在？是否有能力抓住，那就看有沒有準備了。這樣就「無所不宜」，「指約而易操，事少而功多」。大政治家或者大軍事家，善於把他的理論簡化，而不是死背教條，使部下和老百姓能夠領會，結合當時當地的情況靈活運用，做到事情少而功效多。
儒者則不然。以為人主天下之儀錶也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。
六家要旨的行文，前面五家是鋪墊，最後隆重抬出道家，是作者心目中的理想。然而講完理想之後，還是繼續批評儒家，可見儒家是他最高的敵手，需要多花些氣力。在生活中也可以看見，如果有哪個人你要多攻擊幾句，就是這個人你吃不下來。《詩經》明確宣示，「有覺德行，四國順之。敬慎威儀，維民之則」（《大雅·抑》）。就中國傳統而言，領導人必須成為最好的榜樣，那麼下邊就會跟從。如果上層完全腐敗了，下邊就會變本加厲，最後不可收拾。然而，「主倡而臣和，主先而臣隨」，君臣之間也有博弈，如果主上做事情過於積極，臣下也會趁機休息休息。
「如此則主勞而臣逸」，涉及張舜徽講的「君人南面之術」（參見《先秦道論發微》，中華書局，1983）。張舜徽把道家總結為統治術，我有些不大讚成。道家思想雖然也包括統治術，但是不止於統治術。做一個國家領導人雖然風光，外國元首來了要去接待。如果是天性愛自由的人，其實不大願意去干這些事情。當然也有人喜歡干，如果真的是好好乾，「主勞而臣逸」，求之不得呢（參見柏拉圖《理想國》347b-c）。老百姓在家裡坐坐沙發，看看書，聽聽音樂，享受幸福生活，讓領導人去招呼外賓，真是為人民服務啊。所以資本家如果做得不好，就是為打工的人打工，他需要獲得你眼光中的羨慕，才可能尋找到心理平衡。
至於大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術。
「去健羨」，健是剛強，羨是貪慾。《集解》引如淳曰：「知雄守雌，是去健也。不見可欲，使心不亂，是去羨也。」大道的要點，在於除去剛強或貪慾，減少人心上的泡沫。「絀聰明」，貶低後天的思維，恢復先天的純真。用現在的話來講，就是意識和潛意識有所交流，使其不完全隔閡。人的大腦的發展進化，據說可以分為三部分：爬蟲複合體、邊緣系統、新皮質。前二者分別來自幾億年或五千萬年，後者激增於幾百萬年之間（薩根《伊甸園的飛龍》三，呂柱、王志勇譯，河北人民出版社，1982）。我們往往只重視最上層的新皮質，其實跟動物有關的其他部分也支配著人的身體和想法。完全的理性，過於使用聰明，對人的身體有傷害，而所謂陰陽相交，天地交泰，人的身心就會比較健康。「釋此而任術」，把健羨、聰明解脫掉，走清靜無為的道路。
夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。
神和形，心理和生理，不要使用過度。形、神不安，國家能夠治理長久，或者身體比較健康，我沒有聽說過。由形而神，反諸天地，也就是人類社會和自然的相應，由外王而反諸內聖。形神騷動，今雲折騰。參見《老子》第七章：「天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私耶？故能成其私。」
本文重複講了兩遍六家要旨，以上講的可以作為經，以下詳細闡發的就是傳。
點擊閱讀：
《<史記·太史公自序>講記（外一篇）》預告
《史記·太史公自序》講記（1/6）
作者：張文江，同濟大學人文學院教授，博導。
本文來自張文江《<史記·太史公自序>講記（外一篇）》上海文藝出版社2015年8月。
感謝張文江老師授權連載，本文為第二篇，如需轉載，請與作者聯繫授權事宜，未經許可不得轉載。
編輯：崔慶賀 / 排版：儉腹小生
推薦閱讀：
※史記·伍子胥列傳
※天道史記台灣篇(二)
※《史記》人物－－遊戲風塵話陳平
※史記卷一百三十 太史公自序第七十
※為什麼屈原和賈宜在史記列傳里要合撰