論「三綱五常」的形成和影響

一般認為，作為中國封建社會道德體系基本核心的是「三綱五常」。所謂「三綱」，指的是「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」，亦即根據上下、尊卑之序，嚴格加以界定的三種倫理關係；所謂「五常」，指的是仁、義、禮、智、信，亦即五種恆常不變的道德準則。在我國漫長的封建社會中，一般人所信奉的所謂「名教」、「禮教」、「世教」以及「王教」，其實指的都是「三綱五常」。學術界普遍認為，三綱五常是儒家政治倫理的根本原則；我認為，這種看法是不科學的。

一、孔孟儒學主張的是「正名」

孔子所處的時代，是社會思想、制度都發生劇烈變動的時代，按孔子的說法，當時是「禮壞樂崩」、「子弒其父，臣弒其君」的僭越無度的狀況。作為一個偉大的思想家，必然是關注國計民生的，要求社會穩定、人民富庶；所以，孔子及其所創立的儒家學派，便格外關注建構一種實用的政治倫理原則，以恢復或重建社會穩定的正常秩序。

關於孔子思想體系的核心，有人認為是「仁」，有人認為是「禮」；其實，這不應該是有多大分歧的。孔子自己就說過：「克己復禮為仁。」[1]「仁」是孔子實現其理想的動機或目的，而「禮」則是其手段，兩者是一個不可分割的統一體。孔子提倡以禮治國，就是要求社會各階層的人們嚴格遵守「禮」的規定，按照自己的社會地位、等級名分來取得財產，分配財產；每個人都應該安分守己，安貧樂道，不要犯上作亂等等，做到不合禮的事不看，不合禮的話不聽，不合禮的話不說，不合禮的事不做。倘若能夠做到這樣的話，天下自然就「歸於仁」了。

禮治的起點是「正名」[2]，即把維護君臣父子的名分當作治國的根本。這一主張落實在政治之上，其基本要求就是「君君、臣臣、父父、子子」[3]，意思是說做君王的要像君王的樣子，做臣子的要像臣子的樣子，做父親的要像父親的樣子，做兒子的要像兒子的樣子，各自都應該具有一定的禮節和道德標準。孔子強調的主要是以禮作為君臣之間和父子、兄弟、朋友之間等等社會關係的準則，如君臣之間要以禮相待，「君使臣以禮，臣事君以忠」。[4]在孔子那裡，儒家共有的基本道德概念和範疇，如仁、義、禮、智、忠、孝、信、愛、和、中，等等，都已出現，特別是仁和禮，更是孔子宣講的重點。

以孔子為代表的正統儒家重在對不同的社會政治倫理關係提出不同的道德要求和規範，這正是「正名」的本意。如：《大學》說：「為人君，止於仁。為人臣，止於敬。為人子，止於孝。為人父，止於慈。與國人交，止於信。」《中庸》則特別標舉五種關係為「天下之達道」，所謂「君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。」孔子的繼承者孟子在儒學體系中突出了仁、義、禮、智，並把這四者與人性善組成一個系列，認為仁義禮智這人性四善端是人心所內在固有的。孟子也談「信」，但與仁義禮智相比，還只是一種有關交友的行為準則的第二位的德目。

以孔子、孟子為代表的正統儒學可以說是論述「三綱五常」這類君臣等關係的「始作俑者」；但是，他們所主張的「正名」方式強調的是以仁、禮為規範的相互的、溫和的、名實相符的職責和義務。孔子一再宣稱「和為貴」，提倡「中庸」之道。而孟子，更提出了「民為貴，社稷次之，君為輕」[5]的論斷。在他們的思想中，並無後來的那種以君、父、夫之權為專斷、獨尊的論述。

二、君主專制主義理論的出台

戰國時期，學術上百家爭鳴，包括儒學在內的諸多學派彼此論辯，互相詰難，從而相互融合與發展。孔子死後，儒學一分為八，除以孟子為代表的正統儒學號為顯學外，以荀子為代表的「儒學別宗」也形成顯學。荀子在堅持儒學立場的前提下，又批判地吸收了道、墨等學說的思想要素，建立了自己獨具特色的思想體系。

荀子主張君臣、父子、夫婦間的關係應是尊卑主從的關係。他在《富國》中說：「無君以制臣，無上以制下，天下害生縱慾。」這是強調君權。他在《致士》中說：「君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂。」在《議兵》中又說：「臣之於君也，下之於上也，若子之事父，弟之事兄，若手臂之捍頭目而覆胸腹也。」這是強調君權和父權。君權父權之外，荀子對父權也加以肯定。他在《君道》中說：「請問為人妻？曰：夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦也。」在荀子看來，君臣、父子、夫婦之道，是人倫的綱紀：「若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則曰切磋而不舍也。」[6]是與天地同始終的天理：「君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。」[7]

雜家以《呂氏春秋》為經典。然而，前人早就指出：《呂氏春秋》「較諸子之言，獨為醇正。大抵以儒為主，而參以道家、墨家。」[8]它的《恃君覽》說：「父雖無道，子敢不事父乎？君雖不惠，臣敢不事君乎？」專制主義的口吻十分突出。所以，郭沫若在《十批判書》中指出：「《呂書》書中的關於政治理論的系統大體上是因襲儒家，雖然在君道一層頗近於道家，有時甚至有些法家的氣息。」

荀子的學生韓非，是從學儒家經典始，而最終成為戰國末期集法家學說之大成者。韓非對孔孟頗不以為然，他在《忠孝》中批評「孔子本未知孝悌忠順之道」。他主張：「忠臣不危其君，孝子不非其親。」「人主雖不孝，臣不敢侵也。」即是說，君主再壞，父兄再惡，為臣為子弟的也只能是絕對地服從、侍奉，不能有絲毫的不滿和懷疑。就是如桀、紂一類的暴君，也是不能反對的。他說：「湯、武為人臣，而殺其主，刑其屍，而天下譽之。此天下所以至今不治者也。」「臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也。」[9]

韓非關於臣子要絕對服從君主以及「子事父、妻事夫」的論點，與孔子的「勿欺也，而犯之」的觀點，和先秦正統儒家提倡的「民為貴」，「民為邦本」的思想，是根本不同的。這種不同，正是法家與儒家的學說差別。但是，韓非所提出「三者」，在為君主專制主義的理論設計上，雖無「三綱」之名，而確有「三綱」之實了。

韓非把孔孟儒學提倡的各盡其名實相符職責的人際倫理關係，改變為強調君、父、夫「三權」的專制，並作為「天下之常道」、天下之大綱，即是在任何條件下都是不能改變的，從而使這種法家主張的社會倫理關係達到了愚忠、愚孝和愚從的迷信程度。韓非的理論，正迎合了建立君主集權帝國的秦始皇的需要，因而使「三權」專制理論的確成了專制主義中央集權的中國封建社會裡的「天下之常道」。

三、「三綱五常」的正式形成

秦始皇依靠韓非所提出的君主專制主義理論，以「勢」的軍事強力征服六國，統一了中國；以「法」的形式廢除奴隸制，「使黔首自實田」，建立地主土地所有制；「以法為教」，「以吏為師」，全面推行封建君主專制的中央集權的政治、經濟制度；以「術」為手段，「焚詩書，坑術士」，實行封建文化專制主義。這一系列從經濟、政治、思想、文化各方面展開的，並為秦以後歷代封建王朝所基本沿襲的全面封建制度，卻僅僅開了個頭，秦王朝就迅速覆滅了。這表明，韓非的君主專制理論尚有缺陷，還不完善。

劉邦繼秦之後建立了封建的西漢大一統政權，雖然他在經濟、政治制度方面，「漢承秦制」，但在思想理論上，卻總結了「秦所以失天下，吾所以得之」[10]的經驗教訓，根據當時經濟形勢的要求，提出以主張「無為」的黃老思想作為統治的政治理論。到了漢武帝時代，封建經濟已經恢復並發展。而由於加強中央集權的措施不力，造成中央與地方、漢民族與匈奴貴族、地主與農民等矛盾日益尖銳的狀況。再提倡黃老「無為」，就必然危及封建統治。為了加強和鞏固封建統一政權，彌補韓非「三權」理論的缺陷此時顯得十分必要。董仲舒關於「三綱五常」的理論就應運而生了。

董仲舒是漢代始推陰陽而「為儒者宗」的一代大儒（其實此時的儒家已經不同於孔孟正統儒學，而是吸納了其他學派許多思想只是仍然被稱為儒家的學派），他不僅以神學的觀點論證了「天子受命於天」的皇權是神聖不可侵犯的，而且將君臣、父子、夫婦三種政治倫理關係納入了「陽尊陰卑」的思想構架。他說：「君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。」又說：「三道之三綱可求於天。」[11]在董仲舒看來，作為「陰」的臣、子、婦必須屈從於作為「陽」的君、父、夫之道。他還明確地把仁、義、禮、智、信規定為「五常之道」，在「天人對策」里說：「夫仁、誼（義）、禮、智、信五常之道，王者所當修飭也。」[12]董仲舒認為，作為「王道」的「三綱」和「五常」都是天的意志和永恆的「自然法則」，「道之大原出於天，天不變，道亦不變。」[13]這樣，他也就對封建綱常的神聖性、永恆性做了一種神學的論證。

到東漢章帝時，召開了白虎觀會議，會後史臣班固根據章帝的意旨，撰定了具有相當「國憲」性質的《白虎通德論》（又稱《白虎通義》，簡稱《白虎通》）一書，書中對封建綱常名教作了更為具體完備的規定，「三綱」、「五常」也由此被正式列入了國家法典，從而得到了進一步的強化。

《白虎通·三綱六紀》說：「三綱者，何謂也，謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故《含文嘉》曰：『君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。』……何為綱紀？綱者，張也。紀者，理也。大者為綱，小者為紀。所以張理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親愛之心，是以綱紀為化，若羅網之有紀綱而萬目張也。」《性情》說：「五性者何謂？仁義禮智信也……故人生而應八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智信也。」由此我們可以知道，「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」的「三綱」說最早是由兩漢之際將儒學神秘化的緯書之一《禮緯·含文嘉》明確提出的；而「五常」指的是人生而具有的「仁、義、禮、智、信」之五性，這是「三綱」賴以施行的人性基礎。《含文嘉》中的「羅網」二字，正表明了法典化的《白虎通》宣揚「三綱」、「五常」的政治倫理原則的用意所在，它企圖依此編織天羅地網，用以經緯社會政治人倫、維護和強化封建社會等級化的政治倫理關係的統治秩序。

不過，無論是董仲舒還是《白虎通》，都還沒有將「三綱」和「五常」並提連稱，首次並提連稱「三綱五常」的是東漢後期的經學家馬融。馬融在他的《論語注》一書中，為《論語·為政》篇的「子曰：殷因於夏禮，所損益可知也。周因於殷禮，所損益可知也」句注曰：「所因，謂三綱五常；所損益，謂文質三統。」雖然馬融的這個注釋並不符合孔子的原意（孔子原句中的「因」、「損益」是沿襲、廢除之意，孔子時代何來三綱五常），但他畢竟在這裡把兩漢時代逐漸形成的「三綱」「五常」連提並稱了。這種連提並稱，意味著封建主義思想家，終於把封建綱紀和處理這種綱紀的道德原則，結合為一體，構成了一個完整的政治倫理道德體系。

四、「三綱五常」對封建社會的作用

自馬融發其端緒，隋唐以降，「三綱五常」的提法便很普遍了。隋朝時，王通所著《文中子·王道》說：「子之家六經畢備，朝服祭器不假。曰：三綱五常自可出也。」南宋理學大師朱熹，也常以三綱五常並提：「三綱五常，禮之大體。三代相繼，皆因之而不能變。」[14]「所謂損益者，亦是要挾持三綱五常而已。」[15]由此，三綱五常連稱並提，成為封建社會道德的核心概念。

三綱說強調的是封建主義人倫的尊卑、主從關係；五常說強調的是處理這種人倫關係的道德準則。三綱五常政治倫理原則的形成，反映了封建社會的成熟，因而歷代封建統治者均是將這一政治倫理原則作為治世圭臬的。

無論是三綱還是五常，其核心只有一個，那就是確立和維護法定的封建社會尊卑貴賤的等級序列，由此強調等級之分的不可逾越；社會各個方面的關係，不再是相互、相對的，而是依附的、絕對的，只有著卑者、下者對尊者、上者的服從敬順，不見了尊者、上者所應承擔的道德責任與義務。對這一政治倫理原則，封建時代的正統思想家，都毫無例外地擁護它並圍繞著它來思維，他們逐漸把漢代以來流行的綱常觀念推向絕對化、神聖化，並使之深入廣佈於人心，從而使之成為中國封建社會（尤其是後期）人倫關係的基本的行為準則與道德規範。

封建統治者儘管極力宣揚「三綱五常」，但他們主要是要求卑者、下者遵循。例如，唐朝統治者的治國措施仍是遵照兩漢以來的傳統，提倡尊孔讀經，維護社會已經公認的封建主義綱常名教。唐朝統治者特別推崇「君權神授」的信條，不允許對君權有任何的懷疑。唐太宗李世民就說：「君雖不君，臣不可不臣。」因為這是「天地定位，君臣之義以彰；卑高即陳，人倫之道斯著。」因此他要求人臣要絕對服從君主，即使君主罪過很大，為人臣的也要效忠。因為「君臣之義，名教所先」。他譴責秦末的趙高、漢末的董卓，說他們將為「人神所疾，異代同憤」。[16]理由就是他們的行為違背了「君權神授」的綱常名教。但是，李世民本人在處理具體政治問題時，卻並不拘泥於所謂的綱常名教，使自己的手腳被束縛。他自己殺兄逼父奪取皇位，就是一個典型的例子。

不可否認，作為封建社會道德準則的三綱五常，對封建時代的傳統社會和專制政治起到了穩定作用，中國封建社會因此長期延續停滯。但是，到了封建社會後期，隨著封建社會的沒落和衰敗，三綱五常逐漸凝固和僵化，它的束縛人們思想和行動的精神枷鎖的負面作用更加突出。明清時代，許多進步的思想家對三綱五常開始進行批判。經過新文化運動和五四運動的洗禮，三綱五常逐漸失去了它對社會的影響力。然而，民主和科學不是一蹴而就的，三綱五常這個封建幽靈，仍然在封建制度已經被推翻之後而不時地顯現出來，影響著人們的思想和行為，這是不能忽視的。

注釋：

[1][3]《論語·顏淵》

[2]《論語·子路》