六祖慧能的不立文字和不拘一說

06-05

六祖慧能的禪法思想雖然也有種種佛典依據，但他從現實之人的解脫出發，更注重會通佛性與般若，真心與人心，從而在實相與自性合一的基礎上，把解脫之源指向了人們當下不起任何執著的無念之自心。慧能之所以能實現禪學理論上的新突破，對傳統佛教作出革新，很重要的就在於他能夠通過「不立文字」而實現「不拘一說」，從而使各種理論都「為我所用」。

按照禪門的解釋，「不立文字」的主要含義是指以心傳心。當年釋迦牟尼在靈山法會上，以「拈花微笑」的方式，將「正法眼藏，涅妙心，實相無相，微妙法門」傳授給大弟子摩訶迦葉，這被認為是禪宗「不立文字，教外別傳」的開始。

從歷史上看，打出「傳佛心印」的「教外別傳」之旗號，是從東山法門開始的。而正式標榜「不立文字」，則是慧能南宗的特色。慧能本人雖然並沒有明確說過「不立文字」，但慧能的禪學思想和禪法要求確實都充分體現出了「不立文字」的基本精神。

慧能的不立文字，主要是不執著文字，而並不像有些人所渲染的那樣是完全不要文字。慧能曾認為，「三世諸佛，十二部經，亦在人性中，本自具有」，而自性起般若觀照是「不假文字」的，只要識心見性，去除執心，就能覺悟成佛。因而在慧能看來，讀不讀經並不是最重要的，經典至多只是啟發人們開悟的一種外緣，關鍵還在於每個人的自悟。據此，慧能並不要求信徒執著於一部或幾部經典，而是強調要心悟。即使是讀經，也應該是心轉經文而不能被經文所轉。據禪史記載，有僧名法達，初聽慧能教誨，曾問道：「若然者，但得解義，不勞誦經耶？」慧能答曰：「經有何過，豈障汝念？只為迷悟在人，損益由汝。」然後，就為法達說了「心迷《法華》轉，心悟轉《法華》」的著名偈頌。法達領旨後，「亦不輟誦持」。這說明，慧能並不是絕對地排斥經教，他只是強調應該領宗得意，自性覺悟，而不能執著文字，更不能被文字相牽著鼻子走。這實際上也就是老莊玄學的「得意忘言」和佛教的「依義不依語」在禪修中的具體貫徹與發揮。事實上，執著於誦經固然是「有念」，拘泥於「不可誦經」，也是一種執著。按照慧能「出沒即離兩邊」破一切執著的觀點，應該是讀與不讀，皆任心自然，念念無著，便為解脫。關於慧能及其南宗對經教的看法，曹山智炬禪師有一段話很有代表性：「文字性異，法法體空。迷則句句瘡疣，悟則文文般若。苟無取捨，何害圓伊？」

慧能及其南宗之所以破除對文字的執著，既有佛教本身理論上的內在根據，也有佛教發展所面臨的歷史需要。在佛教中，佛法大義一向是不可思、不可議、不可用語言來表達的，因為「至趣無言，言必乖趣」，「故非言所能言也」。但「言雖不能言，然非言無以傳」，要教化眾生，使之了悟佛法大義，又離不開語言教法，因此佛教才為人們留下了上萬卷經書，佛教中也才有「依義不依語的」要求。在禪的修習中，突出的是體悟心證，禪悟的內容或境界更是「如人飲水，冷暖自知」，「說似一物即不中」，任何語言文字都只是指月之指，而非月之本身，因而在禪門更強調「不立文字」。但禪師為方便接機，傳授心法，總得通過一定的教法，藉助一定的語言。即使是佛陀當年在拈花微笑之間傳心法於迦葉，不也說了「吾有正法眼藏……付囑摩訶迦葉」等話語嗎？在中國禪宗中，從「不出文記」的早期禪師到「不立文字」的慧能，實際上不也都留下了施化設教的方便法門嗎？入宋以後，不立文字的禪宗更是走上了文字化的道路，出現了大量的語錄、燈錄和對「公案」的拈頌評唱。但禪宗的文字所要表達的是禪意、禪境或禪味，因而即使是文字禪，也往往是藉助詩歌偈頌或其他一些含蓄的語言來「繞路說禪」以體現禪的「不說破」的原則，目的仍然是引導人們去體悟言外之旨或心法。因此，破除對文字的執著，對於禪宗始終具有極為重要的意義，慧能把東山法門的提倡進一步發揚光大，並落實在實際的禪學與禪行之中，應該說是對佛教精神的繼承與發展。

「不立文字」僅是一種手段，融會貫通諸家學說以為我所用，拋棄對外在一切的追求而專註於見性成佛，這才是最後的目的。慧能正是從「不立文字」出發，才超越了各學派、各宗派對佛陀教法的理論闡釋，「不拘一說」地直契佛陀原教旨精神，從而建構出一種更能契合中國人精神需要的新宗教。這也是慧能革新佛教的真精神之所在。

從不立文字、以心傳心到不拘一說、直契真性的內在超越之路的構建雖是由慧能完成，但從歷史上看，它卻是一個艱難的思維方式的轉換過程。這也如同玄學是對經學的揚棄一樣，需要擺脫種種傳統思維方式的羈絆，拋卻語言文字對思想的束縛，超越經典中名相概念的分析，只有在心上走出教條的樊籬，才能真正體悟到理想與現實之矛盾的焦點所在，從而找到超越之路。我們不能把這種揚棄僅視為一些具有創新精神的思想家個人的行為。而應將這些具有代表性的思想家視為一代社會思潮的集中體現。慧能正是在佛教中國化的浪潮中湧現出的最具代表性的思想家之一。慧能從不識一字到佛教的一代宗師，這本身就是佛教中國化的結果。

從整個中國佛教的發展來看。佛教初傳，就有譯經相伴隨。早期來華的傳教者，也大都有其所宗之經典與所據之理論。到南北朝時，隨著佛教經論的不斷譯出，中國僧人開始傾心於對佛理的探究，經論的講習之風大盛。由於為數眾多的佛教經典並不形成於一時一處，且因教化對象的不同而義理互有出入，再加弘傳經論的僧人各有不同的文化背景，各有專精的經論，因而就逐漸形成了以弘傳某部經論為主的不同學派。在義理紛爭的情況下，開始出現了判釋佛說經教的「判教」。南北朝時就有不同的判教學說，所謂「南三北七」，即指南朝有三種，北朝有七種。隋唐時出現的中國化的佛教各宗派，都有自己獨特的教義、教規、修持方法和傳法世系，同時也有自己的判教說法。例如，天台宗的五時八教，三論宗的二藏三法輪，華嚴宗的五教十宗，等等。禪宗標榜的「傳佛心印」的「教外別傳」，實際上也是禪宗特有的判教說，他們以此而把自己與其他教派相區別。這樣，中國佛教中就有了宗門與教下之分、教內與教外之別。教內，主要指佛陀以言語相傳授的教法，教外，則專指舍離言語文字、以心傳心的法門。禪宗把依經、律、論等教法而立的各宗統稱為教內之法，而自稱「教外別傳」。慧能禪宗「不立文字」的禪學理論就是建立在「教外別傳」之基礎上的。「教外別傳」的判教說使慧能禪宗得以更好地融合攝取各家學說，為我所用。「教外別傳」的慧能禪宗又自稱「宗門」，以示自己傳的是佛陀之精神，而把其他依佛陀言教立論的宗派稱之為教下各宗。宗、教的區分是對達摩「藉教悟宗」的進一步發揮。

從中國禪的發展來看。早期禪師雖注重參禪修心而並不以講經為意，但大多也是依教而修，與教的關係仍然十分密切。正是基於此，太虛法師曾把達摩宗門禪以前的禪統稱為「依教修心禪」。而菩提達摩東來，以「藉教悟宗」相號召，呼喚體悟佛法言教的真精神，為「不立文字」的慧能南宗禪的出現開拓了道路。達摩根據《楞伽經》不重經教文句而重體悟心證的思想，提倡「宗通」，即心悟，把《楞伽經》所主張的佛法大義應是「遠離言說、文字、妄想」的觀點突出了出來，他的「藉教悟宗」要求借教而不著教，得意而忘言，最終達到心悟。「自達摩以後，師資開道，皆善以方便取證於心，隨所發言，略無系說。……若夫超悟相承者，既得之於心，則無所容聲矣，何言語文字措其間哉。」雖然達摩系的禪法仍要求以經教來印證「心法」，並沒有完全擺脫經教，但畢竟提出了「不隨言教」，因而從東山法門開始，便出現了新的傾向。道信曾根據「百千法門，同歸方寸」而教人「莫讀經」，並提出：「法海雖無量，行之在一言，得意即亡言，一言亦不用。如此了了知，是為得佛意。」弘忍也從心是「十二部經之宗」出發，強調一切言說教法都只是引導眾生「守本真心」的方便法門，並不是「悟宗」的必要條件。此後，弘忍門下的眾多禪系都強調「息其言語，離其經論」，突出心印。例如玄賾系的凈覺認為「至道無言，言即乖至。……證者之自知，不由三乘之所說也」。甚至連神秀系也認為「名數入焉妙本乖，言說出焉真宗隱」。慧能正是在這樣的背景下進一步以「不立文字」為標幟，將「不拘一說」的革新風格突現了出來。慧能本人的主觀條件也促成了這一風格的出現。慧能出身貧苦，「一生已來，不識文字」，沒有受過佛學方面的系統訓練，這在一定程度上決定了他不可能成為義學之徒，也對他形成重自性自度、妙解頓悟，而「不拘一說」、不重經教師說，自由地解釋發揮經義起到了一定的作用。

慧能由「不立文字」而「不拘一說」，開中國禪的一代新風，其根本目的是要人明了佛性就在自心中，需要人在自我生命的流程中自然地去體悟，其根本精神是要人們放棄對一切外在的執著與追求，努力去理解佛法之真諦，回歸佛陀教旨的基本精神，關注每一個現實之人的解脫。這種禪學思想的興盛並不是偶然的。