朱光磊 | 觀音形象在漢地女身化的途徑與原由

內容提要:觀音形象在古代印度為男身。而在觀音信仰傳入漢地的過程中，觀音由男身逐步轉變為女身。在此轉變過程中，妙善公主和馬郎婦這兩個女身觀音傳說起到了很大的作用。這種轉變一方面是對於佛教大乘慈悲精神的繼承發展，另一方面也是將印度佛教本土化，適合漢地群眾民俗心理的表現。

作者簡介:朱光磊，蘇州大學哲學系副教授。

文章原刊《世界宗教文化》2016年第6期。

觀音信仰是中國佛教極其重要的環節。無論是高深的佛理研究，還是在世俗的民間崇拜，觀音都佔有不可或缺的地位。事實上，在中國的佛教文化中，很難找到比觀音更具有普遍影響力的佛菩薩。觀音與釋迦牟尼不同。釋迦牟尼視為與我們處於同一時空域的歷史人物，具有歷史事實的依據，在其開顯的佛說中，可以展現過去未來的各種事迹。而觀音的形象就展現在佛說的各種事迹中。因此，相比釋迦牟尼具有的歷史確定性，觀音的形象就具有更為多樣的可塑性。這些可塑性，既需要與佛教的教義保持根本上的一致，同時又需要滿足信眾普遍的心理預期。在佛教中國化的過程中，這兩層需要共同塑造了漢地觀音形象。

漢地觀音形象最為獨特的地方在於觀音形象的性別轉換。著名觀音研究學者於君方認為：「Avalokitesvara（觀音的梵文名）和所有大乘菩薩一樣，無法斷言具有任何性別特徵。雖然在印度、東南亞、西藏地區及中國唐代以前，這尊神祇通常被描繪成英俊莊嚴的年輕男子，然而自五代以降，觀音開始經歷一段女性化的過程；到了明代，此一轉變過程臻於成熟，觀音成為完全漢化的女神。」印度的男身觀音轉變為漢地的女身觀音，這與中國佛教的世俗化具有內在的聯繫。

印度觀音信仰的性別特徵與信仰類型

觀音在古代印度的形象主要呈現男子的相貌。佛教學者李利安教授認為：「觀音身世信仰的淵源與發展演變的基本脈絡主要是由三大部分組成的：第一，前佛教時期觀音形象的萌芽；第二，印度大乘佛教男身觀音說；第三，中國佛教的女身觀音說。」在前佛教時期，觀音形象的產生與婆羅門教的「雙馬童」有關，觀音信仰延續了「雙馬童」信仰的大慈大悲、救苦救難、持咒感應的特徵。而至印度大乘佛教時期，則在多部經書中涉及到對於觀音身世事迹的闡述。比如《悲華經》的王子說，《觀世音菩薩得大勢菩薩授記經》的蓮花童子說，《大悲心陀羅尼經》的「千光王靜住如來」弟子說，《大悲心陀羅尼經》的古佛說，《十一面神咒心經》的大仙人說，《不空絹索咒心經》的「世主王如來」弟子說，《楞嚴經》的佛弟子說。這些說法，各不相同，具備了成道過程中各個階段的形象。但是，其中有普遍的共同點，這些觀音身世的主人公都是男身。

在佛教典籍中，既有對於觀音身世的不同說法，也有對於觀音信仰的不同功能的闡述。據李利安教授的研究，印度古代觀音具有現世救難、來世接引、般若解脫、密印神咒等信仰類型。這四類功能可以分為四個層面來看待。其一，現世救難是最為普遍與廣泛的觀音信仰，觀音菩薩大慈大悲，救苦救難，能夠救人於苦厄危難之際。其二，來世接引是現世救難的深化。如果只是救人暫時的苦難，眾生還是飽受輪迴之苦，故拯救現世的苦難並不徹底，需要將眾生接引到西方凈土，使眾生永不退轉，才是最大的慈悲。因此，觀音信仰與凈土信仰聯繫起來，觀音菩薩與阿彌陀佛、大勢至菩薩統稱為西方三聖，接引臨終者往生西方凈土世界。可以說，來世接引比現世救難更為徹底。其三，般若解脫是現世救難和來世接引的共同的基礎。緣起法是佛教的理論基礎，無論小乘大乘、南傳北傳，佛教一切的世界觀、價值觀都奠基於緣起的理論之上。正是由於觀音能夠體證緣起之空理，才能無礙於世間假法的困擾。而眾生由於沒有體證到緣起性空，故將假法視為真實，永受輪迴之苦難，因果之枷鎖。觀音之慈悲，救人現世苦難與來世接引，都不如幫助眾生開悟，促成眾生的般若智的生起，使眾生了悟到萬法的如如實相，從而修成正果。觀音信仰與般若經典的結合（如《心經》），就是這一類信仰的極好表達。其四，密印神咒是解脫苦難的捷徑。如果從凡夫修行到佛菩薩，需要漫長的過程。這對於有文化的研習者尚且如此，對於沒有文化的底層百姓顯得更為困難。於是，無論哪些階層，都具有迫切的需要，能夠在較短的過程中獲得不可思議的效果。稱念觀音名號，以及其他密教中的咒語，就顯得方便快捷。此外，密教中的觀音可以幻化出不同的形象，眾生可以在他們能夠理解的層次獲得觀音的援助。

在古代印度的觀音信仰中，上述四類的信仰類型，主要通過男身觀音形象表現出來。雖然在佛教典籍中，觀音的化身可以男身，可以女身（如《華嚴經·普門品》有七種觀音女身形象，《楞嚴經》有六種觀音女身形象）。然後，由於在古代印度，女性的地位極低，「在古典印度教中，最能簡單明了地標明婦女的地位的是這樣一個傳統的共同信念：即無論婦女的種姓如何，她們都不能獲得解脫，除非她來世再生為男人。從邏輯上說，生為女身是惡業的結果，它意味著，在此世輪迴中，她是無權獲解脫的」。觀音的出身與化身，就很少會出現女性的形象。

漢地女身觀音的信仰傳說

觀音信仰在漢地的流傳，除了依仗佛教典籍的翻譯，更多地表現在信眾的口耳相傳中。在此過程中，觀音的化身故事逐漸與中國本土的倫理相結合，具有了中國人的思維模式和處事法則。梁代的寶志與唐代的僧伽，這些有史記載的中土的僧人，被後世視作觀音在中國的化身。雖然這些傳說的主人公仍舊是男身，但這些神異僧的行為更像是中國的高人逸士。其源頭可以追溯到《論語》中的楚狂接輿，並在歷代的神仙傳的人物形象上獲得再現。

在中國本土，最為突出的觀音女身化的兩則傳說是關於妙善公主與馬郎婦的故事。妙善公主的故事主要講妙善為妙庄王第三女，因拒婚而遭到父王的嚴懲。妙善一心學佛，妙庄王悔寺殺尼。後來妙庄王重病，妙善舍眼、手救其父。妙善公主的這些行為促使妙庄王皈依佛教，而自己也成道為觀音菩薩。妙善公主的故事後來經過文人不斷敷衍創造，情節愈來愈複雜波折，管道升依此而著《觀世音菩薩傳略》，此後又有《香山寶卷》《南海觀音全傳》《觀音得道》等著作，並以寶卷、戲曲、曲藝等形式在民間廣為流傳。妙善公主的影響很大，其誕生日（農曆二月十九）、出家日（農曆九月十九）、成道日（農曆六月十九）就被認為是觀音誕生日、出家日和成道日。

妙善公主的故事並沒有涉及佛教緣起性空的理論，更多的是儒家的忠孝以及道教的仙術。尤其在忠孝的闡述上，此故事繼承了南北朝以來佛教倫理調停儒家倫理的一貫作風。在佛教徒看來，儒家之忠孝為人天乘的小忠孝，雖然具有一定的價值，但卻容易局限於世間君王與父親的權威，而沒有辦法脫離世俗的牽絆。只有學佛才是大忠大孝。勸慰君父學佛，可以讓君王、父母親一切受到佛恩的潤澤，獲得最終的解脫。學佛的福報遠遠超出於世間的忠孝對於君父的福報。妙善公主作為君王的女兒，她既是臣、又是子，故其抗婚，為拒絕世間的忠與孝；其顯化神跡，不但拯救君父的肉體生命，還促使其皈依佛教，更拯救其精神生命，更是出世間的大忠孝。而妙善公主捨棄自我，拯救他人的行為，又與觀音大慈大悲、救苦救難的特徵相符。

馬郎婦觀音的傳說經歷幾個版本的融合。其中，主要有鎖骨菩薩，延州婦人等故事雜糅在一起。主要講述某地民風凋敝，不信佛教。觀音化身賣魚絕色女子，吸引當地男子向其求婚。女子以背誦佛教經文為條件，最後一馬姓男子勝出。在迎親當天，女子猝死，屍身快速腐爛。後有一老僧開棺驗之，而見鎖骨（佛有舍利，菩薩有鎖骨），老僧系鎖骨於錫杖上，騰空而去。由此，當地人開始改信佛教。在之後的版本中，賣魚女子被認為是觀音化身。並且，還有版本認為，賣魚女子已經與當地任何男子發生性關係。那些有淫慾的男子一旦與賣魚女子交合，以後就會滅絕淫慾，如《海錄碎事》載：「昔有賢女馬郎婦，於金沙灘上施一切人淫。凡與交者，永絕其淫。死葬，後一梵僧來，云：『求我侶。』掘開，乃鎖子骨。梵僧以杖挑起，升雲而去。」

在馬郎婦觀音的故事中，以欲止欲為其一大特色。這種度化方式表面上好像與漢地的文化氛圍相差較大，但是我們仍舊能夠找到其思想淵源。比如，在中國化佛教中，天台宗的性惡論，認為佛不斷性惡，闡提不斷性善，又講「法性即無明，生死即涅槃」；而宋明理學湖湘學派講「天理人慾，同體相即」，陽明後學講「人慾流盡，天理畢現」。這些學說，都認為在至高圓融境界，惡不具有自足的獨立性，而僅僅是整體善的一個面向。世人不能理解這個道理，片面地理解，於是產生了惡。而真正的得道者，卻能理解這個道理，並善巧方便地運用整體性的局部，從而與局限於局部者進行接引。

世間很多規矩都是與惡相對待的善，此善只是局部的善，只針對局部的惡有效。倘若要真正達到至高境界，對世間的善也要破除。在此意義上，如寒山、拾得、濟癲等僧人就具有更為高明的引導性價值。他們在佛境上達到極高的水平，同時可以不遵守世間的條條框框，突破世間對食色慾望（濟癲僧茹葷，馬郎婦以欲止欲）的禁忌，用各種善巧方便接引有緣人。在此意義上，馬郎婦的形象正是觀音化身善巧方便、圓融無礙的表現。同時，馬郎婦犧牲自己的貞潔來度化大眾，也是慈悲精神的表現。

從漢地流行的妙善公主與馬郎婦的觀音傳說來看，這兩位女身觀音的傳說具有三個共同的特徵。第一，都打破了世俗倫理的束縛，展現了佛法的超越性；第二，都在不同的層面上犧牲自己度化他人，顯示了大乘佛教的慈悲精神。第三，人物形象非常鮮明，故事情節波盪曲折，與漢地神異故事相近（如《搜神記》《穆天子傳》等），迎合了民間的獵奇心理。如此，既有漢地民眾能夠接受的故事形式，又顯現了大乘佛教特有的慈悲本懷，這兩類因素促使女身觀音形象不斷深入人心。

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女身觀音在漢地定型的原由

雖然客觀上看，觀音形象在古代印度表現為男身，在漢地逐漸轉變為女身。但是觀音形象在漢地的理解中，可以從兩個方面進行考察。

其一，從佛理上看，無論男身、女身，既可能是觀音在成道前的輪迴的不同身份，也可能是觀音成道後的不同化身。觀音形象並不需要執定在女身上。從前者看，李利安教授認為：「各種互不相同的觀音身世說，包括婆羅門教神話中的牲身說（阿濕毗尼）、印度佛教的男身說（不響太子、蓮花童子以及大仙人、大居士等）、中國佛教的女身說（妙善公主），這些說法之間有無矛盾之處？到底哪種說法才是觀音菩薩的真正身世？按照佛教的基本理論——業報輪迴說，一個人的生命不是僅存於今生今世的，過去世、現在世、未來世就像滾動不息的車輪，永不停息地轉動在時間的長河中，直至達到最終的解脫境界——涅槃。所以，對於任何一個生命體來說，他（她、它）的昔日經歷都會是形形色色的。他（她、它）有可能曾是某種飛禽或走獸，有可能曾是張三，也可能曾是李四，有可能曾是女人，也有可能曾是男人，生生不一，世世不同。從這種理論看來，觀音菩薩在成道前的各種身世之間便無矛盾之處，他們只是觀音菩薩過去不同世中的不同經歷，是相互統一的、完整的體系。」

從後者看，則佛菩薩無定相，《金剛經》說:「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」凈土宗旨庵大師在《觀音大士像贊》中所說：「大士法身，非男非女，身尚非身，復何所倚。」觀音在教化度人時，根據眾生根器的不同，而化身男女，如《玄應一切音義序》說：「非相無以引心，非聲無以能解」，但此相此聲都是暫且的權法，在達到引心、解心的目的後，則登岸棄筏，不能再生分別。《琅嬛記》載：「一人問應元曰：『觀音大士女子乎？』答曰:『女子也。』又一人問：『經雲觀音菩薩，勇猛丈夫，何也？』答曰『:男子也。』又一人曰『:觀音一人，而子一男子、一女子者，非矛盾乎？』答曰:『非也，觀世音無形，故《普門品》述現眾身為人說法，既然現眾身，則飛走之物以至蠛蠓醯雞，皆可耳，豈直男女乎？』」觀音男女身形象，只是說法示現不同而已，並沒有完全的定準。

但是，由於佛教在古代印度受到其本土文化的男女不平等的影響，故多以男身形象來描述觀音。由此，在漢地的觀音的女身形象就有對治之效。女身形象可以更為徹底地貫徹佛教的眾生平等說。在大乘經典中，佛陀呼喚男女平等的思想得到充分的發揮和張揚。如《妙法蓮華經》《維摩詰經》《勝鬘夫人經》中都說男女平等，皆可成佛。A解脫不由性別決定，而是由個體的修行、智慧來決定。

其二，從民間的信仰上看，漢地觀音形象已經女身化。其中，既有唐代武則天政治運動的影響，又有民俗心理的影響。武則天廢唐立周，將自己視為彌勒佛的降生。彌勒佛的形象在人世間的表現即是武則天這一女身。朱子彥教授認為：「唐代觀音性別之變化，與武則天執政及大力宣揚自己頗有關係。武則天不但本人曾入寺為尼以及與佛教僧徒過從甚密，而且還聲稱自己為彌勒佛轉生，從而革唐命，建立武周政權，登基稱帝。這對於觀音形象之改變，當有很大影響。按佛教傳說，彌勒曾受釋迦牟尼預言，將繼承釋迦之佛位而成為未來佛，亦即所謂賢劫千年佛中的第五佛，以度化一切世人和天人大眾。而按凈土宗的說法，觀音乃是西方極樂世界之教主阿彌陀佛的化身或者繼承者。所以，二者的身份頗為接近。另一方面，彌勒佛又稱『大慈尊』；而觀音也號『大慈』，二者的名號又幾乎相同。這恐怕正是民間乃至某些典籍中混淆彌勒與觀音的重要原因。」此一事件，可能對於民間觀音信仰的女身化產生比較深遠的影響。

從民俗心理上看，觀音所體現的大乘佛教精神正是慈悲度人。社會大眾在般若學上不會深究，吸引他們的主要是對於出生，在世，往生的救濟，以及救濟手段的簡單直接。在此層面，男性形象比較側重規矩，需要對善表彰和對惡懲罰；而女性形象比較側重無分別的保留，需要對惡拯救。在此意義上，女身觀音形象具有母親般的寬愛，不論子之善惡，只要一心懺悔，母親即來救濟幫助。

此外，送子也是成就觀音女身形象重要原因。《妙華蓮花經·觀世音菩薩普門品》中說：「若有女人，設欲求男，禮拜供養觀世音菩薩，便生福德智慧之男；設欲求女，便生端正有相之女。宿植德本，眾人愛敬。」這位送子觀音提供了經典的依據。而其在民間的流傳中，可以從兩方面來看送子觀音對於觀音女身形象的塑造。一方面，去佛殿中求子的信眾主要以女性為主，女身觀音容易有親和感，讓中國的女性更容易接受佛教。另一方面，送子觀音的前身是白衣觀音，而白衣觀音的形象與密教白度母以及鬼子母信仰的合流有關，而白度母與鬼子母都是女身形象，故送子觀音也呈現出女身形象。

總之，觀音形象由古代印度的男身轉變為漢地的女身，既有教理的因素，又有民眾心理的因素。漢地的女身化觀音是在不違背大乘慈悲精神前提下，配合中國本土的文化特色，對印度觀音信仰加以融合發展的結果。基於漢地信眾對於女身觀音接受的普遍而深入的程度，若再以男身觀音示人，反而不被大眾所接受。既然觀音之相無定相，為此善巧方便，現在塑造觀音形象，也應該以女身觀音為主。

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