天台智者的「一念三千」說之研究

　　　　　　　　　　　　　　張瑞良　　　　　　　　　　台大哲學論評（第十一期）　　　　　　　　　　民國七十七年一月（1988年1月） 　　　　　　　　　　　　　　前言　　　　　　「一念三千」說是「天台實相法門」之最精彩處，也是　　　　最為人所熟知的「絕妙好辭」與有名術語，首次出現在〈摩　　　　訶止觀〉卷第五、「十乘觀法」之「第一觀不思議境」之中　　　　，一出場就一鳴驚人，而成為〈摩訶止觀〉全體思想之核心　　　　，章安灌頂就曾讚歎地說，止觀明靜，前代未聞，是乃天台　　　　大師自己心中所行的法門，這裡所謂的「天台大師自證法門　　　　」，正是「一念三千」法門，因此之故，「一念三千」說，　　　　一直在「天台學」中佔有舉足輕重的地位，倍受重視，也廣　　　　受議論。　　　　　　本論文試就「一念三千」的內容、結構作一番探索與分　　　　析，以便從中認識其原理，並了解其世界觀，進而領悟其實　　　　踐意義與不思議境界。　　　　　　下面就從「十界互具」、到「百界千如」、以至「一念　　　　三千」之思想形成歷程中，其所顯發之意義，作一番深入的　　　　思索。　　　　　　一、十界互具　　　　　　（ 1 ）「十界互具」之內容與解釋　　　　　　所謂「十界」（或稱「十法界」），包括迷悟，染凈的　　　　一切世界，詳言之，即下有「六道」（地獄界、畜生界、餓　　　　鬼界、阿修羅界、人間界、天上界），上有「四聖」（聲聞　　　　界、緣覺界、菩薩界、佛界），總共十種生命類型與層次，　　　　現就將「十界」之各自品級與特性說明如下：　　　　　　1.地獄界：犯了「上品」之「五逆十惡」所往生的極苦世界。　　　　　　2.畜生界：犯了「中品」之「五逆十惡」所往生之處。　　　　　　3.餓鬼界：犯了「下品」之「五逆十惡」所往生之處。　　　　　　4.阿修羅界：修「下品」之「十善」所往生之處。　　　　　　5.人間界：守「五戒」、修「中品」之「十善」。　　　　　　6.天上界：修「上品」之「十善」，修「禪定」所往生之處。　　　　　　7.聲聞界：聽聞佛陀之教，觀「四諦」，入「灰身滅智」的世界。　　　　　　8.緣覺界：觀「十二因緣」之理，入「灰身滅智」的世界。　　　　　　9.菩薩界：發「四弘誓願」，行「六度」者之所居。　　　　　10.佛界：「自覺」、「覺他」、「覺行圓滿」者之所居。　　　　　　就「法界」之意義而言，有「差別」、「無差別」、「　　　　平等」之三面意義，清楚一點說，即由「空觀」的角度看，　　　　則「法界」是「無相」、「無差別」的世界，若由「假觀」　　　　的角度看，則「法界」呈現十種各自不同的「差別相」，若　　　　由「中觀」之「差別即平等」之立場來看，則「法界」平等　　　　無別。　　　　　　天台有名的「十界互具」思想，即說明「十法界」（簡　　　　稱「十界」）互具互融的關係，所謂「十界」之每一界，互　　　　相本具其他九界於自己之中，而自成一小宇宙，如「佛界」　　　　內具「地獄」、「畜生」、「餓鬼」、「阿修羅」、「人」　　　　、「天」、「聲聞」、「緣覺」、「菩薩」之九界，而十界　　　　之「每一界」都是同格，都是全體，都是絕對，都是完全的　　　　法界，與包攝十界差別的「一大法界」無別，因此「大法界　　　　」與「小法界」，「大宇宙」與「小宇宙」無別。所謂十界　　　　的「每一界」都是「法界的全體」，詳言之，即上自「佛界」，　　　　下至「地獄」的每一界，都是全法界，一言以蔽之，即在　　　　「個別」之中顯現「全體」，這就是「十界互具」之根本內　　　　容。　　　　　　智者的「十界互具」思想，後代有種種議論，特別是到　　　　明末，幽溪傳燈（西元 1554 ～ 1627 ）及藕益智旭（西元　　　　1599 ～ 1655 ）兩位大師之見解相當不同， 在此僅作簡介　　　　，不予細論，傳燈在其〈性善惡論〉中，曾系統論述天台的　　　　「性具說」，他的重要見解是，他認為十界的每一界，在自　　　　界之內，潛在地本具其他九界之性，而在十界之中，只有一　　　　界顯在地表現出來，簡言之，即「九界潛態」、「一界顯態　　　　」，比如「佛界」來說，「佛界彰顯」，其他「九界冥伏」　　　　不動，總之，各界都在「本界彰顯」，而其他「九界冥伏」　　　　之關係狀態中 (1)。　　　　　　其次，談智旭的見解，他主張沒有潛顯之別，而認為「　　　　一界彰顯」，其他「九界」也就「同時彰顯」，如「人間界　　　　彰顯」，則「地獄界」乃至「佛界」之其他「九界」也自然　　　　地「齊同彰顯」 (2)。　　　　　　透過內省，仔細考量這兩種不同解釋，我認為傳燈的解　　　　釋比較接近智者大師的本意，而表現出「原始天台」之精神　　　　面貌，至於智旭的解釋，可說比較遠離智者大師的原意，因　　　　他採用智者以後所精緻發展出來的新觀點之故。　　　　（ 2 ）「十界互具」思想之特色：圓融世界觀　　　　　　智者的「十界互具」思想，表現了「圓教」的「圓融世　　　　界觀」，而展現了〈法華經〉的「娑婆世界即常寂光土」的　　　　理想境　　　　界，這種「圓融世界觀」與「緣理斷九」之「佛界超越論」　　　　恰成一強烈對比，所謂「緣理斷九」，即從「九界」中遊離　　　　之「佛界超越觀」，這是「別教」以下之「佛界觀」的特點　　　　，若從「十界互具」的「圓教」觀點來看，則發現「超越佛　　　　界觀」的缺點，即在於抽象化了的「理性」、「真如」、「　　　　法性」、「佛性」，安坐在「九界」之上，「佛界」之內不　　　　動，而忽視「九界」，脫離「九界」，因此，對於現實全體　　　　之認識與活動，缺乏深切了解，就像斷了線的風箏一樣，此　　　　即「緣理斷九」的缺失與盲點，而智者大師的「十界互具」　　　　說，其鮮明的特色，乃在重視現實全體之運作過程，並能作　　　　具體的把握，與適當之回應，易言之，即對「十界」全體作　　　　現實的、具體的認識與掌握，而形成具體而現實的世界觀，　　　　總之，天台的「圓教世界觀」與「緣理斷九」的「超越世界　　　　觀」形成明顯對照，而能見出天台思想的特色與引人入勝的　　　　地方。　　　　──────────────　　　　1 參閱性善惡論卷第一，　續藏經第101冊，pp.424～435。　　　　2 參閱教觀綱宗釋義，　續藏經第101冊，p.491。　　　　　　今擬將「十界」分為「九界之事」與「佛界之理」，若　　　　「佛界之理」是抽象性的，且離開「九界」而騰空的話，則　　　　這是「地論宗」、「攝論宗」(3) 等之「別教」真如觀與世　　　　界觀，而天台圓教之「十界互具」說，認為「事」與「理」　　　　兩者都是「法界」之構成契機，也就是說，「九界之事」與　　　　「佛界之理」都是法界構成不可缺少的因素與契機，而彼此　　　　相互間構成了互具互融的整合互動關係，因此，形成一體圓　　　　融之世界，即所謂「十界互具」而成「百界」之世界。　　　　　　二、百界千如　　　　　　上述闡明智者所謂「十界互具」而成「百界」之思想，　　　　今進一步就他的「百界千如」思想作一番探究，這是「百界」與　　　　〈法華經〉的「十如是」相配合而開展出來的偉大構想─形　　　　成「千如」的世界，其中，最值得注意的是，新增添的關鍵　　　　術語，且為智者所重視與詳加解釋的「十如是」，因此，現　　　　在特別提出來探究一番，詳情如下：　　　　──────────────　　　　3 參閱佛學大辭典卷下，p.2939，丁福保編纂，台北華岩蓮　　　　　社影印，民國45年版。　　　　（ 1 ）「十如是」之出處問題　　　　　　法界全體分為「十界」，十界之「每一界」內具其他的　　　　「九界」，因而形成具體的「百界」，這是互具互融的世界　　　　觀，而在諸法界中，發現其存在與認識的範疇，即所謂「十　　　　如是」，而「十如是」系出自〈妙法蓮華經〉方便品，即「　　　　如是相」、「如是性」、「如是體」、「如是力」、「如是　　　　作」、「如是因」、「如是緣」、「如是果」、「如是報」　　　　、「如是本末究竟等」。　　　　　　「十如是」，有謂系東晉時代大翻譯家鳩摩羅什翻譯〈　　　　妙法蓮華經〉時所附加，因在西晉竺法護所譯〈正法華經〉　　　　中，並未有「十如是」之全文，僅謂：「如來皆了，諸法所　　　　由，從何處來，諸法自然，分別法貌，眾相根本，知法自然　　　　。(4) 」而且據世親所著〈法華論〉中，引「方便品」之經　　　　文，也僅提五種法，即「何等法」、「云何法」、「何似法」　　　　、「何相法」、「何體法」五種 (5)，而未有「十如是」之　　　　文 (6)，或有謂〈正法華經〉之原本系「梵文本」，而〈妙　　　　法蓮華經〉之原本系「龜茲本」，因翻譯時所採用的「原本　　　　」不同，故所譯的內容，也就有出入(7)。　　　　─────────────　　　　4 見於正法華經卷一，第二善權品，大正大藏經（以下略稱　　　　　大正） 9，p.68上。　　　　5 見於法華論，大正 26，p.4 下，p.14中。　　　　　參閱大乘佛教思想論，p.290，木村泰賢著。　　　　6 參閱法華經の成立と展開，pp.276～278，金倉圓照編，京　　　　　都，平樂寺書店，1970年版。　　　　7 參閱法華經の成立と展開，pp.99～101，p.255。　　　　　金倉圓照編，京都，平樂寺書店，1970年版。　　　　　　總之，不論「十如是」是否鳩摩羅什譯〈妙法蓮華經〉　　　　時所附加？或因譯自不同原本之結果，今暫且不予細論，在　　　　此，值得一提的是，在〈妙法蓮華經〉中，僅簡單列出「十　　　　如是」名相，世尊並未對「十如是」作任何解說，到了後來　　　　，天台智者對〈法華經〉中的「十如是」，可謂情有獨鍾，　　　　引起他的共鳴，激起他作進一步的思考，而在義理上詳加解　　　　釋並發揚光大，以致發現「十如是」可作為「一切諸法」之　　　　共通範疇，與「實相哲學」中之普遍必然概念。　　　　　　（ 2 ）智者解釋「十如是」之重點與要義　　　　　　「十如是」又稱「十如」，即「如是相」、「如是性」　　　　、「如是體」、「如是力」、「如是作」、「如是因」、「　　　　如是緣」、「如是果」、「如是報」、「如是本末究竟等」　　　　，簡稱為「相」、「性」、「體」、「力」、「作」、「因　　　　」、「緣」、「果」、「報」、「本末究竟等」，這「十如　　　　是」是「十法界」一切諸法之共通範疇，它是智者繼「十界　　　　互具」說之後，又一重大發現。　　　　　　「十如是」出自〈法華經〉方便品，如來對舍利弗說：　　　　「止，舍利弗，不須復說，所以者何，佛所成就第一希有難　　　　解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相、如　　　　是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果　　　　、如是報、如是本末究竟等。(8) 」在此，只提出名目，而　　　　未作內容規定說明，因此，在中國就出現了各種不同的看法　　　　，如光宅法雲認為，「前五如」即「相」、「性」、「體」　　　　、「力」、「作」，是「權智」的對境，「後四如」即「因　　　　」、「緣」、「果」、「報」，乃是「實智」所照之實相范　　　　疇，最後的「本末究竟等」，是規定權實關係(9)。又　　　　如「北地師」認為， 三乘法皆有相、 性、 果、 報、本末　　　　(10)。而智者在〈法華玄義〉中認為，「前五如」為「權」　　　　，「後五如」為「實」(11)，並解釋「十如」， 其原文如　　　　下：　　　　─────────────　　　　8 見於妙法蓮華經方便品，大正9，p.5下。　　　　9 參閱法華經義記卷二，大正33，pp.596下～597上。　　　　　　　通解者，相以據外，覽而可別名為相，性以據內，自　　　　　　　分不改名為性，主質名為體，功能為力，構造為作，　　　　　　　習因為因，助因為緣，習果為果，報果為報，初相為　　　　　　　本，後報為末，所歸趣處為究竟等 (12)。　　　　　　在智者大師之前，「十如」解釋有多種，已如上述，而　　　　智者都一一批判，並提出四種觀點來解釋「十如」，即所謂　　　　「十界釋」、「佛界釋」、「離合釋」、「約位釋」四種，　　　　就「十界釋」而言，主要在說明「十如」是「十法界」之共　　　　通範疇，其次，說明「十如」在「十法界」之每一界中，所　　　　呈現出來的型態是各各不同的。就「佛界釋」而言，乃在說　　　　明依「十如」所顯示的「佛果」內容。就「離合釋」而言，　　　　即以「十如」說明自行、化他之權實關係。就「約位釋」而　　　　言，即以「十如」分別凡聖諸位，且顯示「三德」始終常住。　　　　　　智者在〈法華文句〉中，就「十如」問題，作了四種解　　　　釋，其中特別以「十界釋」與「佛界釋」兩種最值得提出來　　　　討論，首先，就「十界釋」內容而言，此釋提出「十如」是　　　　十法界一切諸法之共通範疇，這種全新而進步的解釋，遠在　　　　西元第六世紀，為智者所提出，實屬難得，這也是繼龍樹在　　　　〈大智度論〉中提出「九種法」之後，又一傑作。　　　　　　在「十界互具」的思想世界之中，又配合「十如」之思　　　　惟形式（範疇），將會呈現什麽狀況呢？隨舉一例說明之，　　　　如在「地獄界」，不只具有「地獄界」的「十如」，而且也　　　　具有其他「九界」的「十如」，「畜生界」乃至「佛界」類　　　　皆如此，因此，一界具有「百如」，十界即具有「千如」，　　　　可謂朝點、線、面、體而發展開來。　　　　─────────────　　　　10 參閱法華文句卷第三下，大正34，p.42中。　　　　11 參閱法華玄義卷第二上，大正33，p.693中。　　　　12 見於法華玄義卷第二上，大正33，p.694上。　　　　　　其次，就「佛界釋」內容而言，「佛界」乃十法界中之　　　　最高者，「佛界」就「如是相」而言，即「非相」、「非無　　　　相」名之為「相」，依次，「性」、「體」、「力」、「作　　　　」、「因」、「緣」、「果」、「報」，亦復如是，乃至「　　　　佛界」就「如是本末究竟等」而言，即「非本末究竟等」，　　　　「非無本末究竟等」名為「本末究竟等」，總而言之，「佛　　　　界」的「十如」，超越思議分別，而為一般人所不易知曉，　　　　唯「佛如來」真知「十如」之橫廣豎深，還比菩薩之「了了　　　　照了十如」更勝一籌(13)。　　　　　　在此，就智者之所以設定「十如」為「十界」諸法之共　　　　通範疇一事，作一補充說明，據〈法華文句〉卷三下所記，　　　　智者提到有一位叫達摩□多的人，他拿〈大智度論〉的「九　　　　種法」，即所謂「體」、「法」、「力」、「因」、「緣」　　　　、「果」、「性」、「限礙」、「開通方便」九種，來比配　　　　對照解釋〈法華經〉的「十如是」 (14)， 而在智者之前，　　　　〈大智度論〉的「九種法」特別被視為是「一切諸法之普遍　　　　範疇」，因此，智者就以此為先例，亦為根據，終於提出「　　　　十如」也是「十界一切諸法之共通範疇」，並予以重視，後　　　　代學者， 有稱「十如」為「活法門」者 (15)，足見其在學　　　　者心目中之份量。　　　　─────────────　　　　13 參閱法華文句卷第三下，大正34，p.43上。　　　　13 參閱法華文句卷第三下，大正34，p.42。　　　　13 參閱佛祖統記第十五，瞭然大師傳，大正 49，p.226 下。　　　　　　總之，「十界」是〈華嚴經〉之所說，「三世間」是〈　　　　大智度論〉之所說，「十如」是〈法華經〉之所說，而〈法　　　　華經〉是天台宗之所依經典，因此之故，「十如」得到後代　　　　天台學者特別重視與普遍愛好，如說法華「十如是」乃「活　　　　法門」也，前已述及，或如荊溪湛然大師讚揚「十如」思想　　　　為「法華之理本， 諸教之端首， 釋教之關鍵，眾生之依止。　　　　(16)」足證「十如」思想在「天台宗人」心目中之崇高地位。　　　　三、一念三千　　　　（ 1 ）「一念三千」之體系構造與根本原理　　　　　　智者在〈法華文句〉與〈法華玄義〉兩書中提到「十界　　　　互具」、「百界千如」思想，至於「一念三千」思想，則在　　　　〈摩訶止觀〉一書中才提及，這是一系列的思想進展，而「　　　　一念三千」思想可謂總其成，現在就從中去發現它的體系構　　　　造與根本原理。　　　　　　在「十界互具」思想之中，所謂「十法界」系出於〈華　　　　嚴經〉十地品，即「地獄界」、「餓鬼界」、「畜生界」、　　　　「阿修羅界」、「人間界」、「天上界」、「聲聞界」、「　　　　緣覺界」、「菩薩界」、「佛界」，從表面上看「十界」，　　　　每一界都是獨立的世界，各自差別的世界，而從實質上去看　　　　「十界」，則發現從「地獄界」到「佛界」之每一界，都內　　　　具其他的九界，這是意謂著，在個別之中蘊含著全體之意，　　　　也就是說，各自界包含十界全體而自成一個小宇宙，而每一　　　　界與其他九界則形成「互具」關係，因此，「十界互具」即　　　　構築了「百界」。　　　　　　在「百界千如」思想之中，「十如是」是重要概念，所　　　　謂「十如是」乃出自〈法華經〉方便品，即「如是相」、「　　　　如是性」、　　　　─────────────　　　　16 見於法華文句記卷第四中，大正34，P.222上。　　　　「如是體」、「如是力」、「如是作」、「如是因」、「如　　　　是緣」、「如是果」、「如是報」、「如是本末究竟等」，　　　　這「十如」可說是「十界」之存在與認識範疇，因此，在「　　　　百法界」之中，其每一界都具有「十如」，而形成「千如是　　　　」的世界，這就是所謂「百界千如」。　　　　　　在「一念三千」思想之中，所謂「三世間」，系出自〈　　　　大智度論〉卷四十七，即「國土世間」、「眾生世間」、「　　　　五陰世間」，此「三世間」，與前面所說的「百界千如」一　　　　一配合相乘，而自然形成整然有序的「三千世間」，而在〈　　　　摩訶止觀〉認為，在日常現前的「一念心」，即具備「三千　　　　世間」，這是「十乘觀法」中的「觀不思議境」之內容，亦　　　　即是修道者所觀想與體驗之境界，因此「一念三千」是「天　　　　台止觀」之指標，也是天台法門之中，最為人所嚮往與津津　　　　樂道者。　　　　　　在微細的「一念心」之中，本具著「十法界」、「百法　　　　界」、「千如是」、「三千世間」，這種思想正是「一即一　　　　切」、「個別即全體」（個別之中蘊含著全體）的原理之具　　　　體反應，深切言之，即在有漏的、陰妄的「一念」之中，即　　　　本具著「有漏的諸法界」與「無漏的佛法界」，因此，所謂　　　　「煩惱即菩提」、「生死即涅盤」，乃是「一念三千」實踐　　　　者所趣向的目標。　　　　　　智者大師生平愛讀〈維摩經〉，也常講〈維摩經〉，並　　　　精於撰述維摩義理，而〈維摩經〉中所謂「芥子可容須彌山　　　　」之想法，正是「一即一切」思想模式的反映，而這種思惟　　　　模式深深影響智者的心靈運作與根本設計，因此可以說，智　　　　者有名的「一念三千」說正是「一即一切」之根本思惟原理　　　　之高度而充分之表現。　　　　（2）「三千世間」之涵義與組織結構　　　　　　「百界千如」之實相論，乃是天台理論寶典〈法華玄義　　　　〉之核心思想，而「一念三千」思想，乃是天台實踐寶典　　　　〈摩訶止觀〉之精華所在。　　　　　　所謂「三千」，即「百界千如」乘以「三世間」而成，　　　　「三世間」之說，乃出自，〈大智度論〉卷七十所謂「世間　　　　有三種，一、五陰世間，二、眾生世間，三、國土世間。」　　　　　　就「三千世間」全體的涵義而言，系意謂著在時間、空　　　　間中的「所有差別相」，其中，如「五陰世間」，即指謂著　　　　構成「十界」共通要素的「身心差別相」，如「眾生世間」　　　　即指謂著「正報的差別相」，如「國土世間」即指謂著「依　　　　報的差別相」，而總括全體法界之「所有差別相」，即稱之　　　　為「三千世間」，更正確言之，即以「三千」為象徵而「攝　　　　盡一切諸法無限差別相」，其寓意深遠，值得吾人三思。　　　　　　所謂「一念三千」就是「介爾有心，即具三千」之意，　　　　此說乃依據〈摩訶止觀〉卷第五上所云：　　　　　　　　夫一心具十法界，一法界又具十法界，即成百法界　　　　　　　　，一界具三十種世間，百法界即具三千種世間，此　　　　　　　　三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千　　　　　　　　(17)。　　　　　　上面就其大體涵義而言，今就特別以「三世間」之涵義　　　　與組織加以細說，以便從中領略「十法界」之種種風貌，詳　　　　情闡釋如下：　　　　　　先就「三世間」之基本含義說明如下：　　　　　　　1.五陰世間：由「色」、「受」、「想」、「行」　　　　　　　　、「識」五種要素構成的世間。　　　　　　　2.眾生世間：即正報的有情世間，依五陰而成立，　　　　　　　　如動物、人類等。　　　　───────────　　　　17 見於摩訶止觀卷第五上，大正46，P.54上。　　　　　　　3.國土世間：即依報的器世間，如山河大地等　　　　　　次就「五陰世間」在「十法界」中，有不同層次的心理　　　　特質，說明如下：　　　　1.第一層：「地獄」、「餓鬼」、「畜生」三界之「五陰」　　　　　　　　　是「有漏的惡」。　　　　2.第二層：「阿修羅」、「人間」、「天上」三界之「五陰」　　　　　　　　　是「有漏的善」。　　　　3.第三層：「聲聞」與「緣覺」二乘之「五陰」是「無漏」。　　　　4.第四層：「菩薩」的「五陰」是「亦有漏」、「亦無漏」。　　　　5.第五層：「佛」的「五陰」是「非有漏」、「非無漏」(18)。　　　　　　再次就「眾生世間」在「十法界」中，有不同層次的生　　　　活特質，說明如下：　　　　　　1.第一層：「地獄」、「餓鬼」、「畜生」三界之眾生　　　　　　　　　　　是「受罪與痛苦的眾生」。　　　　　　2.第二層：「人間」界之眾生是「苦樂參半的眾生」。　　　　　　3.第三層：「天上」界之眾生是「享樂之眾生」。　　　　　　4.第四層：「聲聞」、「緣覺」二乘之眾生是聖潔的　　　　　　　　　　　「真聖眾生」。　　　　　　5.第五層：「菩薩」界之眾菩薩是上求菩提，下化眾生　　　　　　　　　　　之「大士眾生」。　　　　　　6.第六層：「佛」界之眾佛，常住寂光，慈悲為懷，利　　　　　　　　　　　樂有情之「尊極眾生」(19)。　　　　　　再其次，就「國土世間」在「十法界」中，有不同層次　　　　的居住空間，其質料與品味殊異，說明如下：　　　　─────────────────　　　　18 參閱摩訶止觀卷第五上，大正46，p.52。　　　　19 同上注。　　　　　　1.第一層：「地獄」界，依住於「赤鐵」世界之中，　　　　　　　　　　　猶如燃燒著的煉獄般。　　　　　　2.第二層：「畜生」界，依住於「地」、「水」、　　　　　　　　　　　「空」世界之中，猶如動物以居住環境論，　　　　　　　　　　　有陸棲、水棲、飛禽。　　　　　　3.第三層：「阿修羅」界，依住於海畔、海底。　　　　　　4.第四層：「人間」界，依住於「地」，人住於大地之　　　　　　　　　　　上，是大地之子，生長於斯，老死歸於斯。　　　　　　5.第五層：「天上」界，依住於「宮殿」。　　　　　　6.第六層：「菩薩」界，根據其所證之高低，依住於　　　　　　　　　　　「地」、「宮殿」、「方便土」、「實報土」　　　　　　　　　　　等。　　　　　　7.第七層：「佛」界，依住於「常寂光土」，永恆寂靜　　　　　　　　　　　光明之最高理想境域(20)。　　　　　　最後，依「十如是」解明「十法界」、「三世間」，　　　　以使吾人對「三千世間」之組織結構有進一步的了解。　　　　　　在〈摩訶止觀〉中，把「十法界」分為四類，即三惡道　　　　、三善道、二乘類、菩薩佛類，現就依「十如是」來解明「　　　　十法界」（四類）、「三世間」之種種，為清楚起見，逐一　　　　說明如下：　　　　　　（甲）五陰世間：四類之「十如是」　　　　　　1.三惡類：以表苦為相，定惡聚為性，摧折色心為體，　　　　　　　　　　　登刀入鑊為力，起十不善為作，有漏惡業為　　　　　　　　　　　因，愛取等為緣，惡習果為果，三惡趣為報　　　　　　　　　　　，本末皆痴為等。　　　　　　2.三善類：以表樂為相，定善聚為性，升出色心為體，　　　　　　　　　　　樂受為力，起五戒十善為作，白業為因，善　　　　　　　　　　　愛取為緣，善習果為果，人天有為報，應就　　　　　　　　　　　假名初後相在為等。　　　　　　3.二乘類：表涅盤為相，解脫為性，五分為體，無係為　　　　　　　　　　　力，　　　　─────────────────　　　　20 參閱摩訶止觀卷第五上，大正46，p.53。　　　　　　　　　　　道品為作，無漏慧行為因，行行為緣，四果　　　　　　　　　　　為果，即後有田中不生故無報。　　　　　　4.菩薩、佛類：緣因為相，了因為性，正因為體，四弘　　　　　　　　　　　　　為力，六度萬行為作，智慧莊嚴為因，　　　　　　　　　　　　　福德莊嚴為緣，三菩提為果，大涅盤為　　　　　　　　　　　　　報(21)。　　　　　　（乙）眾生世間：四類之「十如是」　　　　　　眾生世間即所謂正報世界，它是假名無體，分別攬實法　　　　假施設。　　　　　　〈摩訶止觀〉卷五上僅輕描淡寫說道：「所謂惡道眾生　　　　相性體力究竟等云云，善道眾生相性體力究竟等，無漏眾生　　　　相性體力究竟等，菩薩佛法界相性體力究竟等，準例皆可解　　　　。(22) 」　　　　　　「眾生世間」依前「五陰世間」而成立，並非於「五陰　　　　世間」之外，而另有實體，所以「眾生世間」只是假名施設　　　　，更且，「眾生世間」依前「五陰十如是」而可能，因此僅　　　　略說之。　　　　（丙）國土世間：十法界（四類）之「十如是」　　　　　　「國土世間」即所謂依報世界，依報只依正報之因而存　　　　在，並無獨存的必然性，而且，「國土世間」與「眾生世間　　　　」一樣，都是依前「五陰十如是」始可能成立，故略說之。　　　　〈摩訶止觀〉卷五上僅略謂：　　　　　　　　國土世間亦具十種法，所謂惡國土相性體力等云云　　　　　　　　， 善國土、無漏國土， 佛菩薩國土相性體力云云　　　　　　　　(23)。　　　　　　以上總說「三千世間」之涵義與組織，事實上，「三千　　　　世間」只是方便立名，若歸其源頭，則為「一心」、「一念　　　　」之所造，故下面開始探討「一念三千」說。　　　　───────────　　　　21 同上注。　　　　22 同上注。　　　　23 同上注。　　　　（3）「一念三千」說之思想線索　　　　　　〈法華文句〉、〈法華玄義〉之「十界互具」、「百界　　　　千如」思想與〈摩訶止觀〉之「一念三千」思想是前後連貫　　　　的一系列思想發展，因此，雖然「一念三千」，尤其「三千　　　　」名相，一直要等到〈摩訶止觀〉才正式被提出來，但其思　　　　想線索與思惟模型早在〈法華玄義〉中已充分流露出來，在　　　　此，特舉穩健的北峰宗印的看法以資參證，據宗印說，約「　　　　文」，「三千」唯是「止觀」之獨說，約「義」，「一念三　　　　千」是「三大部」共通之所說 (24)， 這見解是中肯的，現　　　　在舉〈法華玄義〉的一段話，來證實宗印所謂約「義」，「　　　　一念三千」是「三大部」共通之所說的看法，據〈法華玄義〉　　　　卷第二上云：　　　　　　　　觀根塵相對，一念心起，於十界中，必屬一界，若　　　　　　　　屬一界，即具百界千如，於一念中悉皆備足，此心　　　　　　　　幻師於一日夜，常造種種眾生，種種五陰，種種國　　　　　　　　土 (25)。　　　　　　上述引文是〈法華玄義〉卷二上，說「三法妙」時，解　　　　釋〈華嚴經〉的「游心境界」的一段精妙絕倫、發人深省之　　　　文字，吾人可從中領悟其奧義，並清楚地看出〈法華玄義〉　　　　，除了常被提到的「十界互具」、「百界千如」的思想外，　　　　也連帶提到「心幻師」及「眾生」、「五陰」、「國土」三　　　　世間，在此，隱約可見到未來「一念三千」思想之雛型，這　　　　是不容忽視的。　　　　　　智者在「一念三千」思想之醞釀過程中，曾受到〈華嚴　　　　經〉的啟發與影響，關於這一點，以下作一解說，以明其思　　　　想線索之一端。　　　　　　智者在〈摩訶止觀〉卷五上云：　　　　──────────────────　　　　24 參閱北峰教義第一，三千，　續藏經第101冊，p.229。　　　　25 見於法華玄義卷第二上，大正33，p.696上。　　　　　　　　不可思議境者，如華嚴雲，心如工畫師，造種種五　　　　　　　　陰，一切世間中，莫不從心造 (26)。　　　　　　上述引文，所謂華嚴雲……，乃是取自〈華嚴經〉「第　　　　十夜摩天宮菩薩說偈品」中之如來林菩薩的「唯心偈」，而　　　　在〈摩訶止觀〉中，以此〈華嚴經〉中之「唯心偈」作為「　　　　一念三千」觀心原理的經證，換言之，智者根據〈華嚴經〉　　　　組織〈摩訶止觀〉中的「一念三千」說，而「一念三千」說　　　　，出現在「十乘觀法」中的「第一說不思議境」，所謂「不　　　　思議境」是指圓教的證悟內容而說，在此，智者組織精微而　　　　雄大的思想建築體系即所謂「一念三千」說，強調「心」與　　　　「一切法」的關係是「不縱不橫」的關係，並充分顯示「個　　　　別」與「全體」，「一」與「多」之「互具互融」的關係。　　　　　　總之，智者在「一念三千」思想之醞釀與創造過程中，　　　　〈華嚴經〉曾扮演「啟迪者」的角色，如上述所提華嚴經中　　　　的「唯心偈」，即其顯著的一例，除此之外，還有〈華嚴經　　　　〉的「廣狹無礙」法門（見於華嚴經的初發心菩薩功德品）　　　　及充滿想像的寂滅道場（見於六十華嚴的世間凈眼品）與「　　　　蓮華藏世界」（見於華嚴經的盧舍那品）等，都曾給予他（　　　　智者）不可磨滅的印象與影響，在此不加細論，只點到為止。　　　　（4）「一念三千」呈顯「不思議境」　　　　　　智者在討論「不思議境」時，提到「一念三千」說，什　　　　麽是「不思議境」呢？要了解它，首先，先談什麽是「思議　　　　境」，所謂「思議境」，即「藏」、「通」、「別」三教所　　　　說的實相境界，其根本主張是「心生一切世間諸法」，如小　　　　乘之「心生六界」說，即「心」生「地獄」、「餓鬼」、　　　　「畜生」、「阿修羅」、「人間」、「天上」之「六界」，　　　　再如大乘的「心生十界」說，即「心」生「地獄」、「餓鬼」、　　　　「畜生」「阿修羅」、「人間」、「天上」、「聲聞」、　　　　「緣覺」、「菩薩」、「佛」之「十界」。　　　　───────────────　　　　26 見於摩訶止觀卷第五上，大正46，p.52下。　　　　　　其次，談什麽是「不思議境」，所謂「不思議境」，即　　　　圓教所說的實相境界，其根本主張是「心具一切世間諸法」　　　　，如天台圓教之「十界互具」、「百界千如」、「一念三千　　　　」之說，智者的「心具說」是建立在「心法」、「佛法」、　　　　「眾生法」三無差別之理論基礎上，誠如舊〈華嚴經〉第十　　　　夜摩天宮自在品所說的心如工畫師，造種種五陰，一切世間　　　　中，莫不從心造，如心、佛亦然，如佛、眾生然，「心」、　　　　「佛」、「眾生」是三無差別，所以，在此所用的「心具」　　　　這一術語，不是「唯心論」的意義，而是在「色心平等」的　　　　包容互動觀點上，談「本具」、「互具」、「互融」的關係　　　　，事實上，就內容而言，「心具」與「天台學」常用的「性　　　　具」術語，可說是異名同義，再就修道實踐意義而言，用「　　　　心具」這個術語，有其特殊含義，因在「心」、「佛」、「　　　　眾生」三無差別之基礎上，原可盡情發揮「心具」、「佛具　　　　」、「眾生具」的「平等而差別」之理，不過，在實踐上，　　　　因「佛法太高」、「眾生法太廣」，故宜採用「就近取便」　　　　的方法，即選擇「心法」（心具）來修「止觀」，以進入「　　　　不思議境」，換言之，即透過「一念三千」法門，而開顯「　　　　不思議境」。　　　　（ 5 ）「一念三千」說不是「唯心論」　　　　　　「止觀」是天台智者大師自己心中所行的法門(27)，而　　　　其精要主旨在「一念三千」說。　　　　　　「一念三千」說，乍看之下，會誤認這是「唯心論」的　　　　世界觀，事實上，非也，因「一念三千」之「一念」乃是「　　　　介爾一念」，亦即「任何一念」，而其意識即時展現「三千　　　　世間」內容，也就是融入於「十界」、「十如」、「三世間」　　　　之實相範疇之中，易言之，即任何個人，只要「剎那心」起，　　　　就本質上與「三千世間」連結而同時顯現於意識之中，若想　　　　進一步了解「一念」與「三千」之關係，則可參閱智者在　　　　〈摩訶止觀〉卷第五上所說的一段名言：　　　　───────────────　　　　27 參閱摩訶止觀卷第一上，大正46，p.1中。　　　　　　　　亦不言一心在前，一切法在後，亦不言一切法在前　　　　　　　　，一心在後，……若從一心生一切法者，此則是縱　　　　　　　　，若心一時含一切法者，此即是橫，縱亦不可，橫　　　　　　　　亦不可，只心是一切法，一切法是心故，非縱非橫　　　　　　　　，非一非異，玄妙深絕，非識所識 (28)。　　　　　　從上述引文，清楚得知智者大師不採「唯心論」的解釋　　　　，而極力主張「一念」與「三千」不是先後、能所的關係，　　　　而是不縱不橫的關係，亦即「只心是一切法，一切法是心」　　　　的關係，換言之，即一方面是「一念」主體之意識展開，另　　　　方面是「三千世間」之同時展開，確切言之，即「一念」與　　　　「三千」是在對立中顯現平等，也就是在開顯「一念即三千　　　　」之圓融辯證法，更清楚言之，即「一念三千」表現「實相　　　　」的兩方面，一方面是「主體的意識過程」，另方面是「三　　　　千世間之存在」，而兩方面同時展開，因此，可以說，「一　　　　念」與「三千」必然雙雙出現在主客、能所對立之場面中，　　　　而又能充分展現彼此平等相即的關係，簡言之，即「一而二　　　　」、「二而一」之和諧圓融關係。　　　　　　談到此，尚有一點要補充，那就是，「止觀」實踐的要　　　　領在「觀心」，但這不是「唯心」的「觀心」，而是「色心　　　　平等」的「觀心」，亦即以「色心對立」而體現「平等」的　　　　「實相辯證法」，來作為「止觀」的根本前提。　　　　────────────────　　　　28 見於摩訶止觀卷第五上，大正46，p.54上。　　　　　　智者曾批判「唯心論」，好比對「地論宗」、「攝論宗　　　　」之批判 (29)， 誠如〈摩訶止觀〉卷第五上云：「若從地　　　　師，則心具一切法，若從攝師，則緣具一切法，此兩師各據　　　　一邊。」 (30) 又如〈法華玄義〉卷第九上云：「或如地論　　　　有南北二道，復加攝大乘興，各自謂真，互相排斥，墮於負　　　　處。」 (31) 皆為其明顯例證，其批判重點是，他認為，「　　　　地論宗」的「唯心論」主張「一切法」的根源是「清凈心」　　　　或「法性心」，而「攝論宗」的「唯識論」主張「一切法」　　　　的根本是「阿黎耶識」 (32)， 以上兩種皆屬「思議境」，　　　　而「天台圓教」主張「心具三千」說，即「日常的現實心」　　　　與「所有諸法差別相」寸步不離，換言之，即隨時隨地，「　　　　日常一念心」起，即刻展現「三千世間相」，這就是所謂「　　　　不思議境」。　　　　　　智者在〈摩訶止觀〉談「不思議境」時，曾引用〈華嚴　　　　經〉之「唯心偈」經文，其原文如下：　　　　　　　　不可思議者，如華嚴雲，心如工畫師，造種種五陰　　　　　　　　，一切世間中，莫不從心造。…… (33)　　　　　　因此，有人誤認天台「一念三千」說是一種「唯心論」　　　　，其實，非也，為什麽呢？我的回答是，智者大師有他自己　　　　的哲學，他在此引用〈華嚴經〉之「唯心偈」經文，一來顯　　　　示出「經典啟發靈感」的功能，二來舉出「一念三千」之有　　　　力經典證明，這種情況，就像「易經」啟迪後學者一樣，道　　　　家、儒家等都可由〈易經〉得到啟發，也可以隨時引用〈易　　　　經〉，並不會因引用〈易經〉而改變自己本來的樣子與想法　　　　，同理，智者大師也絕不會因引用　　　　──────────────　　　　29 參閱法華玄義卷第五下，大正33，p.742中。　　　　　參閱摩訶止觀卷第十上，大正46，p.134上。　　　　30 見於摩訶止觀卷第五上，大正46，p.54上。　　　　31 見於法華玄義卷第九上，大正33，p.792上 。　　　　32 參閱維摩經玄疏卷第二，大正38，p.528中。　　　　33 見於摩訶止觀卷第五上，大正46，p.52下。　　　　〈華嚴經〉而改變自己原來的「性具哲學」觀點，而變成「　　　　唯心論」者，總之，只要適切地去了解體會智者的根本哲學　　　　原理，也就不會產生誤解了。　　　　　　〈摩訶止觀〉一書是天台實踐哲學之寶典，其出發點是　　　　「觀心」，這是因「佛法太高」、「眾生法太廣」，所以，　　　　人們「就近取便」選擇「心法」以「觀心」 (34)， 從人自　　　　己的「一念心」入手，觀當前的「一念心」，且從當前一剎　　　　那心，即時擴散到全體，看到全體，掌握到全體，即所謂「　　　　心具三千」，是「不思議境」，更妙的是，智者大師心思靈　　　　巧，會移動觀點，交換觀點，好比前面談「觀心」、「心具　　　　」、「不思議境」，而現在即可移到「觀色」、「色具」、　　　　「不思議境」之觀點上，並全面投入之，追究其所以致此的　　　　原因，乃在於智者始終站在「色心平等」的基礎上，來看萬　　　　事萬物，所以，才能表現得如此靈動自然而進入情況，因此　　　　，若誤認智者為「唯心論」者，實在是因未能徹底了解他的　　　　哲學觀點之故，若真正徹底了解智者的「一念三千」理論之　　　　真義，也就不會誤認「一念三千」為「唯心論調」了。　　　　（6）「一念三千」說之實踐意義與自覺心態　　　　　　人人都知道，「理想」若離開「現實」，則只是一種「　　　　空想」，因此，「真實的佛法」絕不會脫離現實，反會「正　　　　視現實」，並「凈化現實」，使「現實理想化」、「理想現　　　　實化」，智者所說的「一念三千」，就充分發揮「正視現實　　　　」、「把握現實」、「凈化現實」的精神，所謂「一念」，　　　　即指日常所起的「一念心」，所謂「三千」即指「三千種類　　　　的世間」，事實上，也就是一切可能現起的存在狀況，所謂　　　　「一念三千」，即指「日常一念心」具備「一切可能的存在　　　　樣相」，需經過深刻內觀、體驗以證悟此「不　　　　思議境」，清楚言之，即正視日常一念，捕捉日常一念，並　　　　進而凈化日常一念；正視一切可能的存在狀況，捕捉一切可　　　　能的存在狀況，並進而凈化一切可能的存在狀況，今以「十　　　　界」之現起為例，作一說明，儘管怎麽樣微細的「日常一念　　　　」，也會起「相狀作用」，如不經意地，「瞠恚」念頭一起　　　　，則現「地獄界」，「貪慾」念頭一起，則現「餓鬼界」，　　　　「愚痴」念頭一起，則現「畜生界」等，「無明愛欲」念頭　　　　一起，則現「人身界」，「禪悅定樂」念頭一起，則現「天　　　　上界」，與此相反地，那就是，觀「四諦」即現「聲聞界」　　　　，觀「十二因緣」即現「緣覺界」，發「四弘誓願」即現「　　　　菩薩界」，而與「真如」相應的，即現「佛界」，由此看來　　　　，知「日常一念」即具「十界」而起現法界全體，因此，「　　　　念頭起處」就要「修」，要「凈化」，乃修道者當務之急，　　　　換言之，即「日常一念」乃「修道者」之「要緊處」、「用　　　　功處」，這是虔敬而嚴肅之修道者所應具備的「自覺心」。　　　　─────────────　　　　34 參閱般若波羅蜜多心經釋要，　續藏經第41冊，p.470。　　　　　　總之，「一念三千」說，是具有深刻修道意義之實踐理　　　　論，只可惜，到了宋、元時代，「一念三千」說，只流於形　　　　式理論，且陷入爭論不休的狀態，而不去發揚其內在生命實　　　　踐之意義，以致完全喪失智者當年的原始修道精神與生命自　　　　覺之深刻意義。　　　　　　法華圓教是從「日常一念心」中去修，去觀「三千不思　　　　議境」，觀到極處，法體的圓融相即景象自然現前，也就即　　　　時達到了凈化現實的修道最高目的。　　　　結語　　　　　　「一念三千」是智者大師自己心中所行的法門，其重要　　　　性就像釋尊在菩提樹下所證悟之「十二因緣」一樣，可說是　　　　「身教」重於「言教」，所以，智者在〈摩訶止觀〉提出「　　　　一念三千」說，　　　　乃是為了教人「觀心」，觀當下「一念心」，落於何種「法　　　　界」，且即此「一念法界」，觀其「法性實相」，乃「即空　　　　」、「即假」、「即中」。就生命體驗、實踐意義而言，這　　　　是抉擇時刻，處於「兩者擇一」的「決斷瞬間」，誠如智者　　　　所謂：「行人當自選擇，何道可從。」 (35) 在上升與下降　　　　之間，勇於選擇「向上」、「向佛道」，這種「修行的決斷　　　　」與「離染工夫」，可使一切「眾生」與「佛」同證「菩提　　　　」、同證「諸法實相」。　　　　　　透過「一念三千」之修道體驗，可以體悟到「生死即涅　　　　盤」、「諸法即實相」之不可思議境界，也可在當前「一念　　　　心」中，即展現「三千世間」之形形色色，進一步清楚言之　　　　，也就是說，現實的、具體的差別相即所謂「法相」，其與　　　　「法性」之間，彼此不隔而圓融相即，正如「水」、「波」　　　　的關係一樣，「水」若離開了「波」，那將難為「水」，「　　　　水」不能離開「波」，「波」也不能離開「水」，「水即是　　　　波」，「波即是水」，易言之，「水」即是「千波萬波之具　　　　體差別相」，而「千波萬波之具體差別相」亦即是「水」必　　　　然表現之樣態。　　　　　　「一念三千」說有一重要意義，即對「現實」無限「了　　　　解」、「肯定」與「關懷」，絕不逃避現實，也就是說，不　　　　走超越路線，而走「內在即超越」的路線，實現所謂「現實　　　　即唯一法界」、「娑婆即唯一寂光凈士」之人間凈土理想。　　　　　　〈摩訶止觀〉在修道的方便上，其所採用的「觀心」方　　　　法，乃是「介爾有心，即具三千」，以顯示「不思議境」，　　　　不只「觀心」如此，「觀色」也可適用此法，即所謂「一色　　　　三千」、「任舉一色，即具三千」，以顯示「不思議境」，　　　　誠如天台名言， 所謂「一色一香，無非中道」 (36)，及常　　　　言所謂「一沙一世界」、「一葉一菩提」，如此這般膾炙人　　　　口而耐人尋味，有若品茗時之意境，充滿溫馨與甘美，寧靜　　　　與滿足。　　　　─────────────────　　　　35 見於法華經玄義節要卷上，　續藏經第44冊，pp.347～348。　　　　36 見於止觀輔行傳弘決卷第一之二，大正46，p.151下。
推薦閱讀：