大佛頂首楞嚴經義貫 卷五

卷五

第五章解結

第一節解結之元

【阿難白佛言: 「世尊,如來雖說第二義門;今觀世間解結之人,若不知其所結之元,我信是人終不能解。

世尊,我及會中有學聲聞亦復如是。從無始際,與諸無明俱滅、俱生,雖得如是多聞善根,名為出家,猶隔日瘧!惟願大慈,哀愍淪溺,今日身心云何是結?從何名解?亦令未來苦難眾生,得免輪迴,不落三有。」 作是語已,普及大眾五體投地,雨淚翹誠,佇佛如來無上開示。】

【注釋】

「第二義門」:即前面所說二決定義的第二義:「應當審詳煩惱根本,此無始來,發業潤生,誰作誰受?」

「世間解結之人」:世間欲解開纏結之人。

「若不知其所結之元」:「元」,根本,亦即結頭。如果不知繩結的根元。

「有學聲聞」:即阿羅漢以下之聲聞人。以阿羅漢方名為無學。然而阿羅漢之名為「無學」,也只是在聲聞乘中而已,二乘無學之人,若不得少為足,不住化城,而回小向大,趣求無上菩提,則仍有無量的法門必須學。

「從無始際,與諸無明」:「從無始際」,即於無始最初一念妄動以來。「諸無明」,即「生相無明」,亦是「俱生無明」。

「名為出家,猶隔日瘧」:雖然名為出家來求解脫道,即使證了初果,乃至二、三果,亦是未得究竟解脫,依然被縛,就有如得隔日瘧一樣,隔日暫似解脫。《楞嚴正脈》說,其實不只「有學聲聞」,連「無學阿羅漢」亦然:暫似解脫。誠然此言,因為阿羅漢尚未斷「變易生死」,未證得無餘依涅槃,只是佛慈悲,令斷止化城,暫得休息,故言如隔日瘧。

【義貫】

「阿難白佛言:世尊,如來雖」已宣「說」二決定義之「第二義門」;然我「今觀世間」欲「解」開纏「結之人」,他「若不知其所結之」根「元」所在,則「我」相「信是人」雖欲解,然「終不能解」此結。

「世尊,我及」此「會中有學」之「聲聞亦復如是:從無始際」以來,即「與諸」俱生「無明」於三界中,生生世世「俱滅、俱生」,而今「雖」已「得如是多聞善根,名為出家」求解脫道,仍「猶」如患「隔日瘧」一般,有時暫似解脫,而依然被縛,並未能究竟度脫。「惟願」如來「大慈,哀愍」我等「淪溺」生死河,願如來開示我等,「今日」現前之「身心」之中,「云何是結」縛所在?(所結之處在哪裡?)及要「從何」處下手方得「名」為究竟「解」脫?如來現在對我等之開示,「亦」可「令未來」蒙受三界生死「苦難」之「眾生」,以奉修如來無上解脫之道,「得免」於「輪迴,不」再「落」於「三有」。阿難「作是語已」,他自己本身「普及大眾」皆「五體投地」,如「雨」流「淚翹」企「誠」摯,「佇」候「佛如來無上」之「開示」。

1. 生死之結,在於六根

【爾時世尊憐愍阿難及諸會中諸有學者,亦為未來一切眾生,為出世因,作將來眼;以閻浮檀紫金光手摩阿難頂,即時十方普佛世界六種震動。微塵如來住世界者,各有寶光從其頂出;其光同時於彼世界來?陀林,灌如來頂。是諸大眾,得未曾有。】

【注釋】

「為出世因」:「出世」,解脫、無為、遠離世間有為生滅。然而得以究竟出離九法界之二種生死者,唯有「一乘」之旨,故此句之義為:為了建立一乘究竟出世之因;或,為眾生作一乘究竟出世之因緣。

「作將來眼」:及作將來世眾生修行大乘之人天眼目。所謂「眼目」者,即指導原則。

「普佛世界六種震動」:「普」,普遍。「普佛世界」,即遍及十方佛世界。「六種震動」,為三種形體之物:「動、起、涌」,以及三種聲之動:「震、吼、擊」。「六種震動」,於淺義言之,即如來神力感動諸佛世界,而成此有相現象之反應。以深密之義言之,則表如來將欲開示之法門,將可解脫六道眾生,此為一般之深義;而在本經此處之深義,則為暗示以及預示如來即將開演之六根解脫法門。

「微塵如來住世間者」:微塵沙數之如來,住其本所化世界,亦即於其本處。

「各有寶光......灌如來頂」:「灌頂」之本義為加持及印可。此即表示釋尊欲開示之法,為十方世界諸佛之所共同護念、加持者。有此處言灌如來頂,而不灌別處,即表此法門為頂法,最上之法,亦即所謂「十方如來一門超出妙莊嚴路」之大法。

「是諸大眾得未曾有」:大眾對佛之神力,及十方如來之神妙感應,得未曾有之嘆異。

【義貫】 本節從略。

【於是阿難及諸大眾,俱聞十方微塵如來異口同音告阿難言:「善哉阿難,汝欲識知俱生無明,使汝輪轉生死結根,唯汝六根,更無他物。汝復欲知無上菩提,令汝速證安樂解脫寂靜妙常,亦汝六根,更非他物。」

阿難雖聞如是法音,心猶未明,稽首白佛:「云何令我生死輪迴、安樂妙常,同是六根,更非他物?」】

【詮論】

十方諸佛在此開示阿難說:輪轉生死的結之根頭在於自己的六根,所以要解結,就要從六根下手。又,要證無上菩提,也要從六根下手。這也就是說,六根即是眾生墮入生死輪迴的關鍵,也是得證無上菩提的關鍵。

當然,從最廣的意義來看,如釋尊在前面所開示的,諸如來於六根、六塵、六識、七大等一一法皆已圓修,且皆證入無上菩提,只是阿難等人闇(yīn)鈍,無法全部修習,所以只揀擇一門去用功。因此,須知諸佛在此開示的,即是應機說法,亦即是開示適合阿難根機的說法。因為若言解脫與菩提,依理上而言,則任何一門應皆可通達寶所,這一點,以二十五聖自證圓通境界來看便可知。所以,以理言之,要得解脫、證菩提,並非只有六根一門,而是這一門最適合阿難,故諸佛作如是說。又,之所以諸佛異口同音如是開示,而非釋尊直接開示的原因,這表示兩層意義:一、為令阿難於此法速得信入;因為不只釋尊如是說,十方如來皆如是說,所以阿難更不須疑。二、表示佛佛道同。

又,若以法相而言,六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)實已包括了眾生的身與心兩方面,只不過這裡的「心」(意根)是指肉團心,是色法,而非「心識」之心,心識之心是心法。(然而須知,佛法所謂「肉團心」亦非生理學所說的心臟,而是比心臟更純凈、微細的色法,非肉眼可見;正如「眼根」並非眼睛或眼球一樣。)所以六根一旦解脫,即身心俱解。

此於六根門頭求解脫、證菩提的原理是這樣的:若六根解脫,則根不緣塵、不取塵;根若不取塵,則識不生,識若不生,則無虛妄分別:無虛妄分別,則正智現前。又,若根不取塵,則塵不染心,根塵即不黏於湛然之性(所謂「脫黏」),亦即塵垢不覆與心;塵垢不覆於心,則心之本明顯露。

又,雖說六根是解脫的下手處,但真正解脫的,是「心得解脫」,而非六根,因為六根是會壞滅的,而心不滅。所以若只是「根」得解脫,而「心」不解脫,那麼此一生報盡,六根壞時,豈非解脫終竟?來世的六根是新得的,豈非復墮纏縛之中?又,根屬於色,色法為物,而物本無知,故若只「根」得解脫而非「心」解脫——無心,誰知解脫?故知,所謂「六根解脫」,是指以六根為方便或下手處,而得解脫,並非真正在求六根解脫:其最終目標乃是在心,而非在六根。

2. 根塵同源,猶如交蘆

【佛告阿難: 「根、塵同源,縛、脫無二,識性虛妄,猶如空華。阿難,由塵發知,因根有相,相、見無性,同於交蘆。是故汝今知見立知,即無明本;知見無見,斯即涅槃,無漏真凈,云何是中更容他物?」】

【注釋】

「根、塵同源」:根與塵為同一源,因為:一、同是四大所成。二、同源於八識,同是八識所起;以根、塵唯是一心所現。三、根塵同是如來藏妙真如性。

「縛、脫無二」:根塵既同一源,則縛與脫亦是一,亦即:縛則同縛,脫則具脫。

「識性虛妄」:「識」,指六識。因六識是依根塵而有,故無實自性,因此說其性虛妄不實。

「由塵發知」:由於六塵而發起六根之知;若無覺知的對象(六塵)現前,則六根亦無所知。故知根之知要托塵而現。亦即:能知須賴所知方能立。

「因根有相」:「相」,指六塵相,因有六根之知,方能顯出有六塵之相,亦即塵亦要因根而顯。此亦即:所知亦須依能知方得立。

「相、見無性,同於交蘆」:「交蘆」,是一種蘆草,它與一般的蘆草不一樣,都是二根盤結相連,二莖相交而並立。「相」,指六塵相。「見」,指六根。「六塵之相」及「六根之見」皆無自體性,二者互依而生,如同二莖並立的交蘆一般。

「知見立知,即無明本」:「知見」,指本性本明之知見。「立知」的「知」是指根之知見。如果在本性本明之知見上,又立諸根之知,即成為無明之根本,即如於頭上按頭。

「知見無見,斯即涅槃」:「知見」,指一切知見。「無」,非也。此言,若如實了知一切「知見」皆「非知見」,也就是說,畢竟無有「知見」可得,這就是涅槃的境界。所謂「無有知見可得」,亦即《金剛經》所云:「無有少法可得」之義。又,「一切知見皆非知見」,此句即如同《金剛經》所說之義理:所謂知見者,非知見,是名知見。又,此處之「知見」亦可作如實知見之義。那樣,此句之義就變成:「若如實知見『無有知見可得\\』,此即是涅槃凈境」。「涅槃」者,不生不滅之境界也。

「云何是中更容他物」:「是中」,指本性本自涅槃,無有少法可得,無有少知見可立。在這個「本性本自清凈」、「一切法本不生」如來知見的無上大涅槃境域之中,怎麼還更可容立其他愚妄知見,例如立根之知見、或立塵之知見、乃至立識之知見呢?

【義貫】

「佛告阿難」:六「根」與六「塵」本「同」一「源」所出,同源於八識,同是如來藏妙真如性,故其於束「縛」與解「脫」皆一致「無二」:縛則同縛,脫則同脫。而六「識」之「性虛妄」不實,無自體性,以其為依根塵而有,故「猶如空華。阿難,由」於六「塵」才能引「發」六根之「知」,反之,亦「因」有六「根」方能顯現「有」六塵之「相」,因此可知根為托塵而立,塵亦托根而有,故六塵之「相」及六根之「見」,兩者俱「無」自體「性」,乃互相依傍而生,「同於」二莖並立而生之「交蘆」。「是故汝今」若於本性本明之真「知」真「見」上再妄「立」依根塵而有之「知」見,即是於本明上又要加明以明之,此「即」成為「無明」之「本」(本來已經是明了,你偏偏又要再加明,這不是無明顛倒是什麼?);若了知一切「知見」實「無」知「見」可得,即是無有少法可得,「斯即」是一切法本不生的無上大「涅槃」的「無漏真凈」之境界,「云何」於「是」本自清凈的法體之「中更容」立其「他」虛妄之「物」(妄知妄見)?

3. 交蘆中性,空有俱非,解因次第,六解一亡

【爾時世尊欲重宣此義,而說偈言:

「真性有為空,緣生故如幻;

無為無起滅,不實如空華。

言妄顯諸真,妄真同二妄;

猶非真非真,云何見所見?

中間無實性,是故若交蘆。

結解同所因,聖凡無二路。

汝觀交中性,空有二俱非。

迷晦即無明,發明便解脫。

解結因次第,六解一亦亡;

根選擇圓通,入流成正覺。」】

【注釋】

「真性有為空」:真如自性所現之有為法,其根元為是空。

「無為無起滅」:無為法本無起滅,以無為法是不生不滅之境界故;又,以無為法是依有為法而有故:有為既已緣生如幻,而無為又是依有為而說,故知無為法實不生。

「言妄顯諸真」:之所以說有為諸法是虛妄者,是為了突顯無為法之真。

「妄真同二妄」:若說實有妄與真,則妄與真二者就都是虛妄了。

「猶非真非真,云何見所見」:真性絕待,猶非可說是真或非真,如何還有能見之根,及所見之塵?

「中間無實性」:既然內根、外塵皆不可得,所以於根塵相接、中間所產生的識更加無實體性可得。

「結解同所因」:「結解」,結縛與解脫。「所因」,所依。凡夫之為結所縛、與聖人之得解脫諸縛,同是依於六根。

「汝觀交中性,空有二俱非」:「交」,交蘆。你觀察交蘆中之性,則知空與有二者俱非。以若言其有,則中空無實體;若言其空,則蘆相宛然而有。故知空與有俱說不得。(交蘆用以比喻根與塵相依。)

「迷晦即無明」:迷其為有、或晦其為空,二者皆是無明。亦即;若立空有二種知見,即為迷與晦,即是結縛,是為凡夫,即墮生死法。又,此義亦即「知見立知即無明本。」

「發明便解脫」:開發本明,離於空有,便得解脫。

「六解一亦亡」:「六」,六結,喻六根。「一」,一中,喻一真。六妄之結若解,則一真之名亦亡。以既無妄,何必立真?

「入流成正覺」:「入流」,入聞性之流。(此非指須陀洹之「入流」。)

【義貫】

「真」如自「性」所現之「有為」法其體本「空」,以其因「緣」而「生故」有「如幻」化。

「無為」法本「無起」無「滅」,以依有為有故,(若無有為,無為亦無),故無為法亦「不實如」虛「空華」,(故於無為法中,亦無實法可得;若見無少法可得,此即真無為。)

之所以「言」有為是「妄」者,是為了托「顯」無為「諸」法是「真」,故若說實有「妄」、或實有「真」,則此妄與真即「同」為「二妄」。

真性本來絕待,「猶非」可說「真」或「非真」,更「云何」實有能「見」之根與「所見」之塵可得?

根塵交接的「中間」所生之識本「無實」體「性,是故」知根塵二法有「若交蘆」,不能各自獨立而存在,故無自體;以無自體,故雖現有二相,無實二體。

凡夫之「結」縛與聖人之「解」脫,「同」於「所因」,成「聖」成「凡」並「無二路」,俱依六根;若六根結縛則為凡,六根解脫即成聖。

「汝觀交」蘆「中性」,即知「空」與「有二」合「俱非」可得。

「迷」其為有與「晦」其為空,皆「即」是「無明」;開「發」本「明」,離於空有,「便」得「解脫」。

欲「解」纏「結」要「因次第」(要照次第),「六」妄之結既「解」,則「一」真之名「亦亡」;以既已無妄,何須立真?

所修之「根」須「選擇圓通」之根,循此根而「入」於聞性之「流」即得見性「成正覺」。

第二節開示圓修之門

【「陀那微細識,習氣成暴流,

真非真恐迷,我常不開演。

自心取自心,非幻成幻法;

不取無非幻,非幻尚不生,

幻法云何立?是名妙蓮華,

金剛王寶覺,如幻三摩提,

彈指超無學。此阿毘達磨,

十方薄伽梵,一路涅槃門。

【注釋】

「陀那微細識」:「陀那」,全名為阿陀那,梵語adana,義為執、執持、或執我。此為第八識之別名。因為阿陀那識能持有情之身體,令之不壞,又能執持善惡業之勢力,令不壞失,故以之為第八識之別名。以此識之行相甚為深細,乃眾生之本識,故稱為「微細識」。

「習氣成暴流」:「習氣」,指無明習氣。以眾生的習氣種子,熏成業力,業力之勢力流注不斷,故能令眾生之生死不斷,且其勢力強大,有如海洋底下之潮流,其力強大,不可遏抑;亦猶如懸崖之飛瀑,力量強大,如萬馬奔騰,莫不能御。

「真非真恐迷,我常不開演」:「真」,指此阿陀那識之體全真;「非真」,指阿陀那識所現之相實非真,並非真相,而是循業妄現。所以,阿陀那識的「真非真」,也就是所謂的「真妄和合」(但此「真妄和合」一詞,依本經而言,實是假名、方便之詞。因為以第一義諦言,真與妄實不和合;不但真與妄實不和合,連「和合」一法亦非真,亦非實際,實無和合——所謂和合者,只是因緣妄現。故若以第一義言,阿陀那識,乃至阿賴耶識的所謂「真妄和合」,應是:「相妄性真」——其相虛妄,其性是真。是故莫為其假相所迷惑,應直觀、透視、照見其真性。此亦即所謂「自見本性」,亦是《金剛經》所云:「離一切諸相,即名諸佛。」)「恐迷」,指如來恐怕凡小權乘之腫,以無深智,故生迷惑,而執此阿陀那識為「我」,而計實有「我」,如此則與如來的「二無我法」(人無我及法無我)相違背,反而不能見真性,且有因此將「阿陀那識」混同外道邪計的神我(靈魂、魂魄等)之虞。由於此等因緣,所以佛對淺機無智者,並不輕易開示阿陀那識的道理。

「自心取自心」:眾生以愚迷顛倒,而以自心之「見分」取自心之「相分」。(此處之「心」指八識心)。

「非幻成幻法」:以有此迷惑妄取,致令本來「非幻」之法也變成「幻化不實」之法。

「不取無非幻」:「不取」,不取著。若自心不取著,則見一切沒有「幻」與「非幻」之二法差別,本是一真所現。然於實修中,欲「不取」須先「不緣」。又,「不取」即「不得」。此「不取」亦是十二有支中「取」支的還滅門。而於圓頓法門中,古德皆說是緊要的下手工夫,亦即解脫之本,蓋不起能取之心,不取內外根塵,則真、妄偕忘。「無非幻」,義為無幻與非幻。以不取故,則幻與非幻皆不立,幻與非幻便成名言,而無實體,皆不相干。

「是名妙蓮華」:「蓮華」,喻真性,能出於淤泥而不受染,如眾生雖受長劫淪溺,然真性不失,故一切眾生畢竟成佛,乃至「一切眾生本來成佛,生死涅槃猶如昨夢」(《圓覺經》語)。是故「蓮華」即代表眾生本具、本自清凈,不可污染、不可破壞的金剛佛性。(也因此佛法以蓮花為表徵;也因此,諸佛菩薩之相皆坐(或立)大寶蓮花之上:表示諸佛菩薩皆以此本具金剛佛性為立足點,皆從此金剛佛性出生,皆住於此金剛佛性等義。)「妙」,不可思議之義,以真性長劫不動、不滅,似染而實不染,故名為妙。

「金剛王寶覺」:「金剛」,堅固、不可破壞、能破一切,以此而代表般若之智或佛性。以般若之智能破一切無明、煩惱、一切諸障,故如金剛;以佛性不動、堅固、不可破壞,故如金剛。「王」,至高,最上、至大之義。「寶覺」,即真性。

「如幻三摩提」:「三摩提」,即三昧,義為正定或定慧等持。行者以般若智眼如實觀了一切法皆悉如幻,如是了悟已,其心不動,入於三昧,得無漏智,即名此三昧為如幻三昧。

「彈指超無學」:「彈指」,一彈指頃,喻極短的時間內。「超無學」,其境界即超越阿羅漢之所證;又,「無學」在此代表二乘。此言,於極短時間內,即超越二乘所行境界。

「阿毘達磨」:「阿毘」,無比。「達磨」,法。合言:無比法,以此法為從如來頂出生,故此法為最尊、最貴,是名「大佛頂法」,亦是最勝頂法。

「薄伽梵」:梵語,Bhagavain,意譯為有德、能破、世尊、尊貴。《佛地經論》雲:薄伽梵具有自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴等六義。以多義故譯音而不譯義。

「一路涅槃門」:此為十方如來所共由的妙莊嚴路,由此而直通無上大涅槃之門。此經前四卷為大開圓解,是「悟門」;此處開示圓修,是「修門」;第八捲成就圓證,即是「證門」。

【義貫】

阿「陀那」乃行相幽「微」深「細」之「識」,由於此識中所含之無明「習氣」種子熏轉本識,因而「成」就了眾生的生死業力之「暴流」;此識其體全「真」,而其無明習氣之相乃「非真」,「恐」無智之人「迷」其妄相為真,或迷真作妄,故「我」於權小教中「常不開演」。

眾生以愚迷顛倒而以「自心」之見分「取自心」之相分,至令本「非幻」之法,亦「成幻」妄之「法」;若於一切法皆「不取」,則一切法皆「無」幻與「非幻」,幻與非幻皆悉不立,以「非幻」之法「尚」且「不生」,無有起滅,何況「幻法云何」而得「立」?如是頓了一切幻與非幻,「是名」為不可思議之「妙蓮華;金剛王寶覺」真心妙門,成就「如幻三摩提」;觀一切法如幻、而其心不動,如是即得於「彈指」頃而「超」越二乘「無學」之境。「此」為如來之「阿毘達磨」(無比法),乃「十方」之「薄伽梵」(佛世尊)所共由之純「一」直道妙修行「路」、通達無上大「涅槃」(一切法本不生不滅)之「門」。

【詮論】

關於阿陀那識,法相宗以之為第八識之別名;而地論宗、攝論宗及天台宗皆以之為第七末那識之別名,彼論以為第七末那執阿賴耶為自我,故以之為末那識之別名。然據宗門之《楞伽經》、本經(《楞嚴經》)及《解深密經》,則知阿陀那識實指阿賴耶識而言。阿賴耶之義為:「我、愛、執、藏」,此則與阿陀那識之執持義同。至於末那識之行相則為「恆、審、思、量」,恆與「我痴、我見、我慢、我愛」等四煩惱相應,而此「恆審思量」與「見、愛、慢、痴」之煩惱已是屬於比較表面的心相,乃至是屬於心所有法的範疇,故並不與阿陀那「極深細」之行相相應。是故應依了義經而理解,不應依不了義。所以依經而言,且以經證經,阿陀那識應是指第八義,而非其他。又,以阿陀那識即是「本識」,行相深細,凡愚不易正解,故如來才常不開演;而這句話在本經中,及在《楞伽經》與《解深密經》中,佛皆作如是說。若將阿陀那當作是第七識,則有二矛盾:一、第七識並非「甚深細」;二、關於第七識,佛於權教中並沒有「常不開演」。故可知阿陀那識非為末那識之別名。

1. 綰巾示解結次第

【於是阿難及諸大眾,聞佛如來無上慈誨,?夜伽陀雜糅精瑩,妙理清徹,心目開明,嘆未曾有!

阿難合掌、頂禮白佛:「我今聞佛無遮大悲,性凈妙常真實法句;心猶未達六解一亡舒結倫次。惟垂大慈,再愍斯會及與將來,施以法音,洗滌沈垢。」】

【注釋】

「祗夜伽陀雜糅精瑩」:「祗夜」,重頌,即於經文長行(散文)之後,再以韻文把前面長行的要義重述一遍,這重頌有兩個作用:一、便於記誦、受持,因為頌體字數一定,梵文的原文又有押韻,讀來音調鏗鏘易頌;二、讓聽法者再把如來所開演的經義重點,複習一次。「伽陀」,孤起頌,即於頌文之前,並無長行。又,有些頌文中所開演的意義,是在前面經文長行中沒有的,這種頌文,其形式上雖是重頌(祗夜),而實質上卻是孤起頌(伽陀),所以下文說「雜糅」,其義就是指此而言;以佛在上面的頌文中所開演的,雖大部分是前面長行中已說,但還有很多重點是長行中沒有的,例如「六解一亦亡」那一段,及「陀那微細識,習氣成暴流」、「自心取自心,非幻成幻法」、「是名妙蓮華、金剛王寶覺」等皆是。

「精瑩」:剔透,猶如水晶,指如來的法偈,其形式雜揉了?夜與伽陀,毫不死板,但其性質卻都是一體精瑩剔透。

「心目開明」:「心目」,即心眼,亦即是道眼。心眼開明,即見法清明,得於正解,乃至勝解。

「無遮」:「遮」,遮限。無遮限,即無分別、無限制,指於布施會中,對一切聖凡、道俗、貴賤等一切人,平等同施,不論於才施、或法施皆然,此種布施法會即稱為「無遮會」。

「六解一亡舒結倫次」:「六」,六結,喻六根。「一」,一巾,喻一真之名。「亡」,無,在此指無用,不需要。若六結已解,則一真之名亦無用。「舒」,即解。「倫」,類,即法門之種類。此謂解開結縛的法門之種類及其修行之次第。

「洗滌沈垢」:「沈」,沉澱。「沈垢」,沉澱在本識中的微細無明業垢。因為至此,與會大眾多數表面上的浮垢或已除滅,或沉澱至心底,是故心相表面上已得清明,才能達到「心目開明」;但這只是「心表」的清明而已,而「心底」的沉垢猶正厚實未除,仍待以無上般若大智,方能照徹。

【義貫】 本節從略。

【即時,如來於師子座,整涅槃僧,斂僧伽黎,攬七寶幾,引手於幾取劫波羅天所奉華巾,於大眾前綰成一結,示阿難言:「此名何等?」

阿難、大眾俱白佛言:「此名為結。」

於是如來綰疊華巾,又成一結,重問阿難:「此名何等?」

阿難、大眾又白佛言:「此亦名結。」

如是倫次,綰疊華巾,總成六結,一一結成,皆取手中所成之結,持問阿難:「此名何等?」

阿難、大眾亦復如是次第詶佛:「此名為結。」】

【注釋】

「涅槃僧」:梵語Nirvasan,音譯為泥縛些那,或泥洹僧;意譯為裙。十三資具衣之一,似尼眾五衣中之下裙而稍異。義凈之《南海寄歸內法傅》卷二載雲:四部之殊,以著裙表異。

「斂僧伽黎」:「斂」,收。「僧伽黎」,大衣,即二十五條衣。此為如來整理內外衣。

「攬七寶幾」:「攬」,引取。「七寶幾」,鑲嵌有七寶的小桌子。

「引手於幾」:「引手」,伸手。

「劫波羅天」:梵語Kapala,亦即夜摩天,又譯為焰摩天、炎摩天、或時分天。

「綰」:系。

「次第詶佛」:「詶」即酬,答也。

【義貫】 本節從略。

【佛告阿難:「我初綰巾,汝名為結。此疊華巾先實一條,第二、第三,云何汝曹複名為結?」

阿難白佛言:「世尊,此寶疊華緝織成巾,雖本一體,如我思惟:如來一綰,得一結名;若百綰成,終名百結;何況此巾只有六結,終不至七,亦不停五,云何如來只許初時,第二、第三不名為結?」】

【注釋】

「疊華巾」:寶疊華織成之巾。限於

「緝」:績,以縷縫布之邊。

【義貫】 本節從略。

【詮論】

「巾本一條」,喻心本是一。「第二、第三,云何汝曹複名為結?」如來之意為:既然於一心所成之根結,都賦與不同的名(如眼、耳、鼻、舌、身、意等),為何同一條華巾為結,你們卻都給它一個名,而不分別給予不同的名?這又進一步表示:巾之了六結既同樣是「結」,身之六根結亦應同樣的「根」,並無差別;然眾生以無明,而強作分別,故令諸根有別;諸根既有別,則成不同;若不同,則不通矣。今欲修「圓通」,須先打破如是的虛妄分別。

附及,《楞嚴正脈》說:「首五句稍以倒亂」,又說「我初綰巾」等二句應放在此段之首,這樣文理才不倒;又說這是譯寫之誤;圓瑛老法師承其說。鄙則以為經文如是次第應沒有錯;而且,「我初綰巾,汝名為結。此疊華巾先實一條,第二、第三、云何汝曹複名為結?」這兩句置於此,蓋具深義焉:一、在修辭上,用來強調;二、「此疊華巾先實一條」更用來點醒聽者:「心本是一」之義;三、「第二、第三云何汝曹複名為結?」為修辭中之「修辭問句」(Rhetorical question),所謂「修辭問句」者,即實非問句,而是一種以「問句」來達到「強調」、「反諷」等目的之句法。第二、第三,乃至第六個結,應不可以再稱為「結」,因為「結」這個名稱已用在第一綰巾了。正如六根中第一個既已稱為「眼」,其他就不再稱為「眼」了。如來用此事例及看似平淡的問句,而來點撥當機,令其於習焉不察、「想當然耳」的無可置疑處,而生疑情,於是猛然覺醒眾生之虛妄分別、妄立名相、循名取實之過謬,亦即《楞伽經》所明之「相、名、妄想」之非,而一念迴流,入於「正智」、「如如」。此如來之深意也,不可不察而以為譯家有過。

2. 六結雖異,一巾所找造

【佛告阿難:「此寶華巾,汝知此巾元只一條,我六綰時名為六結。汝審觀察:巾體是同,因結有異?於意云何?初綰結成,名為第一;如是乃至第六結生,吾今欲將第六結名,成第一不?」

「不也,世尊。六結若存,斯第六名,終非第一。縱我歷生盡其明辯,如何令是六結亂名?」

佛言:「如是!六結不同,循顧本因,一巾所造,令其雜亂,終不得成。則汝六根亦復如是:畢竟同中,生畢竟異。」】

【注釋】

「巾體同是,因結有異?」:巾體本來是同一個,會不會因為打了結,而令巾體變成不一樣了?比喻:心體本是一,會不會因為六根區隔,而令心之本體變成有異?

「吾今欲將第六結名,成第一不?」:我現若想把最後打成的這第六個結,倒過來把它稱為是第一個結,這樣能成嗎?

「縱我歷生盡其明辯,如何令是六結亂名?」:如果第一就是第一,第六就是第六,怎麼可能改變呢?若要改變,縱令我是很有口才的人,而且盡我一輩子的工夫去辯說,也不能夠把第六結說成是第一結,並且令聽者皆承認有道理。換言之,即使再有口才的人,也無法用狡辯術而真正將這六個結的次第以及名稱,全都攪亂了。

「如是」:這是佛印可阿難以上所說。

「六結不同,循顧本因,一巾所造」:這六個結雖然不是同一個,但是我們若回顧其本因(本體),實只是一巾所造。佛在上面雖印可阿難所說,但阿難一心只注意「結相」之「異」,而沒有注意「結體」是「同」;這就是見「相」不見「性」。然如來之意則在藉著觀察「結相只異」,而導引入「結體是一」,但阿難之知見仍不及於此。

「令其雜亂,終不得成」;雖然六結同是一巾所造,但法如是故,既已成結,再要任意亂其次第,也是不可得了。

「則汝六根亦復如是:畢竟同中生畢竟異」:一心所成的六根與一巾所成的六結一樣;在畢竟同的「體」中,生出畢竟異之「用」:用雖有別,而體仍舊是一,不會因用之多寡而改變其體一之性。

【義貫】

「佛告阿難:此寶華巾,汝知此巾元」來「只」是「一條」,當「我」系「六綰時」,即「名」為「有六」個「結。汝」現在「審」細「觀察」一下:「巾體」本「是同」一個,會不會「因」打的「結」而令巾體「有」所差「異?於」汝「意云何?」最「初」的「綰結成」之時,「名為第一」結;「如是乃至第六結生,吾今」若「欲將」最後的「第六結」之「名」,首尾掉換一下,而令之「成」為「第一」結,這樣能成立「不」?

「不也,世尊。六結若」真的「存」在,「斯第六」個成就的結其「名終非第一」。這個事實,「縱」然「我」經「歷」多「生」、竭「盡其」一切巧言「明辯,如何」得「令是六結」攪「亂」其「名」稱及次第?

「佛言:如是!」一點不錯。「六結」雖各自「不同」,然「循顧」其「本」體之「因」,實是「一巾所造」,縱然是同一巾體,但欲「令其」諸結之名稱次第變成「雜亂」無章,「終不得成。則汝」之「六根,亦復如是」:於「畢竟同」之體「中」,由於自心無明妄想之因緣纏結,而「生」出「畢竟」相「異」之用。

3. 六解一亡:若無諸結,即無彼此;勞見生狂華

【佛告阿難:「汝必嫌此六結不成,願樂一成,復云何得?」

阿難言:「次結若存,是非鋒起,於中自主生此結非彼,彼結非此。如來今日總解除,結若不生,則無彼此,尚不名一,六云何成?」

佛言:「六解一亡,亦復如是。由汝無始心性狂亂,知見妄發,發妄不息,勞見發塵。如勞目睛,則有狂華,於湛精明無因亂起。一切世間,山河大地,生死涅槃,皆即狂勞顛倒華相。」】

【注釋】

「汝必嫌此六結不成」:「嫌」,嫌惡,討厭,不喜歡。「六結不成」,希望六結不成。此謂,你如果實在不喜歡這六結,而希望它們不成就,不存在的話。

「願樂一成」:「一」,一巾。而願意且喜歡原來的一巾仍然能得恢復、成就。此比喻:你若實在厭離根結,而欲成一心清凈解脫。

「是非鋒起」:是與非之諍論如刀鋒而起。以如是之諍論能傷人,尤其是能傷人之慧命,故喻如刀鋒。

「若總解除」:「總」,完全。這些結如果全都解除。

「結若不生,則無彼此」:六結若解除,即無結存在(不存在即是不生),如是則無彼與此之位置、次第、與名相。

「尚不名一,六云何成」:若連「一巾」之名尚不可得,則「六結」之名云何得以成立呢?

【義貫】

「佛告阿難:汝」若「必嫌」惡「次六結」各異之狀態,「不」欲其「成」立,而「願樂」原來的「一」巾仍還原「成」無隔之一體,此事「復云何」而可「得」成就呢?

「阿難言:此」諸「結若存」在,則「是」與「非」之諍論必然如刀「鋒」而「起」,易自傷傷人,「於」諸結「中」必「自生」起「此結非彼」結,「彼結非此」結之諍論。「如來」您「今日若總解除」諸結,因而「結若不」復「生」存,「則無彼此」之位置、次第及名相,如是則「尚不」得「名一」巾,更何況「六」結之名「云何」得「成」?

「佛言」;我所說的「六解一亡,亦復如是。由汝」自「無始」來,以「心性狂亂」故,因而虛妄之「知見妄發」,如是「發」生之虛「妄」知見自無始來「不」曾止「息」,因而成為「勞見」(能見分)而「發」為妄「塵」(所見相分)。這就有「如」過「勞目睛」成為見病,「則」妄見「有狂」亂紛飛之空「華」相出現,「於湛」然「精明」之主體上,彼等空華猶似「無因」而「亂起」亂滅。就是這樣,「一切」有情與無情「世間」,包括無情器世間的「山河大地」之成住壞空,及有情眾生世間之「生死」與「涅槃」,十法界一切染凈諸法,「皆即」是「狂」心「勞」病所見之「顛倒」空「華」之「相」。

4. 解結須從結心

【阿難言:「此勞同結云何解除?」

如來以手將所結巾偏牽其左,問阿難言:「如是解不?」「不也,世尊。」

旋復以手偏牽右邊,又問阿難:「如是解不?」

「不也,世尊。」

佛告阿難:「吾今以手左右各牽,竟不能解,汝設方便,云何解成?」

阿難白佛言:「世尊,當於結心,解即分散。」

佛告阿難:「如是,如是!若欲解除,當於結心。」】

【注釋】

「偏牽其左」:「牽」,拉,扯。把有結的巾向左一拉。左邊比喻「有」,拉到左邊,喻凡夫以無明力強制真性令墮於有,且執著於此有,古長淪生死,不得解脫。是故把巾往左邊拉扯,不但不能解開根結,結果只有令結縛得更緊而已。

「偏牽右邊」:「右邊」,與左邊之「有」相對,即是「空」。喻二乘執空,滯於涅槃,故亦不能解九界之根結,而證圓通。「左、右」比喻空有二邊,皆成邊見,故空有二俱非,以皆違於如來中道正見故。

「汝設方便,云何解成」:你想看看有什麼方法,才可把這結給解開。這就是所謂的觀極逗教,佛不直說,而令阿難自思自解。

「當於結心,解即分散」:「心」,指問題之所在。此言,應當在結心之處,只要一解,此結就分散了,意涵不用左右牽來扯去,作一些不相干的動作:若不直攻問題的癥結所在,怎能解得開?若直攻問題之癥結,當下即解。所以這「當於結心」亦隱含了「直指人心」之義。(須知阿難乃大權示現,且在不久的將來便紹如來正法眼藏,為宗門之二祖,故言外亦即影射宗門心地法門,有以致之。)又,解從「結心」亦表遠離左右二邊的中道正見實義之修法,不作左拉右扯、二乘凡夫之「空、有」無益之行,趨中道了義之處。

【義貫】

「阿難」問「言:此」由「勞」病所見之空華相「同」內心之根「結云何」可得「解除」?

於是「如來以手將所結」之「巾偏牽」拉於「其左」邊,而「問阿難言:如是」能「解」結「不」?

「不也,世尊。」阿難答言。

如來「旋復以手偏牽」有結之巾於佛自己的「右邊」,於是「又問阿難:如是」能「解」諸結「不」?

「不也,世尊。」阿難又答。

「佛告阿難:吾今以手」向「左右」兩邊「各牽」拉此巾,「竟不能解」諸結,「汝」且「設」一「方便」,看「云何」能令「解」結之事「成」就?

「阿難白佛言:世尊」,若欲解結,應「當於結」之中「心」一「解」,結「即」便「分散」。

「佛告阿難:如是,如是!」一點也不錯,「若欲解除」諸結,應「當於結心」上動手解除。

【詮論】

有人也許會問說:要解巾上之結,當然是要直接在結上動手,這還用問嗎?而且,這麼明顯的問題,佛為何把一條手巾左右牽來扯去,這很顯然並非解開結縛的方法,只是越扯越緊;而如來為何這麼作?當知:佛以巾為例時,是把問題簡化,且就近取譬,令我們一看就明了什麼是解結之方,而什麼不是解結之方;這也是如來「深入淺出」的教授法。這以巾結為例,淺顯明白,但若用在眾生自身的根結上,可就不是那麼單純明顯了,除非是得了無漏道眼之人,或已得法眼、慧眼之大菩薩,其他一切凡夫、外道、二乘,並不能一眼就看出那樣作、那樣修,究竟對不對?能不能究竟解除九界之根結?而佛大慈大智,設如是方便,讓我們一看,馬上就明白:左牽右扯、偏左偏右、墮空執有,不只白費精力,更且把結越扯越緊了,故知凡夫、二乘之墮空執有之種種修行,實是「錯用心」,「虛費工夫」,不能解除九法界「二死」(分段生死、變易生死)之根結。故知佛智實不可思議,能以如此平實簡單的事例,而來解說開發世界上第一等困難、隱晦難了的問題,令有智眾生一望即得比量之知見,因而心開悟解。故知佛之為「無上士、調御丈夫」者,誠然不謬也。

5. 結心在根——根結若除,塵相自滅

【「阿難,我說佛法從因緣生,非取世間和合粗相;如來發明世、出世法,知其本因,隨所緣出;如是乃至恆沙界外一滴之雨,亦知頭數;現前種種,松直、棘曲,鵠白、烏玄,皆了元由。

是故阿難,隨汝心中選擇六根,根結若除,塵相自滅,諸妄銷亡,不真何待?」】

【注釋】

「我說佛法」:指我以上所說的從根解除,而達圓通,以至成佛的法門。

「從因緣生」:這「因緣」是指最勝上之因緣,是如來自證的「如來密因」的因緣,而非凡小所解之因緣。

「非取世間和合粗相」:如來之最勝上密因,於此法中,乃不取著世間的任何和合的粗劣之相,以和合即是無常,無常即有生滅;然如來法為離生滅心而修,不得依生滅心而修;若依和合生滅之心或法而修,則所得之法亦是無常生滅,故知和合之法為粗劣之相;然而如來之法為依湛然精明之性,故其法至為精純勝上。又,二乘所依粗劣和合之法,皆是二法,如依空破有,依凈破染等。然如來之法系令體入本自莊嚴,非空非有,本自清凈,不可染污,故究竟離諍,遠離二法,離一切戲論,以一切戲論皆是粗相,為「眾生知見」之本。

「如來發明世、出世法,知其本因,隨所緣出」:如來以自覺聖智而開發明了世間及出世間一切諸法,皆了知其本起之因(此即如來藏,為一切法之究竟本因),眾生依此本因,而各隨其所遇之緣,出生十界依正、染凈一切法。

「一滴之雨,亦知頭數」:甚至一滴雨水,如來之智亦能確知其中由多少小雨滴組成,因為如來已得正遍知覺,如實了知眾生以何因緣,而可得多少雨水之滋潤。

「松直、棘曲,鵠白、烏玄」:「棘」,荊棘。「鵠」,即天鵝;體長三尺餘,形與鶴似,勁長,上嘴有黃赤色之瘤,全體白色。「烏」,烏鴉。「玄」,黑。此謂,松樹以何因緣而挺直,荊棘以何因緣而彎曲,鵠何以生來即是白色,而烏鴉何以生來即是黑色。

「皆了元由」:如是等一切依正之法,如來皆了其元由。

「根結若除,塵相自滅」:「根」為能取。「塵」為所取。能取的六根之纏結若解除,則所取之塵自然不生。

「諸妄銷亡,不真何待」:「諸妄」,指「能所」諸妄。能所諸妄既皆銷亡,則不證真更何待?此即是:妄銷真顯是也。

【義貫】

「阿難,我」以上所「說」的從根解除而達圓通,乃至成「佛」之「法」,系「從」最勝上之「因緣」(本源心地)而「生」,然此勝因緣「非」同凡小「取」著「世間」虛妄「和合」而生之「粗」劣之「相」;此乃「如來」依自覺聖智開「發明」了「世」間及「出世」間一切「法」,了「知其」究竟「本」起之「因」(如來藏),「隨」眾生「所」遇之「緣」而現「出」十法界依正一切分齊之相。(以佛智正遍知覺,普知十法界一切總別之相),「如是乃至」即使是「恆」河「沙」數的世「界」之「外」的處所,其「一滴之雨」水,諸佛如來以其智「亦」能如實確「知」其「頭數」(滴數——以佛如實能知彼方世界眾生以何因緣,而得受用多少雨水之滋潤故);又,如來之智亦對「現前種種」依正之相,皆悉了知其因緣,例如「松」樹以何因緣而得挺「直」、荊「棘」以何因緣而彎「曲,鵠」何以生來即「白」,而「烏」鴉何以生來即「玄」黑,如來於如是諸法「皆了」其「元由」。

「是故阿難」,你今欲修無上菩提,而達佛之境界,即應「隨汝心」性「中」之所近,而「選擇六根」中之一圓通根去修,逮你修到能取之「根結若」得解「除」,則所取之「塵相自」然「滅」而不生,能取及所取之根塵「諸妄」既皆「銷亡」,此時若「不」現證「真」如實性,更「何待」乎?

6. 解結依次第——解後得人空及無生忍

【「阿難,我今同汝:此劫波羅巾六結現前,同時解縈,得同除不?」

「不也,世尊。是結本以次第綰生,今日當須次第而解,六結同體,結不同時,則結解時,云何同除?」

佛言:「六根解除,亦復如是。此根初解,先得人空;空性圓明,成法解脫;解脫法已,俱空不生;是名菩薩從三摩地得無生忍。」】

【注釋】

「六結現前,同時解縈,得同除不」:「六結現前」,即現前的六結。「縈」,纏、結。這現前的六個結,如果同時去把它們解開,能不能在同一時間內都解除呢?

「六結同體,結不同時」:「同體」,指同一個巾體。這六個結雖同是一個巾體,但並不是在同一個時間內結成的。

「此根初解,先得人空」:「初」,第一步,第一個層次。解脫有許多個層次,此是第一個層次的解脫:先證得人空,即「人無我」,此是小乘所證。

「空性圓明,成法解脫」:證得「人空」之後,若上上增進,則悟此人空之空性本自圓明,無空相可得,即證「法空」,亦即「法無我」,而成就法解脫。「法解脫」,即是於法解脫。此所謂「法」者,一切法也,指世間、出世間一切法,十法界、凡聖、染凈一切法;此為菩薩所證及所行之境界也。菩薩得法解脫已,即於一切法而得自在,故得遍法界虛空界,游諸佛土,度脫眾生,成就甚難稀有、不可思議之事。

「解脫法已,俱空不生」:「俱空」,指人空及法空之二空。這又是更高一層次的證悟:菩薩在得法解脫,證得法空之後,又更進一步,證得人空與法空二者俱是無有自性,本不生,亦即所謂「二空亦空」。這也是《大般若經》所說的「第一義空」,或「第一義諦大空」。

「從三摩地得無生忍」:「三摩地」,正定;定慧等持,有譯為三昧。這裡特指首楞嚴三昧。「忍」,安忍,忍可,持心不動之義。「無生忍」,即菩薩於三摩地中,觀一切法本不生,而忍可於心,並以此忍智持心而不動,稱為「無生法忍」;因為雖然菩薩以定慧力照了,了知一切法本不生,然諸法亦常隨種種因緣而如幻現起一切相,猶如空華、水月;菩薩於自住三摩地中,觀了這一切空華、水月之相,雖有眾相而無實性,雖無實體性而仍隨緣而現種種相,如幻如化,皆不可得;菩薩以甚深智如是如實觀了,得成於忍,心不動搖,此境界稱為「無生法忍」。又,為何此「無生法忍」定要從三摩地得呢?因為無生法忍是諸佛菩薩所證最殊勝的無漏智之一,是與定心相應,與首楞嚴三摩地相應之法,非凡愚居散亂境得窺其奧,亦非二乘沈空滯寂之所能入,故唯能從以如來藏為根本的首楞嚴三摩地中得。

【義貫】

「阿難,我今問汝:此劫波羅」天所奉之「巾」,今有「六結現」在目「前」,若欲「同時解」除其「縈」纏之結,可「得同」時都「除」去「不」?

「不也,世尊。是」諸「結本」來是「以次第綰」系而「生,今日」若要解除之,「當」仍「須」依「次第而解,六」個「結」雖是「同」一巾「體」所成,但其縈「結」並「不」在「同」一「時」間,是「則」欲令「結解」除「時,云何」可以於「同」一時而得盡「除」?

「佛言」:眾生修行欲令其「六根」之結「解除,亦復如是」,須依次第而行。「此」六「根」最「初解」脫時的境界為「先」證「得入空」(此為二乘所證境界);其次,若得上上增進,即證悟此人空之「空性」本自「圓明」,因而遠離諸相,亦無人空之相可得,於是即證法空,而「成」就於「法」得「解脫」;複次,得「解脫」於「法已」,再上上增進,如實照見人空與法空二空本身亦「俱空」無自性,其體本「不生,是名」為「菩薩從」首楞嚴「三摩地」中而證「得無生」法「忍」。

第六章二十五聖圓通境界(聖人示範)

第一節問圓通本根

【阿難及諸大眾蒙佛開示慧覺圓通,得無疑惑;一時合掌,頂禮雙足,而白佛言:「我等今日身心皎然,快得無疑!雖復悟知一六亡義,然猶未達圓通本根。

世尊,我輩飄零,積劫孤露,何心何慮預佛天倫,如失乳兒,弧遇慈母;若復因此際會道成,所得密言,還同本悟,則與未聞無有差別。惟垂大悲,惠我秘嚴,成就如來最後開示。」 作是語已,五體投地,退藏密機,冀佛冥授。】

【注釋】

「飄零」:「飄」,漂流生死。「零」,零落諸趣。

「積劫孤露」:「積劫」,累劫。「孤」,以眾生從無量劫來,於生死中獨來獨往,未有善知識或善友提攜、教導、護念,如人幼年喪父,無有依怙( hù),故稱為 「孤」。「露」,無涅槃可作依止,如人露宿野外、街頭。

「何心何慮預佛天倫」:「何心」;「何」,怎麼。怎麼敢如此存心?「何慮」,怎麼敢這樣想?「預」,參預。「預佛天倫」,即成為佛之法眷。這不單指因為阿難是佛在家之堂弟而言;此所謂「天倫」蓋廣含佛之一切出家法眷而言。

「如失乳兒,忽遇慈母」:「失乳兒」,以久在六道飄零,未沾法乳,慧命將斷。「忽遇慈母」,今得從佛出家,常隨不離,飽嘗法乳,慧命得續。

「若復因此際會道成」:如果由於此首楞嚴大會之因緣際會,而令菩提道得以成就,如是即十分慶幸。

「所得密言,還同本悟」:「本悟」,指昔日依文解義之解悟,非於深理之真悟。此言,反之,若今日所聞得之無上密因之法言,還是與往昔一樣,只是依文解義之解悟,而不能真正悟入。

「則與未聞無有差別」:若徒有文字知解,而不能行證,則與未聽聞並沒有多大差別,以不能真實受用故。

「惠我秘嚴」:「秘嚴」,秘密嚴凈之法門。以依如來密因,故是「秘」。以依圓通根,返聞自性,逆流斷惑,此為了義之修證,非著相、不離染著之修,故是莊嚴清凈之法。

「退藏密極」:「退」,退歸本位。「藏」隱藏。「密極」,暗中求佛加持之動極。

「冀佛冥授」:「冀」,希望。「冥」,暗中。希望佛暗中以神力加持而傳授。

【義貫】

「阿難及諸大眾蒙佛開示」之後,以「慧覺」照了根性,而達「圓通」,得悟無生忍之妙理,且皆於此了義諦「得」決定信、「無」有「疑惑」,故皆「一時合掌,頂禮」佛之「雙足,而白佛言:我等今日身心皎然」明白,暢「快」安樂、於佛所說之妙法「得」以信解,「無」有障「礙」。吾等「雖復」已「悟知一」巾之體與「六」結銷「亡」之深妙「義」理,「然猶未達」何根才是「圓通」之「本根」。

「世尊:我輩飄」流生死、「零」落諸趣,累「積」窮「劫」背離本心,如舍父逃逝,無依無怙、「孤」苦「露」宿生死曠野,「何」敢存「心」、「何」敢念「慮」以參「預佛」之法眷之出世「天倫」?然今得隨佛出家,「如失乳」哺之小「兒,忽」得「遇慈母」施與法乳。「若復因此」首楞嚴大會之因緣「際會」,而得令菩提「道成」就,斯則幸甚;如其不然,則如今「所」聞「得」之勝妙「密言還同」於昔日「本」於文字之解「悟」,猶不得證悟,如此「則與未聞」妙道「無有差別;惟」願如來「垂」示「大悲,惠我秘」密「嚴」凈之法,以「成就如來最後」(最究竟之)「開示。作是語已,五體投地,退」歸本位,隱「藏」其「密」求如來加持之動「機」而不明言,「冀」得「佛」之「冥授」(暗中傳授)。

【爾時世尊普告眾中諸大菩薩、及諸漏盡大阿羅漢:「汝等菩薩及阿羅漢,生我法中,得成無學。吾今問汝:最初發心,悟十八界,誰為圓通?從何方便入三摩地?」】

【注釋】

「生我法中」:諸菩薩與阿羅漢,於佛法中得證法身,猶如於佛法中出生一般,故佛說「生我法中」,以佛及法,如父如母,能出生三乘賢聖之法身故。

「得成無學」:無學道通常指阿羅漢而言,以阿羅漢「我生(生死)已盡、梵行已立,所作已辦,不受後有」,故於出世法上,名為無學。然菩薩亦有「無學」,即入地之菩薩知真本有,達妄本空故,修即無修,因此亦稱菩薩之「無學道」。

「最初發心,悟十八界,誰為圓通」:當你在因地(初發心)修行時,得以開悟;在這十八界中,以哪一個法門,對你來講,最為圓通?這「十八界」,實包涵二十五門,即於十八界中還涵蓋七大。以理而言,此二十五門乃遍該諸法,頭頭是道,法法皆圓,法法皆通,故諸聖系隨各自之因緣而修不同根,皆證圓通;至於佛世尊則於二十五門無一不修,無一不圓通。

「從何方便入三摩地」:你們以何門為方便而入首楞嚴三昧,自證真如?歸元無二路,方便有多門;佛現敕諸聖自說,一來為眾生立一榜樣,以勵後學,令知證道非如來之專利,學者若依教如法修行,多門皆可入道。二來顯示因地依修之法,皆須親證實悟,否則空談無可證驗,足顯自心本有之聖性於諸門無不能通達,非只一門可通而已。又,以入首楞嚴三昧,系與定慧相應,故能親證真如佛性,疾成菩提。

第二節二十五圓通

A﹒六塵圓通

1﹒聲塵圓通 (時憍陳那等五比丘)

【時憍陳那五比丘即從座起,頂禮佛足而白佛言:「我在鹿苑及於雞園,觀見如來最初成道,於佛音聲悟明四諦。佛問比丘,我初稱解,如來印我名阿若多。妙音密圓。我於音聲得阿羅漢。佛問圓通,如我所證,音聲為上。」】

【注釋】

「雞園」:《大智度論》雲:昔因野火燒林,林中有雉(zhì)雞(鳥名,形似雞)飛入水中,濕其身以救火,經七日夜,感得凈居天人下雨滅火,因而名彼林為雞園。

「佛問比丘,我初稱解」:「初」,最先。「稱」,說,宣稱。佛於開示四諦法後,問諸比丘解否,我最先表示我已解了。

「阿若多」:義為「最初解」。諸佛菩薩,乃至二乘聖人之名,常是依其所證之功德或法門而得名,彼名亦即如來印可其所修證之境界,然後賜與之令其名符其德。故其名字亦即是其所修、以及所成就的功德之表徵。

「妙音密圓」:「密圓」。秘密周圓。這是指憍陳那所悟之對象(內容),為佛說法時之微妙音聲,其體秘密(以音聲之本體乃如來藏,故極深密),其用周圓,遍十方界。

「我於音聲得阿羅漢」:我即以音聲(聲塵)為本修因,而得開解,悟明真諦,因此得證阿羅漢道。

【義貫】

「時憍陳那」等「五比丘即從座起,頂禮佛足而白佛言:」昔日「我在鹿苑及與雞園,觀見如來最初成道」,而後如來為我等五比丘三轉四諦*輪,我即「於佛」之妙法「音聲」而開「悟明」了「四諦」之理。「佛」那時「問」諸「比丘」解彼四諦理否,「我」系最「初稱解」之人,「如來」即「印」可「我」所解,而「名」我為「阿若多」(最初解),而我所解者無他,乃佛之微「妙」法「音」其體秘「密」、其用周「圓」,遍於法界。「我於音聲」之本修因而得開解,悟明四諦,「得阿羅漢」道。「佛」今「問圓通,如我所證」者,即以「音聲為上」。

【詮論】

六塵本來是以色塵為首,現在二十五聖自證圓通境界,卻是以「聲塵圓通」居先,又以「耳根圓通」殿後,這便暗示了這二十五圓通法門的歸趨,以本經的當機者阿難而言,乃至以此方世界眾生一般普遍的根機而言,還是以從耳根一法門入,最為直捷、簡便。當然,若是最上上根器人,能當下「不由方便」、「直指人心」,那自然又是更為快捷便利,一門頓超;然而那是「如來種性」之人,千萬人中難得其一。又如其他特例,例如此中除了觀世音菩薩外之二十四聖,皆各有其特殊之勝上因緣,而得以其他法門,會本心源、開悟圓通,那也另當別論——不過那又必須於外有很殊勝的善知識因緣,得值遇真大善知識教授,於內又必須有極殊勝之善根,方得成就。因此,除了這兩類特例之外,從種種方面來考量,佛在本經中以種種暗示或明言,都在推許耳根圓通法門,以其對此世界之一般眾生而言,適用性比較大。

又,在這裡經中說:「佛問圓通,如我所證,音聲為上」,當然是指若根性方面與憍陳那相近的有情,對他們而言,其本修法門,還是以聲塵圓通法門最為殊勝。但這並不表示聲塵圓通便是一切法門中殊勝與否。所謂「最上」系對機而言,法門若「對機」即殊勝、最上;若不對機,即不得言殊勝,遑論「最上」;於此音聲圓通法門如是,其他法門也是一樣,行者應可比知。因此於以下二十四種圓通法門中,關於這點即不再贅言。

2. 色塵圓通 (優波尼沙陀尊者)

【優波尼沙陀即從座起,頂禮足而白佛言:「我亦觀佛最初成道,觀不凈相,生大厭離,悟諸色性,以從不凈白骨、微塵,歸於虛空,空、色二無,成無學道。如來印我名尼沙陀,塵色既盡,妙色密圓,我從色相得阿羅漢。佛問圓通,如我所證,色因為上。

【注釋】

「優波尼沙陀」:義為色性空。

「觀不凈相,生大厭離」:我依佛所教而觀色法之不凈相,而對慾念生大厭離。「不凈相」指「九想觀」之相(即觀想人死後,其屍體產生如下九種變化):一、膨脹想,二、青瘀想,三、壞想,四、血塗想,五、膿爛想,六、蟲啖想,七、分散想,八、白骨想,九、燒想。

「悟諸色性,以從不凈」:悟了諸色法,是從最根本的不凈(種子不凈、生處不凈等)而來。共有七種不凈,詳後「詮論」中說述。

「白骨、微塵歸於虛空」:我又於九想觀中,觀眾生肉體死後終成白骨,白骨遇野火燃燒後化為微塵,微塵於風過處,應念消散,猶如虛空。

「空、色二無,成無學道」:「 二無」,二者皆無相。我又觀虛空與色法二者,皆無相可得,因此而證色、空二空,而得成就無學道果。

「如來印我,名尼沙陀」:如來印可我之所證,並以我所實證的「塵性空」(色性空)之法,而賜我之名為「尼沙陀」(複次,因諸聖證得法身,以法成身,故以所證法之名,而名其本身,是即有三義,一、表「實至名歸」:二、為表顯其所證之法,及其功德;三、顯示此聖之本起因緣。)

「塵色既盡,妙色密圓」:妄塵之色相既得銷盡,則真性之妙色即得顯現無量莊嚴、深密、圓滿周遍法界。以不為凡外所知所見,故稱深密。

【義貫】

「優波尼沙陀」尊者「即從座起,頂禮佛足而白佛言:我亦」得因緣際會而「觀佛」於「最初成」無上「道」,我於彼時依佛所教而「觀」色之「不凈」九「相」,因此於慾念「生大厭離」,並「悟」了「諸色性」之生起,「以從」種種「不凈」而來,因此了知眾生妄色之種種相好及其美色,終歸於「白骨」,乃至白骨遇野火燃燒後化為「微塵」,微塵再遇野風一吹而散,「歸於虛空」,故我即了知一切色相不可得;色既不可得,而空亦不可取、不可得,是故「空」與「色,二」俱「無」相可得,我因而證色與空二者俱空,而得「成無學道」。於是「如來印」可「我」之所證,而以我所證之法「名」我為「尼沙陀」(塵性空),妄「塵」之「色」相「既盡」,真性之「妙色」即顯其殊勝秘「密圓」滿周遍,無量莊嚴,大用現前;故「我」系「從」觀悟「色相」而「得阿羅漢」道。故今「佛問圓通」法門,「如」以「我」自「所證」者而言,即以「色」塵為本修「因」而證圓通之法「為上」。

【詮論】

如來為護修行人,令他不對自己的色身,及他人之身起貪著,因而妨礙正道,故教令修不凈之相,以破其著心;又,此不凈想亦是為斷除眾生無始以來最難破除的「身見」、或「我見」,亦即「薩迦耶見」。如來所說之不凈,共有七種,稱為「七種不凈」:

一、種子不凈——種子又分為兩種:(1)內種子:謂人的色身,是從往昔所造的煩惱業因,所得的果報;此為內種子不凈。(2)外種子:謂此身系從外承受父母流遺之體而生,故名為外種子不凈。

二、受生不凈——謂人之生,是由於從父母交媾、赤白相合,以成其身,故稱為受生不凈。

三、住處不凈——謂女人之體是不凈聚,處胎十月中,胎兒居於生、熟二臟之間,故名住處不凈。(「生熟二臟」,謂初受飲食為生臟,飲食變壞為熟臟。)

四、食啖不凈——謂處於胎中時,唯食母血以資其身,故名食啖不凈。

五、初生不凈——謂懷胎十月滿足,頭向產門,流血淋漓,腥穢狼籍,故名初生不凈。

六、舉體不凈——謂人之全身,只是一層薄皮包里,薄皮之內,從頭到腳,純是穢物, 故名舉體不凈。

七、究竟不凈——謂人於此生業盡包終,捐棄冢間,如朽敗木,大小不凈,流溢於外,膨脹爛壞,骨肉縱橫,故名究竟不凈。

以上為七種不凈。

3. 香塵圓通 (香嚴童子)

【香嚴童子即從座起,頂禮佛足而白佛言:「我聞如來教我諦觀諸有為相。我時辭佛,宴晦清齋,見諸比丘燒瀋水香,香氣寂然,來入鼻中。我觀此氣非木、非空、非煙、非火,去無所著,來無所從,由是意銷,發明無漏。如來印我得香嚴號,塵氣倏滅,妙香密圓;我從香嚴得阿羅漢。佛問圓通,如我所證,香嚴為上。」】

【注釋】

「我時辭佛」:「時」,那時。「辭」,辭別。

「宴晦清齋」:「宴」,安也。「晦」,韜晦。「清齋」,清凈之齋室。謂,我即宴安自處,晦跡韜光於清凈之齋室。

「瀋水香」:梵語agaru,音譯為阿伽嚧,意譯為不動。又稱為沈香,系采自熱帶所產之瑞香科常綠喬木之天然香料。此香木之學名為Aquilaria agallocha,材質甚厚,為青白色。印度、波斯、邏羅、交阯(zhǐ水中的小塊陸地。)、及我國廣東南部、海南島等地均有產。其木朽敗或採伐時,由中心木質部分滲出黑色樹脂,即是沈香。其香濃郁,木心堅實,入水必沈,故稱瀋水香,可供藥用,治療風水腫毒。沈香樹之種類甚多,據《增廣本草綱目》卷三十四沈香條載,由於產地、形色等因素之不同,沈香亦有各種名稱及等級,如稱棧香、黃熱香、猥刺香、雞骨香、海南沈、上沈香等。或謂上有黑色光澤之沈香,稱為伽羅,系最上乘之香。《華嚴經》雲:阿耨達池邊出瀋水香,名蓮花藏,若燒一丸,普熏閻浮;據此則可知:鼻不須蒙煙而得聞此香木之香氣。

「我觀此氣非木、非空、非煙、非火」:我諦觀此香氣,並非從木材來,因為光有木頭,若不燃燒,香氣如何能遠傳?故知此氣非從木來;亦非從虛空中來,若香氣是從虛空中來的,則虛空即自能生香氣,更何須沈香木?又,虛空常在,應能常生香不斷,而實不然,故知香氣非從空生;香氣亦非從煙生,因人於遠處聞香之時,其鼻並未被煙熏,且其煙亦未及於遠處即散失無形,故知此香氣並不從煙來。香氣亦不從火中來,若火中有香氣,則不一定要燒香木才會有香氣,燒任何物應皆能出香氣,而實不然,故知彼香氣並不從火中來。

「去無所著,來無所從」:此香氣滅去時,並不著於任何一處,而是毫無去蹤可得;此香氣來時亦無所從來,竟不知它到底是從哪裡來的。於是徹見香塵當體空寂,其生之時,了無生相可得,當其滅時,亦無滅蹤(滅相)可取。

「由是意銷」:「意」,指能分別之意識。所分別的香塵既空寂,則能分別之意識亦因此而銷泯。

「塵其倏滅,妙香密圓」:「倏」,忽然,以其為頓悟故。謂,有漏的香塵之氣倏然消滅不生,則自性之妙香,其體秘密圓滿周邊法界。因為自性之妙香不可以肉眼見,亦不能以肉鼻而嗅知,故稱之為秘密。

【義貫】

「香嚴童子即從座起,頂禮佛足而白佛言:我聞如來教我諦」實「觀」察世間「諸有為相,我」於彼「時辭」別「佛」離去之後,退而自修,「宴」安自處,「晦」跡韜光於「清」凈之僧「齋」之中,「見諸比丘」燃「燒沈香水」,其「香氣寂然」,無聲無形,不現任何跡象地「來入」於我之「鼻中。我」即「觀」察「此」香「氣」為從何而來;我即觀了此香之氣「非」從「木」來(因木若不假火燒,香無由出並且遠傳);此香氣亦「非」從「空」而來(若從空來,虛空即自有香,何須燒香?);此香氣亦「非」從「煙」來,不假煙載(因遠處聞香,但聞香氣,而不見煙,亦不受煙熏——若受煙熏,於眼、鼻、喉等皆生不適,然聞此香,唯有適悅之感,無有不適,故此香非從煙生);此香氣亦「非」從「火」來(若從火來,則世間一切火皆應能出沈香