廬山慧遠的念佛法門(向學法師)

　　內容提要：慧遠是東晉時期的著名高僧，在中國佛教史上建樹很多，對中國佛教的發展具有不可磨滅的貢獻，深受後人所尊崇。尤其是他創建蓮社聚眾念佛，倡導往生彌陀國土之舉，在中國佛教史上普遍認為是首創的人物，被後來凈土宗人推為初祖。慧遠的佛學思想很豐富，本文就他的念佛法門進行探討。本文主要從五個方面來論述，第一是從對慧遠的生平論述中，闡述他棄儒從佛的因緣，和他一生的主要活動；第二闡述慧遠產生西方彌陀國土信仰的原因，和念佛三昧的基本內涵；第三闡述他念佛法門所依據的典籍，和他對以夢譬喻定中見佛的疑惑；第四闡述他念佛法門的主要特點；第五闡述他的念佛法門對後世凈土宗的影響。　　關鍵詞：觀想念佛　念佛三昧　定中見佛　彌陀國土　般舟三昧經　　作者向學法師，中國佛學院教務長、研究生導師。 　　　　一、慧遠的生平　　據慧皎的《高僧傳·釋慧遠傳》、僧祐的《出三藏記集·慧遠傳》、《世說新語·文學篇》注引張野《遠法師銘》、陳舜俞《廬山記》卷三、志磬《佛祖統記》卷二十六《十八賢傳·慧遠傳》等所載，是生於東晉成帝咸和九年(334)，卒於東晉安帝義熙十二年(416)，享年八十三歲。謝靈運的《廬山慧遠法師誄》說是「春秋八十有四，生於義熙十三年秋八月六日薨」[1]。他俗姓賈，雁門樓煩(今山西原平縣崞陽鎮東)人，據張野《遠法師銘》說，慧遠的家庭「世為冠族」[2]，由此可知是世代相傳的士族，家庭比較優裕。在他降生於世之前，統一的西晉王朝已經消失，進入東晉十六國時期。這個時期中國北方陷於嚴重頻繁的戰亂之中。由於北方割據政權的爭鬥頻繁，王國不斷興替。慧遠出生之前，以襄國(河北邢台附近)為都的羯人石勒政權，經過多年的經略，於319年摧陷了匈奴劉曜遷都於長安的前趙政權，取而代之，成為後趙政權。慧遠出生前後的一兩年中，又逢後趙發生內部叛亂，石勒死後，其侄石虎弒其子而自立，並遷都於鄴。此後相當長的時間裡，北方仍是戰亂不斷，雁門因處於南北交通要塞的地理位置，經受了更多的腥風。慧遠就是在這樣的環境中出生和長大的。慧遠從小是一位好學聰穎的子弟，《高僧傳》說他是「弱而好書，珪璋秀髮」[3]。由於當時政局動蕩不定，士族紛紛南下。慧遠十三歲時，隨其舅父令狐氏遊學許昌、洛陽一帶，「博綜六經，尤善老莊，性度宏偉，風鑒朗拔，雖宿儒英達，莫不服其深致」。[4]此時的慧遠，已經兼通儒家及老莊等世間的學說，並具有宏偉的志向和高尚的風采，致使那些宿儒英達之士，對他無不欽服。二十一歲的時候，本來準備過江隨從當時著名的隱士范宣子隱居，但由於石虎之死，而使中原陷於戰爭和內亂狀態，交通被阻，所以慧遠的南方之行未能實現。在《高僧傳》是這樣敘述當時的狀況的：

　　年二十一欲渡江東，就範宣子共契嘉遁，值石虎已死，中原寇亂，南路阻塞，志不獲從。[5]　　當時著名的佛教高僧釋道安在太行山脈的恆山建立道場弘揚佛法，名聲顯著。慧遠慕其名，在南下無望的情況下，則改其道與胞弟慧持同行前往恆山親近道安。慧遠見到道安後，被道安的魅力所折服，以為道安「真吾師也。」[6]於是盡心禮敬。其後聽道安講《般若經》而豁然而悟，覺得佛法才是至上的真理，而感嘆過去所學的「儒道九流」皆為「糠秕。」[7]便與其弟共同落髮執弟子禮，不舍晝夜，領受其教，以弘法為己任。他勵志奮發，精進不懈，深得道安的賞識，道安多次讚歎說：「使道流東國，其在遠乎。」[8]認為慧遠一定能夠推動佛教在中國的流傳和弘化，對慧遠寄予無限的期望。慧遠追隨道安，用心鑽研，二十四歲時即能講說《般若經》，當時有聽眾曾問難慧遠所說的般若實相義，雙方往複問答，而聽眾的疑問卻越來越多，於是慧遠引用莊子的文句，解釋類似的要點，疑惑便得以消解，為此慧遠便得到了時人的認可，樹立起了自己的影響力。從此以後道安特許慧遠不廢俗書，可以引用佛教以外的世俗典籍。公元365年，慧遠隨道安南下抵達湖北襄陽，當時的道安是五十四歲，慧遠三十二歲。慧遠從此直到四十五歲的十三年時間中，一直都是師事道安，隨其修學《般若經》，修習《安般守意經》和《陰持入經》等為基礎的小乘禪觀。這段時間，慧遠不僅奠定了他將來的佛學基礎，而且其禪觀修習也直接影響了他以後以定中念佛往生彌陀國土的念佛特色。公元378年，秦王苻堅派苻丕為總指揮官攻打襄陽，道安被鎮守襄陽的朱序所拘，不得擅離，只好吩咐徒眾分散去各地傳教，臨別時道安對弟子中的長老者，都做了一一的教誨，惟獨對慧遠未曾一語的交代，慧遠跪問其故，道安回答說：「如公者，豈復相憂。」[9]從道安對慧遠不必教誨的情節中，足可見道安對慧遠的器重與信任。

　　慧遠攜其弟慧持及弟子數十人，一起到荊州上明寺住了數年。公元381年，他聽說廣東羅浮山青山秀水宜於修行辦道，便取道潯陽前往。途經廬山時，「見廬峰清靜，足於息心」，[10]便住在龍泉精舍。此地缺水，因慧遠以杖扣地而清泉湧出。此後不久，潯陽乾旱，慧遠便在池邊誦念《海龍王經》，忽見大蛟從池中直騰雲霄，大雨傾盆。由此因緣改龍泉精舍為龍泉寺。後來由江州刺史桓伊為建東林寺。從此「遠卜居廬阜，三十餘年，影不出山，跡不入俗。每送客游履，常以虎溪為界。」[11]慧遠深居廬山三十多年，修行辦道，遠近歸服，在他的苦心經營下，使廬山成為當時南方佛教的中心，他也由此不僅名重一時，而且其風韻留存千古成為中國歷代佛教所欽仰的佛門大德。

　　慧遠在廬山期間除了領眾修行之外，還開創了如下幾種的佛教事業：

　　1、講經著論，闡發佛教思想。他的著作甚多，在《高僧傳》、《歷代三寶記》及《大唐內典錄》等都有不同的記載。他的佛教思想十分廣博，既有傳來的印度佛教各派的觀點，也有包括儒、道、玄學等中國傳統文化觀點，而且把兩者相互結合，使印度佛教在中國文化背景下得到更好的弘揚。

　　2、組織人員，求法譯經。慧遠派弟子法凈、法領等人往西域取經；組織佛陀跋陀羅譯出《修行方便禪經》，請曇摩流支譯出全本《十誦律》。

　　3、重視提倡毗曇之學。罽賓(今克什米爾一帶)小乘佛教毗曇大師僧伽提婆南下廬山，慧遠請他重譯《阿毗曇心論》和《三法度論》。

　　4、廣交各層人士，弘傳佛教。慧遠深居廬山三十餘年足不出山，他的交往卻非常廣泛，有文人學士、士族名流，也有佛門僧人和平民百姓。慧遠具有廣闊的心胸，以「情無取捨」的胸懷，不分華夷南北，不分朝野順逆，不分僧俗親疏，廣泛結交，從而使廬山僧團得以存在並且發展壯大，佛法得以廣泛的弘揚。

　　5、結社念佛，開創集體共修同期西方之先河。元興元年(402年)七月與劉遺民、雷次宗等，凡一百二十三人於般若台精舍阿彌陀佛像前建齋立誓共期西方，修「念佛三昧」，乃所謂的「廬山白蓮社」，即為結社念佛之濫觴。

　　二、慧遠對彌陀信仰的原因和念佛三昧的內涵　　慧遠創立白蓮社，與其徒眾精修「念佛三昧」共期西方彌陀凈土，被後世推崇為中國凈土宗的始祖，享譽中國、日本等國家。廬山的念佛結社創於元興元年七月，由劉遺民等一百二十三人共同在般若精舍的無量壽佛前，修念佛三昧。參加念佛的社員大眾首先齊集在無量壽佛前舉行齋會，發願共同期望往生西方彌陀國土，當時劉遺民專為此舉寫了發願文。《高僧傳》中記載了當時的情形：　　謹律息心之士、絕塵清信之賓，並不期而至，望風遙集。彭城劉遺民、豫章雷次宗、雁門周續之、新蔡畢殷之、南陽宗炳、張萊民、張季碩等，並棄世遺榮，依遠遊止。遠乃於精舍無量壽前，建齋立誓，共其西方，乃令劉遺民著其文曰：維歲在攝提格，七月戊辰朔，二十八日，乙未。法師釋慧遠貞感幽奧，宿懷特發，乃延命同志息心貞信之士百有二十三人，集於廬山之陰，般若台精舍阿彌陀像前，率以香花，敬廌而誓焉……[12]　　以慧遠為首的大眾深信善惡的報應，因果不滅貫通三世，而且這種三世業報是不可避免的。另外他們由「推交臂之潛淪，悟無常之期初」，對人生無常，為期短促的切身感悟，為此，他們朝夕不懈勇猛精進，專心一意觀念阿彌陀佛，以期從業報中得到解脫。這些思想在劉遺民執筆撰寫的《發願文》中談到：　　夫緣化之理既明，則三世之傳顯矣。遷感之數既符，則善惡之報必矣。推交臂之潛淪，悟無常之期切。審三報之相催，知險趣之難拔。此其同志諸賢，所以夕惕宵勤，仰思攸濟也。[13]　　可見，廬山結社念佛首先是建立在三世因果相續不滅的共識，他們認為過去、現在、未來三世生死流轉，由業感果，善業感善果，惡業招惡果，眾生由此而在六道中遷轉輪迴，不得解脫。同時他們也共同切身體會到人生無常的道理，至於這點，除了《發願文》中的敘述之外，慧遠在《答桓玄書》中也說：「人生天地之間，如白駒過隙。以此而尋，熟能久停，豈可不為將來作資也？」[14]他們了悟了人生無常，為期短促，深知因果報因，六道難拔，所以他們產生對彌陀國土的信仰，結社念佛以期將來獲得解脫往生彼國世界。　　在廬山的念佛結社所修習的念佛行法，慧遠沒有專著論述，但我們根據他給劉遺民的信和劉遺民代表慧遠等人在阿彌陀佛像前共同立誓的《發願文》，以及慧遠的《念佛三昧詩集序》等內容中可以窺見其念佛法門之大概。　　慧遠等人在往生彌陀國土的方法，是平時所講的觀想念佛，就是以佛作為觀想的對象，專註一心觀想阿彌陀佛國的美好莊嚴以及佛身的種種相好，最後達到定中見佛的目的。這種以禪定為行持特點的念佛法門，即是「念佛三昧」。至於「三昧念佛」的內涵，如他在《念佛三昧詩集序》中說：「夫稱三昧者何？專思寂想之謂也。思專則志一不分，想寂則氣虛神明。氣虛則智恬其照，神明則無幽不徹。」[15]意思就是說，以專一集中其心，擯棄一切的妄想。由於專註一心就能使行持的心志趣於一致不被分散，即不散亂；由於妄想的擯除，氣息就得以虛通無有阻礙產生智慧，而達到神識清明徹見一切的功效。行持三昧的方法很多，最後能達到深入禪定境界的皆可稱為三昧。那麼廬山慧遠為什麼以念佛為行持而入三昧呢？因為他認為「諸三昧其名甚眾，功高易進，念佛為先」。[16]在他看來，有很多的行持都能達到三昧的功用，但他以為念佛三昧的功德最高，而且也容易見其功效。他對此接著解釋說：　　何者？窮玄極寂尊號如來，體神合變應不以方，故令入斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑒。明則內照交映，而萬象生焉；非耳目之所至，而聞見行焉。於是睹夫淵凝虛鏡之體，則悟靈根湛一清明自然。察夫玄音之叩心聽，則塵累每消滯情融朗。非天下之至妙，孰能與於此哉？[17]　　其大體意思是說，因為如來於無方世界應化無量眾生，能感應念佛之眾生，所以念佛三昧最為殊勝。入此三昧雖然遠離種種分別知，而所觀的對象卻能宛然明了。甚至「內照交映」，萬象明了。平常人耳目所不能達到的境界，於此三昧中能聞能見。在此念佛三昧如得見佛，那些塵累滯情則自可消除斷盡。可見，念佛三昧的殊勝之處，是其他三昧難於倫比的。因此，慧遠提倡行持念佛三昧之佛門，並且親自帶領大眾精進修持此行。　　從上述這些內容，可以看出慧遠的念佛法門是以觀想為行經，而達到定中見佛消除煩惱為目標的。從另一側面也可看出，慧遠的念佛思想是以自心的觀想與佛的感應相結合的行門，也體現了慧遠念佛往生彌陀國土的思想中已經有了自力與他力相結合的二力說。　　有關以佛作為觀想對象而修三昧的殊勝，在劉遺民的《發願文》中也說到：「蓋神者可以感涉，而不可以跡求。必感之有物，則幽路咫尺。苟求之無生，則渺茫河津。」[18]以佛為對象而行觀想，則容易得到感應。如果沒有觀想對象，就好象一隻小舟在渺茫無際的汪洋中停靠不了河津。　　　　三、慧遠念佛法門所依據的典籍，和對「夢喻」的疑惑　　慧遠的念佛三昧，普遍認為是依據《般舟三昧經》的念佛章，這在《鳩摩羅什大義》(又名《大乘大義章》)中，慧遠向鳩摩羅什問及念佛三昧，談到的「念佛三昧，《般舟經》念佛章中說」[19]可以得到證明。有關修習念佛三昧在定中見到阿彌陀佛，可得往生彼佛國土的內容，在《般舟三昧經》卷上的行品作了如下說明和譬喻：　　何因致現在諸佛悉在前立三昧？如是颰陀和，其有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，持戒完具，獨一處止，心念西方阿彌陀佛，今現在隨所聞當念，去是間千億萬佛剎，其國名須摩提，在眾菩薩中央說經，一切常念阿彌陀佛。佛告颰陀和：譬如人卧，出於夢中，見所有金銀珍寶，父母兄弟妻子親屬知識，相與娛樂，喜樂無輩，其覺以為人說之，後自淚出，念夢中所見，如是颰陀和菩薩，若沙門白衣所聞西方阿彌陀佛剎，當念彼方佛，不得缺戒，一心念，若一晝夜，若七日七夜，過七日以後，見阿彌陀佛，於覺不見，於夢中見之，譬如人夢中所見，不知晝不知夜，亦不知內不知外，不用在冥中故不見，不用有所弊故不見。[20]　　如是颰陀和，菩薩於是間國土聞阿彌陀佛，數數念。用是念故見阿彌陀佛。見佛已從問：當持何等法，生阿彌陀佛國？爾時，阿彌陀佛語是菩薩言：欲來生我國者，常念我數數，常當守念，莫有休息，如是得來生我國。佛言：是菩薩用是念佛故，當得生阿彌陀佛國。常念如是佛身，有三十二相，悉具足光明徹照，端正無比，在比丘僧中說經。[21]　　這段經文向人們介紹了往生阿彌陀佛國土的主要行門，行者想要往生此國土，首先要在「持戒完具」的基礎上，選擇一清靜的地方「獨一處止」，根據經中所聽聞到的阿彌陀佛國土情形，對阿彌陀佛和其國土繫心觀想。經中提到，離我們這國土千億萬佛剎有個國土，其國名稱為「須摩提」，即是「西方極樂世界」，阿彌陀佛正在此國土中為眾菩薩說經。行持此「念佛三昧」，在定中自然能見到阿彌陀佛國土的莊嚴像，經中用睡夢見到各種珍寶和眾親屬所體驗到的喜樂，來作譬喻。

　　這裡值得注意的是，要想在定中見佛而修的「念佛三昧」，首先，要「持戒完具」、「不得缺戒」；其次，要一心繫念「彼方佛」，即「阿彌陀佛」，從一晝夜到七晝夜，功成以後即能見到阿彌陀佛，經中稱此三昧為「現在諸佛悉在前立三昧」，即「見佛三昧」；第三，在此三昧的定中，能見到彼佛，出定以後即不見，猶如夢中的景象只能在夢中見，睡夢覺醒以後，其景象就會消失；第四，經中強調了行者想要往生阿彌陀佛國土，要心心相續無有間斷地觀想和繫念阿彌陀佛的三十二相，具足無量光明等，由此念力在定中得以見到阿彌陀佛，而且在臨終之後便能往生其國土。

　　慧遠的「念佛三昧」，以《般舟三昧經》為依據的說法是無疑的，在《鳩摩羅什大義》中，不僅記載了慧遠親自談到他的「念佛三昧」，是《般舟經》念佛章中說，而且從他向鳩摩羅什所提出的相關問題中，可以看出他對「念佛三昧」的夢喻產生的疑惑與不解。

　　遠問云：念佛三昧，《般舟經》念佛章中說，多引夢為喻。夢是凡夫之境，惑之與解皆自厓已還理了，而經說念佛三昧見佛，則問雲則答雲，則決其疑網。若佛同夢中所見，則是我相之所矚想相。專則成定，定則見佛，所見之佛不自外來，我亦不往，直是想專理會，大(答)聞於夢中了，疑大(夫)我或不出，境佛不來，而云何有解？解其安從乎？若真茲外應，則不得以夢為喻。神通之會，自非實相，則有往來，往則是經表所談，非三昧意，復何以為通？又《般舟經》雲，有三種事得定，一謂持戒無犯，二謂大功德，三謂佛威神，為是定中之佛，外來之佛？若是定中之佛，則是我想之所立，還出於我了。若是定外之佛，則是夢表之聖人，然則成會之表，不專在內。不得聞於夢明矣。[22]　　從這段的問語中，可以看出以廬山慧遠所行持的「念佛三昧」是以《般舟三昧經》為依據是毫無疑問的，但對於經中以夢為譬喻來解釋定中見佛的境界是有一定的疑惑。首先，他認為夢是凡夫虛妄不實的境界，夢中的惑與解都是自生自滅的現象，而彼經說依「念佛三昧」在定中見佛問法，決其疑網，此佛如果同夢裡所見的境界，則是我想之所顯現的，只不過是我們自己想像的佛而已，那麼這樣的佛怎麼能夠為我們斷除疑網呢？第二，經中說，由於專思集慮而成三昧，在此三昧的定中能夠見佛。而我們所見之佛不從外界而來，我們等也沒有到佛那裡去，怎麼能夠為我們等斷惑生解呢？如果彼佛真是外應眾生而現的，那就不應該用夢的譬喻來說明「念佛三昧」。第三，《般舟三昧經》中說，要在三種的情況下能夠獲得三昧，一是持戒不犯，二是修行者的功德力量，三是藉佛威神的加被。但這裡所說的佛的威神，是指定中的佛，還是感應眾生而來的定外的佛呢？如果是定中之佛，那也只是由我們自己心想所生的佛而已；如果是外應而來的佛，那就應該是超越夢境的聖人，這樣與佛成會的情況，就不完全是在行者本身的定力。

　　鳩摩羅什在解答慧遠所提出的問題時說，談到見佛三昧有三種方法，一是得天眼天耳的神通菩薩，飛到佛所，見佛請益解除自己的疑難；二是未得神通的行者可以通過常念阿彌陀佛等諸佛，由於心住一處而得三昧，即能見佛而除疑惑；三不管是已經離欲的還是未離欲的行者，通過學習念佛，都能見到佛像或者是生身，可以見到過去、現在、未來三世之佛。這三種定都稱為「念佛三昧」。對於未離欲的行者，可以通過攝心一處依其定力而得見佛。此攝心一處的定力是修行佛道的根本。修行般舟三昧，雖然離卻語言憶想等分別，但定中見佛的情況決不是虛妄。釋迦牟尼佛在開示阿彌陀佛身像經典很多，在《般舟三昧經》中，明文說道，要常憶念阿彌陀佛在西方過十萬佛土，彼佛以無量光明，常照十方世界。由此可知定中能見佛的說法不是徒勞的虛妄分別。因為有人不信定中能夠見佛，不知道修行禪定，而認為未得神通的人，怎麼能夠見到遠方的佛呢？所以經中用夢來譬喻此念佛三昧。這好象常人的做夢，雖然距離我們很遠的事物，但由於夢力而能到能見。夢是自然之法，無所造作施為，都能如此，何況有所施為的定力，其功用怎麼不能見佛呢？另外，行者對諸佛之身，如果認為是有決定相而加以憶想分別，執著為實有，那是錯誤的。這憶想分別所見的佛，才是虛妄不實的。而在經中也說，諸佛之身皆從因緣而生，沒有自性，畢竟空寂，如夢如化。這樣說來，若是虛妄一切法都是虛妄，不應獨以行者定中見佛之事為虛妄。若其他的事不虛妄，一切法都不虛妄，那由般舟三昧能見諸佛之事，就不能說是虛妄的。[23]

　　慧遠等在廬山結社念佛，以期往生西方彌陀國土的誓願應該是深受《般舟三昧經》的激發，因而使他們對彌陀國土產生了極大的信仰和嚮往。他對《般舟三昧經》里所談到阿彌陀佛及彌陀國土的莊嚴相，和藉「念佛三昧」的功夫能夠在定中見佛和往生彌陀國土應該是沒有疑惑的。不然，他就不可能有創立白蓮社，率領徒眾精修「念佛三昧」共期西方彌陀凈土之舉。他所疑惑的只是在以夢為譬喻來解釋「念佛三昧」的問題上。在慧遠看來，夢是虛妄的，那以夢作為譬喻的定中見佛的佛是不是也是虛妄的呢？鳩摩羅什認為，般舟三昧定中見佛之事，決不是虛妄的，依以定力得見遠在西方的阿彌陀佛及其國土，是佛在經中所說，是真實不虛的。經中之所以用夢來做譬喻，那是由於有人不理解通過三昧能夠見到佛。實際上這是一種方便的喻說，不能因為夢境的虛妄，而推測定中見佛也是不實的。　　　　四、慧遠念佛法門的主要特點　　慧遠的念佛法門是觀想念佛，觀想念佛為禪法的一種。「禪」與「定」是緊密聯繫在一起的，早期佛教之禪觀有四禪八定之說。禪的意思是「思惟修」，即靜慮，定為「三昧地」，又譯作「三摩提」或「三摩地」，即排除一切雜念，使心獲得平靜。由於禪與定有相近之處，因此一般往往以「禪定」合稱。禪與定，是佛教宗教實踐修行的重要組成部分。佛教的基本內容可歸納為戒、定、慧三個部分，稱為「三學」。在此三學中，「戒」和「定」是修行實踐，「慧」則是修行者的智慧和理論修養。「三學」中「定」是一個重要環節，由「戒」入「定」，自「定」發「慧」。佛教傳來漢地，禪定之學同時傳入。中國漢末至南北朝時期佛教最重要的兩個系統即般若學和禪學，有關習禪的經典也很早就有傳譯，如安世高就曾譯有《安般守意經》等講解如何習禪的經典。安般守意，這是安世高著重介紹的一種禪法。所謂安般，即出息入息；所謂守意，即專註一心。這種禪法要求修禪者有意識地控制呼吸，同時又專註一心，思想集中，由此漸漸進入禪的境界。這種禪法早期中國佛教流行的主要禪法之一。慧遠非常重視禪法的修行，早年在親近道安的時候，曾經修習過《安般守意經》和《陰持入經》等小乘禪觀，在廬山又組織佛陀跋陀羅譯出《修行方便禪經》，可以說慧遠以禪定為主要途徑的念佛法門，深受當時中國所流行禪學的影響。

　　此外，他在早期出家時曾跟隨道安學過《般若經》慧遠追隨道安，並潛心鑽研，多次為大眾講說《般若經》，所以在慧遠以禪觀為特點的念佛法門中，還透露出般若智慧學的痕迹，這在他的對禪法敘述的文章中都涉及到禪觀和般若智慧相結合的語句，如他在《念佛三昧詩集序》中說到「思專則志一不分，想寂則氣虛神明。氣虛則智恬其照，神明則無幽不徹。」就是通過專註一心的行持，使心志不被分散而擯除妄想，最後達到清明徹見一切的智慧產生；又如他在晚年所作的《廬山出修行方便禪經統序》[24]中還強調說：「禪非智不能窮其寂，智非禪不能窮其照。」提倡禪智雙運，方能達到窮究寂照的境地。

　　綜觀慧遠的佛學思想是很豐富的，就其念佛法門而言，主要是以禪觀為主要實踐行門，以般若智慧為指導思想，以西方彌陀國土為信仰目標的法門。可以說慧遠的念佛思想，不是單一的，他綜合了當時在中國流行的禪觀思想、般若思想和彌陀信仰相結合的念佛觀。　　　　五、慧遠念佛法門對後世的影響　　雖然慧遠以西方阿彌陀佛國土為追求目標，以禪觀為實踐途徑的觀想念佛，與後期中國凈土宗提倡持名念佛所強調的「一心不亂」，在方法上是有根本的區別。但他倡導了西方阿彌陀佛國土的信仰，在廬山率弟子等修念佛三昧，在阿彌陀佛像前立誓往生西方凈土，專心觀念阿彌陀佛。中國佛教後來的凈土宗以阿彌陀佛為主要信仰對象，以極樂凈土為往生的主要目標。因此慧遠法師提倡念阿彌陀佛，希望往生西方凈土，所有這些，對中國佛教凈土宗的影響是深遠的，他也因此被後人推為中國佛教凈土宗的初祖。　　其次，慧遠法師在廬山首開結社念佛之風。據記載，他在廬山般若台建念佛道場，同道者一百多人，其中十八人還被譽為「十八高賢」。這一結社念佛之舉為後世所仰慕。相傳其道場前有蓮池，內植白蓮花，因而被稱為「蓮社」。此後中國佛教史上結社念佛之風延續不斷，中國凈土宗後來紛紛建立的 「念佛到場」，集眾共修的念佛會，直至現在中國還有不少道場專門設有「念佛堂」，舉行各種「佛七」的共修活動，凡此種種，可以說都是受了廬山蓮社之遺風的影響，歷史以來有很多彌陀凈土的信仰者因欽慕廬山遺風，而建立道俗共修之凈土道場。由此也可見廬山慧遠法師對中國佛教尤其是凈土宗佛教發展之影響。　　慧遠以念佛三昧為修行實踐，以往生西方彌陀國土為目標，提倡禪定與凈土信仰相結合為特點的佛學思想，在當時江南佛教界產生了很大影響。當時南方佛教受崇尚清談的玄風影響，偏重於佛教義理、般若義詣的探索和研究。當時的名僧結交名士，談玄論空，出入於《老》、《庄》、《易》等。在這種氛圍下，廬山的慧遠大力提倡強調修行實踐的念佛與往生信仰相結合，給當時佛教帶來了新氣象，注入了學修並重的催醒劑。倡導禪修與往生西方相結合的念佛禪，在中國佛教發展史也產生了一定的影響，後來中國佛教經過禪宗和凈土宗之爭以後，所出現的「禪凈雙修」的新局面，可以說與慧遠的念佛觀有一定的淵源。　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[1]《廣弘明集》卷23，大正藏52冊，267頁上。　　[2]《世說新語·文學篇》劉孝標註引，余嘉錫《世說新語箋疏》第240頁。　　[3]《大正藏》50冊，357頁下。　　[4] 同上。　　[5] 同上。　　[6]《大正藏》50冊，358頁上。　　[7] 同上。　　[8] 同上。　　[9] 同上。　　[10] 同上。　　[11]《大正藏》50冊，361上。　　[12]《大正藏》50冊，358下。　　[13]《大正藏》50冊，358下至359上。　　[14]《大正藏》52冊，75頁上。　　[15]《大正藏》52冊，351中。　　[16] 同上。　　[17] 同上。　　[18] 《大正藏》55冊，109下。　　[19] 《大正藏》45冊，134中。　　[20]《大正藏》13冊，905上。　　[21]《大正藏》13冊，905中。　　[22]《大正藏》45冊，134頁中。　　[23] 有關鳩摩羅什解答慧遠的疑難，見《大正藏》45冊，134頁中至135頁上。　　[24]《廬山出修行方便禪經統序》收在《大正藏》55冊。