龔鵬程丨道教的性質

道教的性質

龔鵬程

一、不拜鬼神的道教

現在人一想到道教與道士，都認為就是跟鬼神打交道，主持祭祀或死喪之禮，看墳看風水。祭祀時則需要牲供，與佛教僅用蔬菜素果不同。

但古代道士不然。

先說齋法。據《雲岌七簽》說，「略有三種，一者設供齋以積德解愆；二者節食齋，可以和神保壽，斯謂祭祀之齋，中士所行也。三者心齋，謂疏瀹其心，除嗜欲也。」可見道教重在精神內養，祭祀僅是次要的。而且祭祀也與現今一般人所理解的不同。

不同者何在？第一是目的。是一種道德性的動作，而非報酬交換式的功利性目的，要求五穀豐登、升官發財。因此《老君說一百八十戒》就說「不得祠祀鬼神以求僥倖」。

所謂不得祠祀鬼神，正是第二個不同點。道教修齋持戒，重點在內養而非外求，不向鬼神祈拜，與現今一般人所理解的「拜神」迥然不同。故《三天內解經》云：「夫為學道，莫先乎齋，外則不染塵垢，內則五臟清虛，致真降神，與道合居。」老君第一百一十三戒更是「不得向他鬼神禮拜」。

因為不拜鬼神，所以也不磕頭。這又是另一個不同點。《金書仙志戒》云：「凡存修太一之事，欲有所禮願，慎不可叩頭。…… 古之真人，但心存叩頭，運精感而行事，不因頰顙而祈靈也」。

既不禮拜鬼神，因此對世俗人也不禮拜：「凡於父母、國君、官長、二千石、刺史、三公，皆設敬，不得即誤禮拜」，形成道教特殊的禮儀觀，跟佛教只強調「沙門不敬王者」不同。

故道教之齋供，在目的、對象、儀法上，都和現在民間之拜祀鬼神迥異。現今民間拜祀雖多延請道士主法，古代道士卻是不搞這一套的。

不但如此，與祭祀鬼神相關的一些活動，如求神問卦、占卜、算命之類，也非道教所允可，故老君第一百一十四戒即是「戒不得多畜世俗占事之書及八神圖，皆不得習」，第七十八戒則是「不得上知星文、卜相六時」。

除了祭拜鬼神之外，現今道士最常做的事，就是主持喪禮了。但這一點也頗有今古之殊。古道士雖常設齋拔度地獄幽苦，然而他們並不臨弔喪家、不視見死屍、不主持喪葬儀式。

早期道經多憎見血，如《真誥》載：「南嶽夫人言；汝憎血否？答曰：實憎之。」

既憎血，故避見屍穢，《太玄都中宮女青律戒》雲凡上學之士，受三天正法，妄入殗穢，哭泣悲淚，弔死問喪，五犯伐功斷事，不得入仙」。又，《太上黃素四十四方經戒》云：「凡道士存思上法及修學太一事，皆禁見死屍血穢之物。」

經典說，道士如果見到死屍血穢，應立刻以硃砂一銖散人水中，洗目、漱口、洗手腳,然後再人室正寢中， 把手交叉放在心口上，叩齒二十四通，念一篇咒語。《精要經》建議走二十四步,北向叩齒九通，想像有玉童玉女來協助我用皇芝素水澆灌死屍，讓死屍化為活人，並念一篇咒語。

總之，是不能看到死人的，若看見了便極為麻煩，得大費周章去解除。弔喪當然也不行，去五次就入仙無望了。

為何如此？因道教主旨在於「貴生」。養其生氣尚嫌不足，怎能親近死物？ 一切死事皆當忌諱, 原不止臨屍弔喪而已。

例如禁止殺生。老君一百八十戒中談到的不殺包括「第四戒不得殺傷一切物命，第二四戒不得飲酒食肉，第三九戒不得自殺，第四十戒不得勸人殺，第四二戒不得因恨殺人，第七九戒不得漁獵傷殺眾生,第九五戒不得冬天發掘地中蟄藏生物，第百一五戒不得與兵人為伍,第百七二戒若人為己殺鳥獸魚等皆不得食，第百七三戒若見殺禽畜命者不得食，第百七六戒不得絕斷眾生六畜之命」等。

戒法如此，自然就影響到它的齋法。齋供，跟現在殺豬公、備三牲五禮、大魚大肉的那種方式完全不同，而是以不飲酒不茹葷為主的。講究的祭儀，甚至禁止穿皮履、系皮帶參加。

這是古法。《莊子·大宗師》記載顏淵問道於孔子，「子曰：『汝齋戒，吾將告汝』，顏淵曰：『回貧,唯不飲酒不茹葷久矣』，孔子曰：『是祭祀之齋，非心齋也』」。原始的齋戒就要人禁斷酒與葷。

但古人齋戒所禁之「葷」，並不是指「腥」，所以可以吃肉。而且齋戒只在祭祀之前，祭祀本身卻需要殺豬宰羊一番的。自太牢少牢之禮, 以至鄉射、鄉飲酒，都是無酒不成禮、無血食犧牲不成祭的。

道教卻在這一點上，與傳統大相徑庭，直接以齋戒為典禮，稱其禮為齋，且不飲酒不食肉，不以血食之物犧牲上供。

在一般宗教活動中，所謂聖餐，就是食祭牲之血、吃祭牲之肉的儀式。唯道教不然。道教之「行廚」固然具有聖餐的意義，但因不拜鬼神、不見屍、不近血穢，故不奉祭性，不喝酒吃肉。《太平經》卷百十二：「不效俗人，以酒肉相和」，即表達了這種特殊的態度。

道教，自其崛起時，即不斷強調它與一般宗教不同。如太平道自稱「真道"，謂其他教法為「邪法"；正一道自稱正一，即真正唯一之意，指貴別人殺生血祭是「偽伎」。上清道也批評帛家道：血食生民，逋愆宿責。表明了它和其他道法並不相同。

由《雲笈七籤》來看，至宋代仍保留了這種基本態度，強調精神性的道徳意涵，不向鬼神去求祈。後期道教，如全真教之類講內丹者，更是放棄或減低了齋醮、科儀、符籙的部分，而專力於用精神力來達成「貴生」的宗旨。近於上清道的「絕群獨宴，餘氣遺形心齋」，而不甚用其扶鸞降神之技；近於正一天師道的守一清靜、不事擇日佔卜腥葷祠祭，卻不甚用其符籙劾鬼之術。依《悟真篇》等丹經來看，它甚至可以完全不進行一般宗教的崇拜活動，也不必有至上神及相關信仰。它只須信仰一 種清靜自養的人生觀，以及如何養成內丹的方法,依之修鍊便可以了。

但歷史的發展，乃是詭譎的。反對各種民間巫俗方術、不拜鬼神以求僥倖、不殺牲祭祠、不處理喪葬事宜的道教道士，在發展中卻經常被那些它所反對的東西羼雜進來，或它本身有時也不免從俗。以至於像宋代刊刻《道藏》時，摩尼教經典即混跡於其中那樣，許多民間巫俗方術都厠身於道教之林，許多道士也臨屍誦經、殺牲主祭了。

道教的研究者，經常看到這種情形, 遂以為道教即是各種民間信仰及方術巫俗之總匯。

其實道教之所以為道教，其基本結構正存在於它與其他宗教、其他民間信仰迥異之處。只有正視這些不同，才能真正開始進行道教研究。

二、尊重女性的道教

道教的另一個特點，在於它對女性的態度。

大部分宗教都敵視或貶視女性，佛教、基督教、伊斯蘭教均如此。以基督教來說，繆勒利爾（Miiller-Lyer） 《家族論》第九章曾描述:基督教雖主張婦女也有不朽的靈魂，可以站立在上帝之傍;但靈魂的平等，是就來世說的，並不指這個塵世：「<新約>說得十分明白，讓女人要沉靜的學道，一味的服從。不許女人講道，也不許她管轄男人。」

聖托馬斯·阿奎那 (St，Thomas Aquinas )則將女人的卑劣歸於先天的缺陷。在公元585年美昆宗教大會，主教們甚至熱烈辯論女人究竟是不是人類。

依據羅馬教法，女兒不準繼承父親大部分遺產，證詞也無效，因為她們「不可憑信、不能立遺囑、不能訂契約、不能出席法庭。

佛教對女性，基本也是貶抑的。據諸經論說，女人有五種障礙，不能成為梵天王、帝釋、轉輪王、佛。如欲成佛，須先轉為男身。如《法華經》即載有龍女變成男身，往生南方世界成佛的事。許多經典中也都允許女人發願變成男人。

道教的情況則比較複雜。其中也有主張男尊女卑的，如太平道。但整體說來,它對女性的態度畢竟與佛教基督教伊斯蘭教不同。主要顯示在兩方面，一是至上神可以是女性，二是女性與男性一樣都能修得正果,女人不被視為罪惡或缺陷的存在物。

道教的至上神甚為複雜，因為它不像多數宗教那樣，只有一位至上神，它是多重至上神的信仰。原因在於它融合了各個不同的道派，所以將各派至上神以「一氣化三清」之架構重新排列，以致形成了多重至上神的情況。其後，又用「繼位"說來解釋至上神的更替，無形中又增加了至上神的數目。這些至上神，包括元始天尊、靈寶天尊、太極金闞帝君、太上老君、關聖帝君、玉皇大帝……都是男性。但另有一些神，也其有至上神之神格，如斗姥、西王母。她們不是一般原始民族拜的始祖女神，乃是統領天地宇宙及諸神靈者。這樣的女性至上神現象，也影響到明清以後出現的先天道等民間信仰，產生了無極老母、瑤池金母一類講法。與其他宗教至為不同。

此外，像佛教認為女人不能修至佛位，最多僅能修到「度母」；基督教更是把女人看成是有缺陷的人，不準講道；道教則男女都可修鍊成仙。男仙女仙也沒有位階上的差異。像上清道的創教者魏華存就是女性。因此流行於漢魏六朝時期的上清信仰中，女仙真的故事也特別多，如萼綠華、杜蘭香、孫飛瓊等仙女早已騰播於文人墨客的詩文中，深致景慕。這與其他宗教中鄙夷女性、燒殺女巫的態度迥異。

三、特殊的性態度

這與道教對「性」的態度是相關的。一般宗教總是忌諱性事，視為不潔、罪惡，亦因此而貶抑婦女。

但宗教中也有一些是主張通過慾望的滿足來獲得靈魂之超脫的，特別是性交的愉悅、欲死欲仙之境界，輒被比擬為得證無上真理的感受。早在原始宗教時期，人神戀愛之故事，以及祭祀時神靈降附時，女巫妖媚的歌舞儀式，都顯示了 :性交正是人所以通達於神靈世界的方式之一。如今我們在佛教密宗或印度教中還可以發現大量法器、儀式，乃至歡喜佛之類，透露著「性力崇拜」的痕迹。

道教既不以性交為諱，且有專門著作及學說教導人們如何進行性生活，自然也就逐漸會發展到這個型態，變成一種崇拜性力、以性交為入道秘法的宗教。

故早期言房中術，僅說「食草木之葯，不知房中之法及行氣導引，服藥無益也」（真誥·卷五），後來卻以房中術為成仙之唯一方法，以至發展成采陰補陽、采陽補陰等采戰之說。「指女子為偃月爐，以童男女為真鉛汞，取穢濁為刀圭，肆憤極欲」，男人把女子當工具，女道姑也把男人當成工具。

因為有人縱慾了，遂又反激出禁慾的態度來。原本不禁慾的道教乃開始重新解釋性交的意義和房中術，甚至開始模彷彿教之禁慾與出家了。

重新解釋性交的意義和房中術者，可以上清道為代表。上清道認為：「人從愛生憂，無愛即無憂，無憂即無畏。……愛欲之大，莫大於色，其罪無外，其事無赦」。明顯是把佛教的禁慾觀引進道教中了，把男女愛欲及夫婦關係均視為桎梏。

因此它也反對性交了，說：「道士不可食豬大肉而交房中，令藥力不行。」

「道士求仙，勿與女子交。若無所康而行房內，減算三十年。」「三月九日、六月二日、九月六日、十二月三日，雖至寵之女子、親愛之令婦，固不可相見。」

這三段，是三種道法。一是只在某些特定的時日不準性交，一說性交一次會減壽三十年，真是越說越恐怖了。

上清本是女師所傳，怎會教人絕對不可見女子呢？顯見其教義已有了演變。原先它對房中術的批評並不如此嚴厲，只批評它僅是「播種」或僅是養生的一種方法而已，不足以成仙，還沒有全面反對性交。

但後來它對性交的價值是貶抑的，對其功能也從減低到採取完全負面的評估，這是上清道的特色之一，亦是它由天師道發展出來卻不同於天師道的地方。

然而，光靠貶抑或恐嚇說性交會減壽仍是不行的，上清道又積極地將性交房中之術予以「轉化」。

如何轉化呢？它將男女交合虛化，視為陰陽二氣之結合，而不是形體的接觸，就像兩個影子的參合那樣。

作為一種修真工夫，僅把性交虛化仍是不夠的。上清的道法，原本即重在存想，以想像來引導身體內部產生感應。因此性交虛化，亦需存思一位女真，與她產生非情慾的匹偶對應關係,才可以達到精神提升的作用。

後來的內丹系統，便充分發展了這個方法，謂仙丹不是靠化學藥物的合和燒煉，而是靠身體內部的元素,運用一套方法去鍛煉。而那整套方法中最關鍵的部分，正是對性交的虛擬。例如以離為女，以坎為男，二者相合而生長子震，又歸於少女兌，然後采少女之氣以還宮，此即《金丹明鏡篇 》所描述的金丹大道。《還丹參同篇》則說:「內丹之要,在於水火既濟、龍虎交媾,存奼女而結胎，胎熟丹成，嬰兒坐於鼎中。」整個修鍊的過程,比擬為男女性交以致結胎生子。

這恐怕是所有宗教中最奇特的一種性態度了。起於不禁慾，繼而縱慾，以性交為人道之門、登仙之法，再則禁慾，又轉而虛欲，復詭譎地仍以性交為修真之秘要。轉換一種方式，肯定性交，也肯定了生育。

這樣的性態度，自然無法真正鄙視女性。

四、研究道教的方法

當代論道教，蹊徑互異，有人由少數民族風俗方面立論，有人由巫術方面解釋道教之性質與來源，也有不少人用田野調査方法進行民俗學式的討論。我自己的看法，則與他們不同。

例如某些先生常談道教與少數民族的關係，說道教影響了少數民族，由其喪祭等法事中即可看出來。其立說也很巧妙，但若道教原先根本不從事喪祭儀，則其說自然冰解。同理，有人說儺戲的殺牲儀式「與道教的齋儺儀式，有很相似的地方」，也忽略了兩者根本不同，道教之齋是不殺牲的。

由巫術方面解釋道教起源及性質者，把道教看成是非理性、原始思維的表現，故援引神話學、民族學、入類學以為談證。其結果，便是上將道教與薩滿法術、 古代神仙傳說、巫俗、方術相混，下將道教與民間信仰相混。一切巫俗、方技、信仰、習俗，前為道教之淵源，後為道教之流衍。越講則道教之面目便越模糊，遂至求神、問卜、擇日、命相、走陰、視鬼、招魂、送煞、安靈、薦亡等無不稱之為道教；無論什麼神祇，都是道教所奉祀的。如此論道，豈能見道？

不只是範圍上顯得豁闊無邊，道教作為一個宗教、其性質也並不僅僅在這些方術上。道教固然仍保留了部分巫術，如咒語、文字元籙崇拜、星辰崇拜等，但論佛教、基督教的人，沒有人會只從其真言咒語上去大談彼與巫術之關聯，甚且由此論斷佛教、基督教之宗旨與性質，為何討論道教者競在此強聒不休，且自以為已得窺真相呢？

由道教不祭祀鬼神來看，它迥異於一般鬼神信仰,是非常明顯的。由它的齋戒內容來說，它與一般巫俗也有根本性的差異。不能掌握這個差異，不但不能抓住道教的特質，就是在一些局部的分析上，也會出現混淆。

例如三浦國雄認為風水說與道教關係密切，並舉《真誥·稽神樞》所述 洞天福地說為證，謂此可證明風水思想已混人其中。其實道教不論風水，《陸先生道門科略》解釋其教為何名為「盟威清約之正教」時，即說「居宅安冢、移徙動止，百事不卜日問時。」《真誥》所說的洞天福地，意義也與世俗陰宅陽宅之說全然不同。

又如視鬼術，原本是古代方術中極常見之一種，靈媒巫祝所擅長。但它與天師道之「劾鬼術」其實也甚為不同。視鬼術，俗謂有陰陽眼，能見鬼物之情狀;或能代人到陰間與鬼溝通，民間「牽亡魂」、「走陰」皆屬此類。劾鬼則不然，主旨不在於見鬼，也不跟鬼溝通，不代鬼傳遞訊息,要求人間滿足其需求（如遷葬、燒紙、修墓……），而是要禁制鬼物。作於東晉末年的《女青鬼律》便列出各種鬼的名字,教人怎樣呼名制鬼:「子知名,鬼不動。」阪出祥伸主編之《道教大事典》中，井上豐主撰的 《見鬼術》一章，將兩者誤混為一,亦是誤解巫術與道法之例。

至於喜歡作田野調査、搞實證研究的朋友，理論訓練普遍不足，對現象缺乏解釋能力，對其調査工作本身則尤其缺乏方法論的反省,甚且常遺失了歷史性，忽略了他們所調査的只是現今一時一地之現象。此類「宗教現象」未必即屬於「道教的現象」，更不能以之推斷「古代的道教狀況」。

齋醮和道士主持喪葬法事便是明顯的例子。作調査的研究人員，去拜訪烏頭道士，參觀並記錄招魂斬煞諸法事；去研究現今許多宮廟的建醮活動，考察他們如何備三牲九禮、如何拜祭。這固然是當代宗教現象之一種描述，但能以此之推論道教的性質或內涵嗎？

有些宮觀，為了賺錢，大搞「大破地獄、血湖」等醮事，超度弔死者的「金刀斷索」、溺斃者的「起伏屍 」、死於異鄉的「追魂』」、亡於分娩者的「游血湖」，還有宣揚幽冥世界的「解冤結」、五七返魂「望鄉台」、臨終「開路」、浮厝前的「招魂」、柩前「斬煞」、出殯「引喪」等五花八門的所謂法事道場，也都是胡來。

大凡宗教，在歷史上都是有發展、有演變的，未必能據今以推古。此乃常識。何況，倘若歷史的演變出現了「異化」的狀況，更應仔細辨明前後的差異。這是我們每一個人必須認真對待的立場。

龔鵬程

龔鵬程，1956年生於台北，祖籍江西吉安，是當代著名學者和思想家。

曾獲台灣中山文藝獎等，現為北京大學中文系教授。擅詩文，勤著述，知行合一，道器兼備。

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