周易的現代反思

周易的現代反思當人類的智慧經過漫長的歷史積澱，而終於在公元前500年左右（公元前800～前200）爆發出萬道霞光之時，即在德國哲學大師雅斯貝斯（K.Jaspers,1883~1969）所謂人類文明的「軸心時代」（AxialPeriod），[1]在中國這片物華天寶、鍾靈毓秀的神聖土地上，出現了春秋戰國諸子百家大放異彩、各領風騷的壯麗奇觀，從而為中國文化奠定了「仰之彌高，鑽之彌堅」、[2]博大精深、影響廣遠的堅實底蘊。作為《周易》兩大部分之一的《易傳》就誕生在這一人類文明群芳爭艷的偉大歷史時期。而《周易》的另一組成部分，即《易經》，則在公元前11世紀左右的西周初期即已基本形成。作為中國現存最古老的一部珍貴文化典籍，它對於在人類文明軸心時代中國文化舉世驚羨的空前繁榮起了不可替代的重大歷史作用。

《周易》這部「最正確、最有體系、洵吾炎黃胄裔所堪自詡之寶典」，[3]在中國文化史上長期被崇奉為「群經之首，大道之源」。中外無數往聖時賢都對它懷有一種宗教崇拜般的特殊感情，並不惜皓首窮經，把自己整個生命和全部熱情都獻給它。據史書記載，《易經》的注家不下千餘，留下的專著竟有三千餘種。

如今，在人類文明新世紀的曙光普照天下之時，在中外文化交流日益頻繁深入的歷史背景下，在中國乃至全世界範圍內，又一次掀起了波瀾壯闊的易學大潮，從而又為易學這一文化奇觀增添了更加引人入勝的美麗風景。

面對這一文化奇觀，我們不禁要問：《周易》為什麼能具有如此強大的生命力和永恆的魅力？它究竟蘊含著什麼宇宙大道而能顯示出如此深遠的影響力和驚人的普適性？為什麼古今中外幾乎所有看到並理解它的人都會對它懷有一種與日俱增的忘我迷戀與宗教式的虔誠崇拜？《周易》究竟為什麼日益顯示出它那不可替代的獨特價值和極富啟迪性的現代意義？……所有這些都是值得我們思考和探索的人類文化之謎。

《周易》是一座神秘的殿堂。[4]

讓我們攜手走進《周易》這座靈光四射的神秘殿堂，以悠久燦爛的文明史賦予我們的卓越智慧和宏闊視野，去親自領略她那銷魂奪魄的動人風采吧！

一．周易、易經、易傳、易學辨正

周易、易經、易傳、易學這四個概念常常被人提到，而且容易混淆，因此我們必須首先對它們有所了解。

《周易》起初是形成於西周初期的一部占筮之書。後來，隨著社會的發展和文化的進步，人們的視野日益開闊，他們就開始對《周易》進行多方位、多角度的詮釋，從而賦予《周易》日益豐富的思想內涵。這在春秋時期已經相當盛行。到軸心時代的春秋戰國，諸子百家競放異彩。其中出現了對《周易》進行系統闡發的《繫辭》等作品，漢人總稱之為《易傳》。秦始皇（公元前259～前210）焚書坑儒，《周易》、《易傳》等書因被當作卜筮之書而幸免於難，並繼續流傳。至漢武帝（公元前156～前87）「罷黜百家，獨尊儒術」，置五經博士，將《周易》與《詩》、《書》、《禮》、《春秋》作為儒家經典並立於學官，都尊稱為「經」，以示其為千古不變之常道，世人必遵之天理。《易經》被奉為五經之首。西漢易學家費直為便於人們學習《易經》，遂把《易傳》與《易經》合編在一起，東漢經學家鄭玄又將《彖傳》、《象傳》附於相應的卦爻辭之後，為多數學者所認同，廣為流傳，形成後來的通行本《周易》。1973年底長沙馬王堆漢墓出土的帛書《周易》，1977年安徽阜陽雙古堆西漢墓出土的漢簡《周易》，以及1995年左右上海博物館從香港文物市場購回的戰國楚簡《周易》，皆與通行本《周易》不很相同，說明《周易》有許多不同傳本。而在中國文化史上發生重大影響的傳本是通行本《周易》，我們也將以通行本《周易》為主展開討論。

從上述內容我們可以對周易、易經、易傳、易學作如下界定：

周易有狹義、廣義之分。狹義《周易》是指形成於西周初期的一部占筮之書，由《乾》、《坤》、《屯》、《蒙》等六十四卦的卦象（卦畫）、卦名、卦辭、爻題、爻辭構成。廣義《周易》則包括狹義《周易》和《易傳》。

易經也有狹義、廣義之分。狹義《易經》即狹義《周易》。廣義《易經》即廣義《周易》。

易傳還有狹義、廣義之分。狹義《易傳》是指形成於春秋戰國時期的對狹義《周易》的經典詮釋，共有七種十篇，即《繫辭》上下、《彖》上下、《象》上下、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》，漢人又稱之為《十翼》，取意為十篇詮釋狹義《周易》之作猶如《周易》的十個羽翼一樣，助其在人類思想的天空中展翅高翔。廣義《易傳》則指包括狹義《易傳》在內的闡發狹義《周易》的一切作品，其中有的漢初以後易學家的易學作品也稱《易傳》，如西漢易學家京房（字君明，公元前77～前37）[5]作的《易傳》，北宋大思想家程頤（1033～1107）作的《易傳》等等。

易學是指研究廣義《周易》及與之相關的一切學問的一門學科。

1973年12月出土於湖南長沙市東郊馬王堆三號漢墓的帛書《周易》，是迄今發現的與通行本《周易》大不相同的另一個《周易》傳本。它由兩部分構成：一部分是帛書《周易》古經，由《鍵》、《婦》、《掾》、《禮》等六十四卦的卦象、卦名、卦辭、爻題、爻辭構成；另一部分是帛書《易傳》，共六篇，即《繫辭》、《易之義》、《二三子問》、《要》、《繆和》、《昭力》。[6]

1977年出土於安徽阜陽雙古堆西漢墓中的漢簡《周易》，是迄今發現的與通行本《周易》大不相同的又一個《周易》傳本。阜陽漢簡《周易》破損嚴重，只整理出3119字，其中屬於《周易》經文部分的只有1110字，包括卦象五個，以及部分卦的部分卦名、卦辭、爻題、爻辭；還有不見於通行本《周易》的卜辭2009字，是認識漢代易學的重要材料。[7]

1994年上海博物館從香港文物市場購回的戰國楚簡《周易》，是與通行本《周易》不大相同的又一個《周易》傳本，也是迄今發現的最早的《周易》傳本，其內容似乎可以與流散香港的《周易》零簡相綴合。上海購藏的戰國楚簡《周易》尚未全部公布，只在上海博物館展覽過兩支竹簡，簡文有紅色和黑色的符號，不見於通行本《周易》，有特殊的意義；簡文內容與通行本《周易》幾乎相同。[8]

這些《周易》新版本的問世，對於促進《周易》和易學的深入研究，有著非常重要的作用。

另外，1993年3月出土於湖北江陵的王家台秦簡《歸藏》，有兩個版本。這不僅使我們必須重新反思古人的「三易」之說，而且還要求我們重新研究《周易》的成書問題，把中國經學的研究推至前《周易》時代，以致於改寫中國經典和經學的歷史。[9]

二．周易的作者、製作年代及其性質

為便於論述，我們先作一約定：此後出現的「《周易》」指通行本《周易》，包括狹義《易經》和狹義《易傳》；「《易經》」指狹義《易經》，即《周易》古經；「《易傳》」指狹義《易傳》，即《十翼》；「帛書《易經》」指帛書《周易》古經；「帛書《易傳》」指帛書《易傳》六篇；「漢簡《周易》」指安徽阜陽雙古堆出土的漢簡《周易》；「楚簡《周易》」指上海博物館購藏的戰國楚簡《周易》。

關於《周易》的作者與製作年代，傳統的說法是《漢書·藝文志》所謂的「人更三聖，世歷三古」。唐代訓詁學家顏師古（581～645）注曰：「伏羲為上古，文王為中古，孔子為中古。」就是說，伏羲氏（中國古代傳說中的人類始祖）始畫八卦，周文王（西周奠基者，儒家推崇的聖君）演為六十四卦並作卦爻辭，孔子（公元前551～前479）作《易傳》以昌明《易經》。這種觀點在漢代廣為流行。至晚成書於西漢末年的《易緯·乾鑿度》亦云：「垂黃策者羲，益卦演德者文，成命者孔也。」東漢馬融（79～166）又提出周公（西周初年著名的政治家，周文王第四子，儒家推崇的聖人）製作爻辭的觀點，遂有南宋大哲學家朱熹（1130～1200）的「人更四聖」說。

北宋歐陽修（1007～1072）作《易童子問》，開始對上述傳統觀點提出質疑，認為《易傳》中的《繫辭》、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》不是一人所作。此後，疑古學風漸起。至清代，崔述的《考信錄》、姚際恆的《易傳通注》、康有為（1858～1927）的《新學偽經考》等均認為《易傳》不是孔子之作。

到二十世紀二三十年代，《周易》的作者和時代問題成為學術熱點，主要傾向是否定上述傳統說法。關於《易經》，顧頡剛（1893～1980）、余永梁等人認為非伏羲、文王之作，而為西周初期作品；李鏡池等人認為編定於西周晚期，非一人之作；郭沫若（1892～1978）認為作於春秋以後，作者是孔子的再傳弟子馯臂子弓。關於《易傳》，郭沫若推測《易傳》的大部分是楚國的荀子（約公元前313～前238）門徒們作於秦始皇三十四年（前231年）後；錢玄同認為漢初田何傳《易》時只有《易經》和《彖》、《象》、《文言》、《繫辭》，西漢中葉後加入漢人偽作的《說卦》、《序卦》、《雜卦》；李鏡池認為《彖》、《象》作於秦漢間，《繫辭》、《文言》作於漢昭、宣間，《說卦》、《序卦》、《雜卦》作於漢昭、宣後。上述觀點雖然也有可取之處，但多有疑古過勇之嫌。

此後，關於《周易》的作者和時代問題又有許多人作過探討，但至今仍未取得一致意見。其中較為通行的看法是：《易經》作於西周初年，《易傳》作於春秋戰國時期，均非一時一人所作，而是歷經多人多時陸續編纂而成的作品。

《周禮·春宮·宗伯》曰：太卜……掌三《易》之法：一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》；其經卦皆八，其別皆六十有四。

東漢經學家鄭玄（127～200）注引杜子春云：《連山》，宓羲；《歸藏》，黃帝。

唐代經學家孔穎達（574～649）的《周易正義·序》引鄭玄《易贊及易論》云：夏曰《連山》，殷曰《歸藏》，周曰《周易》。

《玉海》引《山海經》云：伏羲氏得河圖，夏後因之，曰《連山》；黃帝得河圖，商人因之，曰《歸藏》；列山氏得河圖，周人因之，曰《周易》。

根據這些文獻記載，結合1980年左右張政烺等人對商周甲骨文中的「數字卦」的研究成果，我們可以推斷：八卦和六十四卦的創成當在西周以前非常遠古的時代；西周以前即有與《周易》相似的典籍《連山》、《歸藏》；西周以前占筮活動即已盛行，並留下大量文獻記載；殷周之際周文王、周公等人順應時代要求，根據歷史文獻重新製作了一部系統化的典籍，即《易經》，這大約是在公元前十一世紀。

關於《易傳》，我們可以推測：《易經》形成後，人們在長期的應用實踐過程中，不斷賦予《易經》以新的內涵，逐漸學會以《易經》來指導社會人生，而不是把它僅僅當作一部單純的占筮之書；尤其到春秋末期，孔子等人對《易經》及前人對《易經》的闡發作了整理、研究，並作出自己的解釋，傳之於弟子；後來主要由孔門的弟子在戰國時期完成了對《易經》解釋的系統整理，漢代學者將它們編輯在一起，即為《易傳》，也稱《十翼》。

總之，《周易》的形成經歷了遠古時代至春秋戰國的漫長曆程，是「人更多手，世歷多代」的集體作品。[10]

關於《周易》的性質，也有不同觀點：有人說《周易》是占筮之書，有人說是哲學著作，有人說是歷史文獻，有人說是政治百科，有人說是道德規範，有人說是人生指南，……我們說，這些觀點看似相互矛盾，實則都從一個側面揭示了《周易》的內涵、性質。

要分析《周易》的性質，必須先了解它的來龍去脈，並要對《易經》和《易傳》分別加以考察。

《易經》最初起源於占筮而又基本應用於占筮，是一部系統的占筮之書。《周禮》所說的「太卜掌三《易》之法」，《左傳》和《國語》所記載的諸多佔筮史實，孔子說的「不佔而已矣」，[11]帛書《易傳》中的「觀其德義」和「無德而占，則《易》亦不當」，[12]及荀子說的「善為《易》者不佔」[13]等論述，從正反兩方面都充分說明《易經》是占筮之書。南宋朱熹指出：「《易》本為占筮作。」[14]此論至為精當。

現在關鍵是如何看待占筮。西周時期及西周以前的「占筮」是否就是孔子、荀子眼中的「占筮」，是否就是我們所見的地攤算卦之類？《周禮》的「太卜」是否就是《左傳》、《國語》中的那些為人占筮的人，是否就是我們現在遍地的「半仙」？顯然不是。

《周禮·春宮·宗伯》曰：「凡國之大事，先筮而後卜」。「筮」即占筮，指用《易傳·繫辭上》「大衍之數五十」一類的操作方法揲蓍求卦，再以《易經》推斷人事吉凶。「卜」即龜卜，指用龜骨或獸骨鑽孔火烤後出現的兆紋判定人事吉凶。「卜」的歷史要比「筮」悠久，在古人心目中「卜」也比「筮」神聖靈驗。故古人說：「筮短龜長，不如從長。」[15]可見，在那個文化壟斷的文明初期，卜筮是一種用來決定國家大事的重要政治形式，是一種由極少數人（太卜等）操縱的至為神聖的文化行為，是一種古人賴以溝通天人、指導人事的重要方式，是統治階級用以教化民眾、「神道設教」、「通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之」，[16]從而鞏固其統治地位的重要手段。另外，《易經》是中華古人在長期的社會實踐中積累的對宇宙人生豐富體驗的歷史結晶，因而可以用來指導人事，啟迪人生；是一個由複雜的象數符號系統和古奧的語言符號系統共同構成的理論體系，因而可以用來鍛煉思維，益人神智。

因此，我們決不能認為《周易》僅僅是一部簡單的卜筮之書。因為《易經》在用於卜筮的同時就已經由潛在到明顯，由小到大地發揮著溝通天人、指導人事、鍛煉思維、道德教化、啟迪人生、益人神智的巨大作用，而且它的這些「額外」作用隨著社會的進步和人的主體性的增強會日益突顯和增大，加之《易傳》從哲學的高度給予《易經》這些作用的全面弘揚，漢武帝將它置於「五經之首」而大力推廣，遂使《易經》對中國文化各個層面的影響日益加劇，《易經》本身也就隨之成為中國文化的重要代表經典，成為中國傳統的百科全書，成為哲學名著，成為思維工具書，成為歷史文獻，成為道德規範，成為人生指南……

總之，《易經》是「宇宙代數學」（馮友蘭語），是「神秘的殿堂」（郭沫若語），是「我中華民族的文化瑰寶」（梁漱溟語），是「中華民族傳統文化的最高典籍」（張岱年語），每個人都能從《易經》中獲得無窮的財富和永恆的啟迪，每件事都能從《易經》中得到有益的提示和智慧的指導。

關於《易傳》的性質，則沒有太大分歧。一般都認為《易經》是一組有相當深度的哲學作品。不過《易傳》不是普通意義上的一部獨立的哲學作品，而是以闡發《易經》的豐富內涵為宗旨的一組由許多人在很長時期中完成的哲學作品。《易傳》中有許多思想內容是與《易經》直接相關或從中直接引申的，如揲蓍求卦的筮法，發揮卦爻辭的意蘊，陰陽互補、變易日新的樸素辯證思想，以乾坤為本的宇宙論學說，以及有關政治、道德、人生等方面的許多主張。

當然，《易傳》中也有一些思想觀點是具有創造性的獨特見解，如太極生兩儀的宇宙論學說，「裁成天地之道，輔相天地之宜」[17]的主體性智慧，「順乎天而應乎人」、[18]「與時偕行」、[19]「動靜不失其時」[20]的行為準則，「一陰一陽之謂道」[21]的辯證思想，「安而不忘危」[22]的憂患意識，謹慎戒懼、敬畏無妄的敬慎態度，「各正性命，保合太和」[23]的價值理想，「剛健中正」、[24]「含弘光大」[25]的道德準則，「樂天知命」、[26]「順天休命」[27]的人生哲學，「與天地合其德，與日月合其明」[28]的理想人格，……正是這些深邃的思想和對宇宙人生的獨到領悟，才使《易傳》成為一部日益受人推崇的哲學著作。

關於《易傳》的學派性質，傳統上及現代絕大多數學者認為它是儒家經典。因為：從歷史上來看，《易傳》與儒家創始人孔子及儒家後學的關係極為密切，傳統上一直認為《易傳》是孔子所作，現代學者的研究也表明它是儒家作品，它在中國漫長的歷史上也是以儒家經典的名義發生影響的，並長期雄居儒家群經之首；從思想史的高度來看，《易傳》發揚光大了孔子的人道思想，並吸收了道家和陰陽家的天道觀，以太極生兩儀的宇宙論和「一陰一陽之謂道」的形上學為儒家創造性地構建了一個完整的世界觀，成為整個儒家最基本和最高的哲學典籍，堪稱代表儒家哲學之最高巔峰成就；從思想內容來看，《易傳》的核心內容是「裁成天地之道，輔相天地之宜」的主體性智慧，「立人之道曰仁與義」[29]的道德準則，「剛健中正」、「自強不息」[30]的積極進取精神，生生不息、變化日新的世界觀，貴陽賤陰、揚剛抑柔、尚動少靜、主進非退的鮮明思想傾向，……這些顯然都是儒家典型性格的具體表現，而與「以輔萬物之自然而不敢為」、「絕仁棄義」、「柔弱勝剛強」、「清靜為天下正」[31]等崇尚柔弱無為、清靜退讓的道家思想品格大相徑庭，與講「天志」、「明鬼」的墨家，主張以嚴刑峻法統治人民的法家，講天人感應並帶有濃厚神秘色彩的陰陽家，講邏輯、容易陷入詭辯、提出「白馬非馬」的名家，以及講以農為本的農家等，也都迥異其趣。

近年來，陳鼓應先生等學者對《易傳》為儒家之作的傳統觀點提出不同意見，認為「《易傳》的哲學思想，是屬於道家，而非儒家。」[32]這種說法極為新穎獨特，還有待於進一步討論。

總之，關於《周易》一書的性質，我們可作如下結論：《易經》起初是一部占筮之書，但由於占筮在文化壟斷時期的特殊地位和作用，遂使《易經》逐漸演變為一部中國傳統文化的重要代表經典和百科全書；《易傳》是以闡發《易經》深義為宗旨的一組由許多人在不同歷史時期完成的特殊哲學作品，它非儒非道，亦儒亦道，包含著一種融匯儒道各家思想精華的新型世界觀、人生觀、價值觀。因此，我們可以說，《周易》是一部以占筮為源頭活水和外在形式的特殊典籍和哲學巨著，是中國文化的主要代表經典。

自從卜筮起源、《易經》形成，易學發展至今已有三千多年的歷史。其間易學學派林立，著作浩繁，各具風采，儀態萬方。一般來說，易學主要分為象數和義理兩大學派：象數學派主要從卦爻象、八卦所象徵的物象和陰陽奇偶之數的角度研究易學，著力探索易學象數符號系統的本質、機制、應用等問題；義理學派主要從卦名和卦爻辭的內在意蘊的角度研究易學，著重闡發易學符號系統的深刻哲理。

易學史可分為先秦、漢易、晉唐、宋易、清代、近現代六大階段。

先秦時期，象數學派與義理學派已各具雛形：《左傳》、《國語》中的多數筮巫屬象數學派，《易傳》的多數作者屬義理學派。

到漢武帝建元六年（公元前136年）置五經博士，昌明經學，尊《易經》為五經之首，使易學大盛。據文獻記載，漢代易學皆本于田何。田何傳《易》於周王孫、丁寬、服生，後又傳於楊何。丁寬傳於田王孫，田又傳於施讎、孟喜、梁丘賀。孟喜傳於焦贛，焦又影響京房。京房易學有很大創新，後發展為占術。施、孟、梁丘、京四家皆立於學官，是為西漢官方易學，屬今文經學，多為象數學派代表，尤以孟、京的卦氣說影響最大。所謂卦氣說，就是以《周易》卦象解釋一年氣候和自然現象變化的易學理論，即以六十四卦配四時、十二月、二十四節氣、七十二候而形成的一個自然哲學體系。西漢民間易學以費直為代表，費傳於王橫，高相傳於子康、毋將永，屬古文經學、義理學派。

西漢末年，由象數學派的神秘主義傾向發展出讖緯之學，遂有《易緯》產生，將象數易學神學化。揚雄（公元前53～公元18）不滿於孟喜、京房及《易緯》對《周易》的神秘化闡釋，另闢蹊徑，仿《周易》而作《太玄》，對西漢易學作了一次總結，為卦氣說等象數易學提供了哲學依據。

到東漢，范升治孟氏易，傳於楊政。而陳元、鄭眾等皆治費氏易。後馬融又傳於鄭玄。鄭玄作《易注》，荀爽作《易傳》，都屬費氏易傳統。從此，費氏易大興而京氏易漸衰。然治費氏易者也受到京氏易及《易緯》的影響。曹魏時期的王肅主費氏易而斥京氏易，他註解《易經》重義理，言簡明，成為王弼易學之先驅。同時代的虞翻（164～233）在京房、荀爽的基礎上提出許多解易新體例，將卦氣說引向卦變說，是為漢代象數易學又一高峰。

另外，漢代易學除上述儒家系統外，還有道家黃老系統，西漢的劉安、嚴君平，東漢的魏伯陽為其代表，前兩位為義理學派，後者為象數學派。魏氏的《周易參同契》提出月體納甲說，將卦氣說與道教的煉丹術相結合，以《周易》原理解說煉丹的程序，成為道教易學的開山之作，號稱「萬古丹經王」。

魏晉至隋唐是易學主流由象數轉向義理的大變革時期。魏晉玄學創始人王弼（226～249）首開先河，拋棄漢代象數易學，繼承費直、王肅易學，合參老莊而作《周易注》，義理易學為之大暢。晉人韓康伯（332～380）為王弼未注的《易傳》之《繫辭》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》作注，從義理的高度進一步發展了王弼易學，遂使王弼易學獨冠古今，漢代易學隨之日益衰微。王韓易學有嚴重的玄學化傾向，使《周易》與《老子》、《莊子》並列為「三玄」。這時，還有阮籍、荀粲、蕭衍等人宣揚玄學派易學。同時，荀融、管輅、干寶等又認同漢易傳統，反對玄學派易學。兩派互相攻駁，各有主張，舊稱鄭（玄）王（弼）之爭。南北朝時鄭王之爭雖然仍在繼續，北方尊鄭易，江南崇王學，但已同時出現相互融合的趨勢，為唐代易學的發展奠定了思想基礎。

到北宋，易學又進入新的鼎盛階段，史稱宋易，並一直延續到清朝初年。宋易是宋學的組成部分。宋學是推崇儒家、融匯佛道的宋明儒者對儒家經典不重訓詁而主闡發義理的新學派，與重訓詁、考據的漢學相區別。北宋易學中的理學派有胡瑗、程頤，程作《伊川易傳》；象學派有陳摶、种放、劉牧、李之才、周敦頤（1017～1073），周則兼講義理，作《太極圖說》，論述宇宙生成過程，為儒家人倫學說提供了世界觀基礎；數學派有邵雍（1011～1077），創先天學；氣學派有張載（1020～1077），作《橫渠易說》和《正蒙》。

南宋時，程、張、邵三家易學廣為流傳，而以程氏易為主導。象數易學也是通過程朱學派而得以發展的。如程頤的再傳弟子朱震對象數易學的整理，朱熹的好友和學生蔡元定及其子蔡沉對河圖洛書的闡發。朱熹則集前代易學成果之大成，以程氏易為宗建立了自己的易學體系，影響極為深遠。楊萬里（1127～1206）兼容程頤、張載易學，作《誠齋易傳》。陸九淵（1139～1192）的大弟子楊簡（1141～1226），繼承程顥、陸氏易說，以心解易，作《楊氏易傳》和《己易》，創心學派易學。功利學派的薛季宣、葉適（1150～1223）等人也研究易學，提出河圖、洛書為古代地圖、地誌等新觀點。

元明兩代程朱理學立於學官，宋學終於取代了漢學。朱熹的《周易本義》成為官方易學，出現了大批註釋《本義》的作品，如元代胡一桂的《周易本義附錄纂疏》和《易學啟蒙翼傳》，其子胡炳文的《周易本義通釋》，其學生董真卿的《周易會通》，都闡發朱氏易。明朝胡廣（1370～1418）奉明成祖之命編《周易大全》，即以胡一桂之作為藍本。《周易大全》的頒布，使朱氏易取得統治地位。

由於朱氏易並不排斥象數易學，使元明兩代的河洛之學和邵氏先天易學皆有所發展。許多學者提出各種圖式以解《周易》，形成易圖學。易圖學是宋代圖書之學的新發展。元代道教大師雷思齊上承劉牧、邵雍，推衍出許多圖式，屬數學派。俞琰、張理和蕭漢中等人則發展了象學傳統。到了明代，象學派成為主流，他們主取象說，又兼論理和數，同程朱派的取義說展開論爭，來知德（1525～1604）為其代表。其後，方以智（1611～1671）父子的易學對元明以來的象數易學作了一次總結，是象數易學的又一高峰。

相反，元明義理學派多因循程朱，不敢疑義，創穫不多。到明代，才有蔡清、羅欽順、董佐傾向於氣學派易學，湛若水、王畿傾向於心學派易學。明末清初大思想家王夫之（1619～1692）則站在氣學派的立場，繼承宋明氣學派、象學派傳統，修正了程朱義理易學，批判了心學派、數學派易學，對宋明以來的易學成果作了一次歷史性總結，寫下了許多易學著作，標誌著宋易的巔峰和終結。後來，康熙命李光地（1642～1718）編《周易折中》，乾隆命傅恆等人編《周易述義》，皆以朱氏易為本，兼采其他易說，雖無創見，但說明宋易仍居官方正統。

清代在學術上是從修正宋易而走向復興漢易的時期。在力主經世致用的實學思潮的影響下，明末清初一批學者從考證和辨偽角度清算宋易中的象數之學，揭露它與道教易學的聯繫，批評朱氏易宣揚圖書之學的錯誤，黃宗羲（1610～1695）、黃宗炎、毛奇齡（1623～1716）、胡渭（1633～1714）等人為其代表。到乾隆嘉慶年間，文化高壓政策把學者逼入故紙堆，使注重文字訓詁和歷史考證的漢學興起。惠棟（1691～1758）是清代漢易的倡導者，作《周易述》、《易漢學》等，唯漢易是從，未有創新。張惠言（1761～1802）專攻虞翻易學，試圖全面恢復之。焦循（1763～1820）作《易學三書》，主張會通各家易說，試圖創立自己的體系。清代易學不重義理，篤信漢易，理論思維方面極少建樹，是古代易學發展的一個低谷。

及至近現代，由於西方文化思潮的湧入，國人視野的開闊，使易學進入了一個全新的發展階段。近現代易學可大致分為注釋派、考證派、闡發派、科學派。

注釋派偏重於註解《周易》，沈竹初、尚秉和（1870～1950）、高亨（1900～1986）為代表。尚氏的《周易尚氏學》集象學之大成。高氏的《周易古經今注》和《周易大傳今注》主張經傳分開，少談象數，為此派扛鼎之作。

考證派偏於考證易學的有關問題。於省吾的《雙劍誃易經新證》、聞一多的《周易義證類纂》在考證的基礎上註解《周易》。余永梁、郭沫若、顧頡剛、屈萬里、李鏡池等考證了《周易》的作者和時代。高明、王明、白壽彝、王忠林等則考辨了一些易學專門問題。郭沫若、胡樸安、屈萬里、黎子耀等則從《周易》探討古代歷史、風俗。張政烺等人考證認為《周易》卦象源於古代數字卦。

闡發派偏重於闡發《周易》義理及其與哲學、宗教、文化、政治、管理、文藝、中醫等的內在聯繫。杭辛齋作《易楔》、《學易筆談》等，欲融古今中外於一爐。周善培、朱謙之、金景芳、朱伯崑、余敦康、劉綱紀等各有發明。

科學派著力於探討《周易》與現代科學的內在關係。以嚴復、沈仲濤、薛學潛、劉子華、丁超五等為代表。他們受啟於18世紀德國大哲學家萊布尼茨（G.W.Leibniz,1646~1716）對易卦符號與二進位之內在關聯的研究成果，以《周易》符號系統與現代科學中的進化論、相對論、量子論、天文學、遺傳密碼、數字等相互發明。但多限於以現代科學比附《周易》，而少見有以《周易》原理推進科學進步之成果。這方面較好的著述當屬董光璧的《易學科學史綱》和《易圖的數學結構》。

四．《周易》在國外的傳播和研究

《周易》在國外也早有傳播。有學者據考古發現以為，早在商末周初，夏易《連山》即已傳到希臘一帶。據文獻記載，日本早在文武帝大寶二年（唐武后長安二年，702年）曾頒「大寶令」，要求學生通曉一二經，經分大、中、小，其中便有《周易》。以後日本出現了一些易學家，清代編的巨型叢書《四庫全書》還收有日本易學家山井鼎撰的《七經孟子考文補遺》，含《周易考文補遺》十卷。現代日本易學家則有田豐三郎、鈴豐由次郎、高田真治、內騰虎次郎等人，皆有易學作品。日本現代易學注重用西方文化來治易學，有些成果值得借鑒。

《周易》在西方的傳播則要晚得多。西方人最初對《周易》感興趣的是來華的傳教士，他們把《周易》譯成多種西文並介紹到自己國內，這開始於17世紀。西方最先譯介《周易》的，當推法國傳教士金尼閣（1577～1628）。他的拉丁文譯本於1626年在杭州刊印，可惜已佚。1659年，到中國的比利時耶酥會士柏應理（P.Couplet,1623~1693）與他人用拉丁文翻譯出版了《中國之哲人孔子》，內附《周易》六十四卦及六十四卦的意義。一般認為這是《周易》傳入西方之始。

1701年，深得康熙賞識的法國傳教士白晉（J.Bouvet,1656~1730）把先天六十四卦次序圖和方點陣圖傳入歐洲，對萊布尼茨震動很大，成為易學史上的一大佳話，並開現代科學易學之先河。1834年，法國傳教士雷孝思（J.B.Régis,1663~1738）的拉丁文譯本出版，是第一部在西方出現的《周易》全譯本。1876年，英國傳教士麥格基（1813～1885）的英譯本問世，是第一個英譯本。最早的法譯本是：1885年及1893年，法國學者霍道生的法譯本分兩次發表；與之同時，尚有比利時魯汶大學教授法·阿爾萊（1832～1899）發表於1889年的法譯本；後者是當今西方通行的法譯本。1924年，德國漢學家衛禮賢（RichardWilhelm，1873~1930）發表以朱熹《周易本義》為藍本的德譯本，成為在西方最負盛名的譯本。1950年，貝納斯夫人（C.F.Baynes）從該德譯本轉譯為英文本。瑞士著名心理學家榮格（C.G.Jung,1875~1961）為該英譯本寫了《前言》，在西方傳為名作。雖然在此英譯本之前已有號稱「首部權威性的」理雅各（J.Legge,1815~1897）於1882年發表的英譯本，但榮格認為理氏「沒有為《易經》做過什麼能使西方思維的人受聽的事。」[33]1968年，貝洛夫人（E.Perrot）從衛氏德譯本轉譯為法文本，也成為法文通行本。衛禮賢之子衛德明（HellmutWilhelm）著有《變易――周易八論》，被西方漢學界稱為研習《周易》的最佳作品。前蘇聯科學院院士舒茨基（Ю．К．Шуцкий，1897～1937）的《周易研究》於1960年發表，70年代末被譯為英文廣為流傳。近年又流行布洛菲爾德（J.Blofeld）的新英譯本。

《周易》在西方是作為占筮之書流行的，在很長時期內是暢銷書，一些拙劣的譯介敗壞了《周易》的名聲和原理。西方也有一些較為嚴肅的學者用現代科學研究《周易》，如前述衛德明、榮格、舒茨基。美國心理學家墨菲（J.Murphy）的《易經之謎》（TheSecretsofIChing）對占筮作了現代心理學的解釋，奧地利物理學家卡普拉（F.Capra）的力作《物理學之道》、《轉折點》等則以《周易》原理作為重要的指導思想。這些成果對我們也有一定的借鑒意義。

五．易學熱的反思

在世界文化史上，恐怕沒有哪一部典籍能夠像《周易》一樣具有如此深遠的影響力和永恆的生命力。它不僅在它的祖國倍受推崇，而且超越國界仍有人熱衷；不僅為學識淵博的專家教授、地位顯赫的社會名流所愛戀，而且為更多的普通百姓所信奉；不僅為遠古先民所崇仰，而且為現代文明中人所敬重。易學熱從《周易》誕生之日即已開始，歷久不衰而彌盛，以至今日形成波及全球的易學大潮，成為人類文化史上的一大奇觀。

易學熱究其原因有如下幾點：（1）占筮的預測性：作為易學重要基石的占筮被認為可以推知過去，預見未來，而人都有希望明察未知事物（尤其是與自身密切相關的）的強烈慾望，特別是在身處重大抉擇而猶豫不決之時；（2）占筮的神秘性：占筮的預測功能是通過特殊的人（在西周是太卜等），以特殊的工具（蓍草）、儀式（齋戒沐浴等）、心境（清靜、虔誠、敬畏）和方式（直接體悟），經過複雜的操作過程才能得以實現的，而且其預測原理是不可言傳的，其產生過程是迄今未知的，這就給占筮罩上了一層層神秘的光環，而人對神秘未知的事物又都有一種天生的強烈好奇心；（3）占筮和《易經》的古老性：《易經》是中國現存最古老的文化典籍，而據《周禮》記載，《易經》之前已有《連山》、《歸藏》兩部占筮之書，可見占筮的歷史更為悠久，而人對遠古的事物都有一種由衷的強烈求知慾，渴望通過了解它而探求人類的心路歷程和先民的智慧靈光；（4）《易經》的獨特性：《易經》是由象數符號系統和語言符號系統兩者構成的一個特殊文本（text），這在世界文化史上是獨具異彩的一部古典巨著，這種獨特性使其在浩如煙海的書籍中日益突顯，引起人們的極大關注和興趣；（5）《易經》的涵攝性：《易經》的符號系統只有極簡潔的提示，而沒有確定的意義，這就使它具有極強的涵攝性，可以隨時融入新事物，從而使很多學科能與《易經》聯姻併產生新成果；（6）人為的推波助瀾：《易傳》宣揚《易經》之道「廣大悉備」，無所不包，到漢代以後又有統治者和學者不斷把《易經》尊為「群經之首，大道之源」，而加以利用和推崇。基於上述原因，遂使易學熱潮一浪高過一浪。

尤其到現代，隨著人類文化交流的日益頻繁和深入，易學熱達到了空前的高潮。而當我們冷靜反思時，又會發現這場易學熱潮背後隱藏著深層的巨大危機。造成這種危機的關鍵原因是方法論的嚴重缺乏和研究者的素質偏低，前者只是後者的主要表現，後者才是本質原因。

方法論問題是學術研究的關鍵問題，也是當前易學研究需要迫切解決的問題。方法論問題解決不好，易學研究非但不會有所進步，反而容易斷送易學的美好前程，充其量也只能在前人的水平上徘徊不前，而這本身就是大倒退。中國現代哲學史家任繼愈先生就此大聲疾呼：「把《周易》研究的方法問題提到日程上來！」[34]

我們認為，易學方法論在今天應有如下基本內涵：

（1）明確本末。本為主幹，末為枝葉。在易學研究中，需要首先明確本末。這是因為，易學乃是一門極為複雜的學問，《周易》的成書過程、符號系統本來就夠複雜了，而後來的學者又不斷地添枝加葉，遂使易學內容日益繁複。若不明易學本末，盲目從事易學研究，則很容易在易學海洋中迷失方向，不知所措。

具體來講，在易學研究中，要處理好這樣一些本末關係：就《周易》經傳來講，《易經》為本，《易傳》為末；就《周易》的本義與引申義來說，本義為本，引申義為末；就《周易》與歷代《易》注來說，《周易》為本，歷代《易》注為末；就《周易》本文研究與《周易》應用研究來說，前者為本，後者為末；就《易》注與《周易》應用成果（如孟喜的卦氣說、揚雄的《太玄》、邵雍的《皇極經世》、劉子華的《八卦宇宙論與現代天文》等）來說，《易》注為本，《周易》應用成果為末；就《周易》與《易》圖來說，《周易》為本，《易》圖為末；就《周易》義理與占筮來說，《周易》義理為本，占筮為末；就《周易》象數之學、義理之學與《易》外別傳（如魏伯陽的《周易參同契》以及後世的《參同契》註疏等）來說，《周易》象數之學、義理之學為本，《易》外別傳為末……只有把握好這些本末關係，才能在易學研究中有所收穫。

（2）分別經傳。《周易》經傳不是一部專著，《易經》與《易傳》成書時間相去幾百年，它們自身也都不是一部專著，而均為許多人在不同的歷史時期完成的集體作品。從西漢費直開始，經傳合編一起，讓人感覺它們好像是一部完整作品。因此，我們研讀《周易》時，要注意對《易經》與《易傳》作嚴格區分，以《易經》為占筮之書，以《易傳》為《易經》的最主要的詮釋作品，但不可將二者混為一談，《易傳》乃哲學著作。

現代易學家高亨即是分別經傳的代表人物，他著有《周易古經今注》和《周易大傳今注》，並且在《周易大傳今注》中，對《易經》六十四卦卦爻辭也分別解釋出「經意」（《易經》原意）和「傳解」（《易傳》對《易經》的解釋），這種科學嚴謹的治易方法值得我們學習。

（3）考鏡源流。《周易》傳承的歷史，易學發展的軌跡，文化（文字、民俗、制度、思想觀念）演進的過程和動力都是極為複雜的。加之易學歷史悠久，內容繁雜，並被層層人為的神秘面紗所遮蓋，為許多故弄玄虛的矯揉造作所歪曲，更使其魚龍混雜、真偽難辨。因此，在從事易學學習與研究時，破除蕪雜的歷史迷霧，以嚴謹的治學態度，科學的研究方法，對易學發展的歷史脈絡進行一番嚴密的考證，從而力求揭示易學發展的源流，乃是一項艱巨而重要的學術任務。郭沫若等人對殷墟甲骨卜辭的考辨，張政烺先生等人對「數字卦」的研究，李學勤、鄧球柏、張立文、廖名春、邢文等先生對帛書《周易》的整理研究，韓自強先生等人對阜陽漢簡《周易》的整理研究，廖名春先生等人對楚簡《周易》和秦簡《歸藏》的初步研究，等等。這些易學成果，都有利於我們進一步考明易學的真實發展史。

在有關易學史的研究中，現代學者高懷民先生的《先秦易學史》和《兩漢易學史》，朱伯崑先生的《易學哲學史》，皆屬有代表性的豐碩成果。他們以嚴謹的學術態度，淵博的知識素養，為我們提供了易學史方面不可多得的參考文獻。當然，易學史研究並未終結，還有待於進一步深入下去。

（4）區分學與術。「學」指作為學術研究對象的易學，「術」指《周易》文化領域的占筮之術。由於《周易》本是一部占筮之書，易學中深刻的義理也是通過對《周易》占筮體例的解釋來表達的。如果看不到易學本身的這一特點，脫離筮法，孤立地探討其理論思維內容，就不可能深刻理解其思想內涵。但是《周易》筮法在後來的發展中逐漸流於占術，即預測術，如宋代出現的《火珠林》、《梅花易數》等，它們拋棄大衍之數和卦爻辭，而以五行生剋占斷吉凶，已經完全脫離了《周易》倡導的筮法本義。此種占術與易學雖有關係，卻又有本質的區別，不可混為一談。否則，在易學研究中就會迷失方向。

當今易學熱的一個重要表現，便是易學占筮之術以及由其衍生的許多其他江湖占術（如抽籤、擲銅錢）的空前興盛。就是這種只重占術的糊塗觀念和那些遍布天下的「半仙」，損壞了《周易》及易學的嚴肅性、神聖性。易學研究者一定要辨清科學與迷信，而萬萬不可為占術所惑，誤入歧途。

（5）旁征古今。由於《易經》在中國乃是「大道之源」，其影響幾乎波及中國文化的所有層面，因而在研究易學時，就不能僅僅滿足於鑽研《周易》，這樣是不能把握《周易》的深宏內涵的，而需要從中國文化的廣闊視野中去看《周易》，並密切結合古今天文、地理、數學、物理、化學、生物、哲學、宗教等其他學科的相關知識，才可能對《周易》及易學有較深入的理解。

近代易學家杭辛齋可謂在易學研究中旁征古今的宗師，他著有《易楔》、《學易筆談》、《易數偶得》、《讀易雜識》等，其學術思想主於貫通舊學新知，而蔚為一家之言。

（6）融通中外。《周易》及易學雖然發祥於中國，屬於中國文化的範疇，但是由於「人同此心，心同此理」，因此《周易》在國外的影響也日益擴大，並有一些很有分量的易學成果，如萊布尼茨對先天六十四卦次序圖與二進位的關聯研究、前述舒茨基的《周易研究》、衛德明的《變易——周易八論》等。他們以完全不同的學術眼光看待《周易》，以迥然相異的知識背景研究《周易》，取得了一定成就，值得我們學習借鑒。

他山之石，可以攻玉。國外學者的一些理論觀點，對於我們研究易學也有一定的方法論意義。如雅斯貝斯的「軸心時代」理論，有助於我們了解《易經》對中國文化的深刻影響；德國大哲學家黑格爾（G.W.F.Hegel,1770~1831）的辯證法體系，有助於我們分析《周易》的辯證思維；著名心理學家弗洛伊德（S.Frend,1856~1939）的無意識學說和泛性論（郭沫若等人即認為《周易》有生殖崇拜思想），榮格的「集體無意識」理論，有助於我們對《周易》的文化發生學進行考察；德國哲學大師舍勒（M.Scheler,1874~1928）的哲學人類學，有助於我們對《周易》及易學的人類學意義進行審視；德國哲學大師海德格爾（M.Heidegger,1889~1976）、伽達默爾（H.G.Gadamer）、法國哲學大師利科（P.Ricoeur）等的詮釋學（或稱解釋學、釋義學）理論，有助於我們理解《周易》及與之相關的所有學術觀點和文化現象；美國著名心理學家馬斯洛（A.H.Maslow，1908~1970）的需要層次論，其中關於自我實現需要、高峰體驗的思想，有助於我們理解《周易》涉及理想人格的論述；美國人類學家雷德斐爾德（R.Redfield）有關區分文化的「大傳統」與「小傳統」的觀點，有助於我們分析複雜的易學文化現象，……將這些學說與《周易》文化進行對比研究，會為我們開拓新的視野。

（7）端正態度。研究易學這樣一門複雜的流行學問，一定要有中正的心理動機，堅定的學術立場，正確的主觀態度，而不可隨風搖擺，不可失正媚俗，不可故弄玄虛，不可蠱惑人心；一定要清醒冷靜，真誠無欺，謹慎從事，淡泊明志，而不可利令智昏，自欺欺人，臆斷盲從，急功近利。

在現代易學熱潮中，有相當多的出版物便是片面追求名利、粗製濫造、浮躁不堪、媚俗過甚的劣質產物，歪曲了《周易》的人文精神，敗壞了《周易》的名聲，造成了不良的社會影響。易學研究者千萬要引以為戒。

總之，對《周易》文化的學習和研究，要堅持實事求是的科學態度和歷史主義的分析方法。就是說，要將《周易》系統的典籍區分為經、傳、學三部分，既要看到三者的聯繫，又要看到三者的區別；要用實證的方法，即從史料中引出結論，有一分史料說一分話，既不能誇大史料提供的內容，又不能對史料加以任意解釋，不能動不動就把自己的臆說說成是破譯了千古之謎；還要對易學中的術語、概念、範疇和命題以及理論體系，進行邏輯的分析，否則一部易學史就是一筆糊塗帳。

六．《周易》的現代意義

當前，人類正處於新世紀之初、全球形勢日益複雜的重大歷史關頭，我國也正面臨著現代化建設的良好機遇和嚴峻挑戰。尤其對於處於大轉型時代的中國來說，更是面臨著多重歷史難題：如何處理悠久沉重的歷史傳統與飛速發展的現代文明的關係，小農生產意識與現代社會化大生產觀念的關係，加快現代化建設與保護生態環境的關係，推動文明的健康進步與消除文明的異化傾向的關係等。

在這種歷史轉折點，對於我國這樣一個歷史悠久並曾創造了燦爛文明的國家，如何從古代文化成就中獲取可資發展的原動力，便是一個緊迫而重要的現實課題。當今的易學熱、國學熱、傳統文化熱，便是這種時代需要的反映。

誠如雅斯貝斯所說：「直至今日，人類一直靠軸心期所產生、思考和創造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，並被它重燃火焰。自那以後，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復興，總是提供了精神動力。對這一開端的復歸是中國、印度、和西方不斷發生的事情。」[35]

我們研究《周易》的目的，也是為了向我國的現代化建設提供精神動力，即我們要著眼於《周易》的現代意義，儘可能從中挖掘出積極閃光的思想意蘊。

在文化發展道路上，中西方是相差甚遠的：西方是以科學實證方法走上了征服自然的外在超越之路，取得了巨大的文化成就；中國則是以直覺體悟方式走了發明本心的內在超越之路，也曾創造了輝煌的華夏文明。

天才科學大師愛因斯坦（A.Einstein,1879~1955）在對中國人傑出的文化創造力驚奇感嘆之餘，有一段意味深長的深刻評論：「西方科學的發展，是以兩個偉大的成就為基礎，那就是希臘哲學家發明形式邏輯體系（在歐幾里德幾何學中），以及通過系統的實驗發現有可能找出因果關係（在文藝復興時期）。在我看來，中國的賢哲沒有走上這兩步，那是用不著驚奇的。令人驚奇的倒是，這些發現（在中國）全都做出來了。」[36]

那麼，中國是靠什麼創造出如此燦爛的文化呢？《周易》作為中國文化的「大道之源」，它的思維方式、價值理念、生存智慧、人生哲學等，無疑對中國文化的發展起了不可替代的重要作用，中國文化的各個層面幾乎都有明顯的《周易》烙印。

具體來說，《周易》秩序謹嚴、生生不息的太極宇宙觀，陰陽對待、物極必反的變易學說，仰觀俯察、「窮理盡性」[37]的認識論，「聖人成能」、「裁成輔相」的主體性思想，順天應人、「保合太和」的管理思想，仁義誠敬、剛柔並濟的道德主張，自強不息、樂天知命的人生哲學，參贊天地化育、德侔日月光明的超越理想，……所有這些思想內容都對中國人思維方式、生存格局、基本性格的塑造產生了深遠影響，從而使中國人在科學、藝術、哲學、宗教等領域都有非凡表現，創造出獨具風采的偉大文明。

美籍華裔科學家楊振寧博士，在榮獲諾貝爾物理獎的演說中，不無自豪地指出，他在物理學上的傑出成就，也得益於早年在西南聯合大學對《周易》的研讀。

著名華裔科學家李政道博士，曾在香港中文大學的一次講演中，深情地說，近代物理學的一些看法，和《周易》太極和陰陽對待的思想有相似的地方，因此，量子物理學奠基人玻爾（N.H.D.Bohr,1885~1962）教授，在他被封為爵士的時候，選了中國的太極圖作為他的徽章的主體圖案，以象徵中西文化的相互融通。

現代學者研究表明，《周易》與天體運行節度、萬物化生規律、二進位、生物遺傳密碼、宇宙及物質結構、化學元素周期表等現代科學成果，有著令人不勝驚詫的相通之處。這充分表明，《周易》確實內蘊著中華古人的深邃智慧，其特異的符號系統提示著宇宙萬物的運行天機。就連民族沙文主義思想嚴重，對中國文化頗有微辭的黑格爾，對此也不得不承認：「《易經》包含著中國人的智慧，是有絕對權威的。」[38]

中國古老的《周易》曾經為中國文化做出了重大貢獻，且與現代科學文化頗相契合。因此，我們相信，《周易》精湛的思想內涵，有益於中國的現代化建設，有益於人類的全面進步。於是，及時而準確地發掘《周易》蘊含的淵博智慧，便成為一個具有現實意義的重大課題。

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*本文為《周易與現代文化》（與鄭萬耕教授合著）前言，這裡略有改動。

[1][德]雅斯貝斯著，魏楚雄、俞新天譯：《歷史的起源與目標》，北京：華夏出版社1989年版，第1～15頁。

[2]《論語·子罕》。

[3]金景芳：《學易四種》，吉林文史出版社1987年版，第8頁。

[4]《郭沫若全集·歷史編·第一卷》，人民出版社1982年版，第32頁。

[5]西漢還有一位易學家叫京房，他是楊何的弟子，梁丘賀的老師。京君明則是焦延壽的弟子。本書中的「京房」指京君明。

[6]參閱李學勤：《周易經傳溯源》，長春出版社1992年版；

陳鼓應主編：《道家文化研究·第三輯》，上海古籍出版社1993年版；

朱伯崑主編：《國際易學研究》第1輯，北京：華夏出版社1995年版；

邢文：《帛書周易研究》，人民出版社1997年版；

廖名春：《帛書〈易傳〉初探》，台北：文史哲出版社1998年版。

[7]參閱陳鼓應主編：《道家文化研究·第十八輯》，第15、63頁。

[8]參閱邢文：《中國簡帛學與二十一世紀》，江佩穎編輯：《兩岸青年學者論壇：中華傳統文化的現代價值論文集》，台北：法鼓人文社會學院2000；

廖名春：《上海博物館藏楚簡〈周易〉管窺》，《周易研究》2000年第3期。

[9]參閱邢文：《中國簡帛學與二十一世紀》，江佩穎編輯：《兩岸青年學者論壇：中華傳統文化的現代價值論文集》，台北：法鼓人文社會學院2000；

廖名春：《王家台秦簡〈歸藏〉管窺》，《周易研究》2001年第2期。

[10]黃壽祺，張善文撰：《周易譯註·前言》，上海：上海古籍出版社1989年版。

[11]《論語·子路》。

[12]帛書《易傳·要》，帛書《易傳·易之義》。

[13]《荀子·大略》。

[14]《朱子語類》卷66。

[15]《左傳》僖公四年。

[16]《易傳·觀·彖》，《易傳·繫辭下》。

[17]《易傳·泰·象》。

[18]《易傳·兌·彖》。

[19]《易傳·乾·文言》。

[20]《易傳·艮·彖》。

[21]《易傳·繫辭上》。

[22]《易傳·繫辭下》。

[23]《易傳·乾·彖》。

[24]《易傳·乾·文言》。

[25]《易傳·坤·彖》。

[26]《易傳·繫辭下》。

[27]《易傳·大有·象》。

[28]《易傳·乾·文言》。

[29]《易傳·說卦》。

[30]《易傳·乾·象》。

[31]通行本《老子》第64、19、36、45章。

[32]陳鼓應：《易傳與道家思想·序》，北京：三聯書店1996年版。

[33][瑞士]榮格：《〈易經〉英譯版前言》，《周易研究》1991年第2期。

[34]任繼愈：《把〈周易〉研究的方法問題提到日程上來》，《哲學研究》1992年第1期。

[35][德]雅斯貝斯著，魏楚雄、俞新天譯：《歷史的起源與目標》，北京：華夏出版社1989年版，第14頁。

[36]《愛因斯坦文集》第一卷，商務印書館1976年版，第573頁。

[37]《易傳·說卦》。

[38][德]黑格爾著，賀麟等譯：《哲學史講演錄》第1卷，商務印書館1959年版，第120頁。