孔子思想體系

一、《論語》中的基本概念

道

我們都知道萬有引力，它看不見、摸不著，但客觀存在著。月亮繞太陽運行，流星閃亮地划過夜空，掃帚星拖著壯觀的尾巴，蘋果落地，水的流動，人跳起來想飛卻落回地面，這些不同的表現都是萬有引力作用的結果。衛星上天、飛機飛行，都必須遵循它的規律，不遵循它，就不能正常運行，它也屬於宇宙自然之道或叫天道。

日出日落、月圓月虧、春去冬來、萬物生生不息，先民們雖不知道萬有引力，但從這些現象想到必有某種天道在背後起作用。那麼，天道又是怎樣對權力的更替、邦國的興亡、族群的延續等等產生影響的呢？人應當怎樣做才能順應天道，從而得到它的保護呢？

「夫子之言性與天道，不可得而聞也」（5.13），孔子很少與弟子談及天道，天道究竟怎樣也不可得而知，所知道的只是天道的表現。如：

公曰：「敢問君子何貴乎天道也？」孔子對曰：「貴其『不已』。如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也。」（《禮記·哀公問》）

「天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多。及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。」（《中庸》）

「大道者，所以變化遂成萬物也。」（《荀子·哀公篇》）

天道使自然生生不息，其中有一個作用是維護人類生存的，「惟德動天，無遠弗屆。滿招損，謙受益，時乃天道。」（《尚書·大禹謨》）「慎厥終，惟其始。殖有禮，覆昏暴。欽崇天道，永保天命。」（《尚書·仲虺之誥》）「天道福善禍淫，降災於夏，以彰厥罪。」（《商書·湯誥》）「明王奉若天道」（《說命中》）。「以盪陵德，實悖天道。」（《尚書·畢命》）這一端天道對人類的善行降下福祿，對人類的惡性降下災禍，所以，人類必須敬承天道。這裡實際上給天道賦予了「善」的含義。

人類效法天道讓老百姓得以生養蕃息有一個接近天道的目標，這種效法目標先民也叫它道，它就是《左傳》和《禮記》里說的生民之道。對它也無法下定義，它也是在具體的事件上表現出各不相同的形態，所以，在典籍里有不同的表述。如：

「罔違道以干百姓之譽，罔咈百姓以從己之欲。」（《尚書·大禹謨》）

「與治同道，罔不興；與亂同事，罔不亡。」（《尚書·太甲下》）

「道洽政治，澤潤生民」（《尚書·畢命》）

「所謂道，忠於民而信於神也。」（《左傳·桓公六年》）

「天災流行，國家代有，救災恤鄰，道也。」（《左傳·僖公十三年》）

「忠信篤敬，上下同之，天之道也。」（《左傳·襄公二十二年》）

「閏以正時，時以作事，事以厚生，生民之道，於是乎在矣。」（《左傳·文公六年》）

「生民之道，樂為大焉。」（《禮記·樂記》）

「道者，何也？……善生養人者也」。（《荀子·君道》）

以上這些不同的表述有一個共同的目標——道維護民眾的生存和人類社會的和諧。所以，保證民眾的生存與和諧就是統治者必須遵循的「道」，統治者的做法有助於人類的生存和諧，就叫「有道」或「順道」；努力使自己的作法符合人類生存之道，就叫「修道」、「循道」，統治者順著這個道就能獲得成功。

統治者的做法違反了這個道就叫「失道」、「背道」或者「無道」，這是有悖於人類的生存和諧的，這樣的統治者就會滅亡。如「以盪陵德，實悖天道。」（《周書·畢命》）有苗「反道敗德，君子在野，小人在位，民棄不保，天降之咎，」（《尚書·大禹謨》）「今失厥道，亂其紀綱，乃厎滅亡。」（《尚書·五子之歌》）「今商王受無道，暴殄天物，害虐烝民」（《尚書·武成》）。「今商王受，弗敬上天，降災下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宮室、台榭、陂池、侈服，以殘害於爾萬姓。焚炙忠良，刳剔孕婦。皇天震怒，命我文考，肅將天威。」（《尚書·泰誓上》）道要求統治者順民心，做民之父母，桀紂違反了天道，殘害老百姓，因而被天道所棄——這裡的天道就是上天讓老百姓生存之道。

治理國家天下有一個符合天道的道作為最高目標，人要符合天道才能成為理想社會的理想人，人修身以符合天道，這個目標也叫道。朝著這樣的目標去行動，也被叫成「道」。「道」有時也被用來代指方法等。

所以，《論語》中「道」的含義比較多，直接用作「天道」的只有兩三處：

「朝聞道，夕死可矣。」（4.8）（此處的「道」也可能指治國層面的）

「夫子之言性與天道，不可得而聞也」（5.13）

「人能弘道，非道弘人。」（15.27）

用在國家治理層面的如：

「禮之用，和為貴。先王之道斯為美。」（1.12）

「天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。」（3.24）

「朝聞道，夕死可矣。」（4.8）

「邦有道，不廢；邦無道，免於刑戮。」（5.2）

「道不行，乘桴浮於海。」（5.7）

「寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。」（5.21）

「魯一變，至於道。」（6.24）

「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」（7.6）

「天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。」（8.13）

「邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。」（14.1）

「邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫。」（14.3）

「直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。」（15.7）

「天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。……天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議。」（16.2）

「天下有道，丘不與易也。」（18.6）

「上失其道，民散久矣。」（19.19）

用在個人修身層面的如：

「君子務本，本立而道生。」（1.2）

「君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，」（1.14）

「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」（4.9）

「君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」（14.28）

「君子謀道不謀食。……君子憂道不憂貧。」（15.32）

「道不同，不相為謀。」（15.40）

「君子學道則愛人，小人學道則易使也。」（17.3）

「執德不弘，信道不篤，焉能為有，焉能為亡。」（19.2）

「百工居肆以成其事，君子學以致其道。」（19.7）

「君子之道，孰先傳焉？孰後倦焉？……君子之道，焉可誣也？」（19.12）

人不可能做到像天道一樣，人類在治國和修身上效法天道要達成的目標，我們可以叫做人道。「人道，政為大。」（《禮記·哀公問》）

德

然而，天道是不可見的，並非人人都能體察並遵照去做，這也是孔子很少談天道的原因，那麼，如何才能實現人類的生養和諧呢？明智人士有一條基本路線來實現這個最高目標的人道，這個路線就是「德」。但是對於「德」，先民也沒有明確的定義。

「夫道者，所以明德也。德者，所以尊道也。是以非德道不尊，非道德不明。」（《孔子家語·王言解》）

《管子·心術上》：「虛而無形謂之道，化育萬物謂之德。……德者，道之舍。物得以生生，知得以職道之精。故德者，得也；得也者，謂得其所以然也。以無為之謂道，舍之之謂德，故道之與德無間，故言之者不別也。」這裡所說就是德是實現道的途徑，德使道得以實現。德是道的住所，道就包含在德中，也就是說，按照德來做才能實現道，德就是使物得以生生的方法，心裡有德才能了解道。「道」與「德」散用時並不明確區分。

「中庸之為德也，其至矣乎。」（6.29）（《中庸》）以天道的狀態「中」作標杆，也就是以「中」為用，即「中用」或「中庸」。所以，「中」是大本，按照中庸做到了和，也就是達道了，達到道，萬物就可以遂其性而生生不息。「德」這個基本路線的方法就是「中庸」。

「德」，甲骨文從彳、從直，意為行得正直，金文加了心，意為行也正直、心也正直。《國語·周語》：「正，德之道也。」又《國語·周語下》：「道之以中德」，是說以中為德。可見，德的核心就是中和正。這個「中」是以天道狀態的「中」為標杆。

這個以中和正為核心的德在政治上的表現與道一樣是生民、養民，「德惟善政，政在養民」、「好生之德，洽於民心。」（《虞書·大禹謨》）政治的目的是讓人民得以生養，如果在這方面做得好，那就是符合了德。「德」就是要順應民心，實現生民養民之道。

「德，國家之基也。」（《左傳·襄公二十四年》）；生民就要施惠於民，所以，「德以施惠」（《左傳·成公十六年》）；「恤民為德」（《左傳·襄公七年》），「德不失民」（《左傳·襄公三十一年》），體恤老百姓，按照德來行事，就不會失民了。孔子提出「為政以德」（2.1），「道之以德」（2.3），就是要統治者按照這個基本路線管理天下國家。

「德」是實現「道」的路線，違反「德」也就是違反「道」，「以盪陵德，實悖天道。」（《周書·畢命》）有苗「反道敗德」（《尚書·大禹謨》）。

統治者不按照德來做，讓老百姓難以生存，會怎麼樣呢？「有夏昏德，民墜塗炭，天乃錫王勇智，表正萬邦，纘禹舊服。茲率厥典，奉若天命。夏王有罪，矯誣上天，以布命於下。帝用不臧，式商受命。」（《尚書·仲虺之誥》）「夏王滅德作威，以敷虐於爾萬方百姓。爾萬方百姓，罹其凶害，弗忍荼毒，並告無辜於上下神祇。天道福善禍淫，降災於夏，以彰厥罪。」（《商書·湯誥》）為民做主的道會懲罰違反道德者。

「不修政德，亡於不暇，又何能濟？紂作淫虐，文王惠和，殷是以隕，周是以興。」（《左傳·昭公四年》）行政不中正，不符合德，不能使民養生，就會失去天下。天道會幫助敬奉天道的人來治理天下百姓。

「德」也有修身治國平天下不同的層面，有的表述即可看作是政治方面，也可看做是個人修身方面的。《論語》中治國層面的「德」如下：

「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」（2.1）

「道之以德，齊之以禮，有恥且格。」（2.3）

「君子懷德，小人懷土」（4.11）

「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」（6.29）

「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。」（7.3）

「三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。」（8.20）

「君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。」（12.19）

修身層面的「德」如下：

「慎終追遠，民德歸厚矣。」（1.9）

「德不孤，必有鄰。」（4.25）

「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」（7.6）

「天生德於予，桓魋其如予何」（7.22）

「泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。」（8.1）

「吾未見好德如好色者也。」（9.18）（15.13）

「主忠信，徙義，崇德也。」（12.10）

「不恆其德或承之羞。」（13.22）

「有德者必有言，有言者不必有德。」（14.4）

「以直報怨，以德報德。」（14.34）

「知德者鮮矣。」（15.4）

「巧言亂德。」（15.27）

「執德不弘，信道不篤，焉能為有，焉能為亡。」（19.2）

所以，「德」的核心是中、正，目的是生民，最終目標是達到人類和諧。

仁

道不是人人能察覺，中正之德也不是人人能理解做到，所以，根據最高目標和實現最高目標的路線確立了一個生民的基本原則，這個原則就是仁。

《尚書》里五處提到「仁」，《左傳》也多處提到「仁」，《論語》則有109處提到「仁」，但並未給仁下定義，都是說某種行為符合仁，如果某種行為不符合仁則為「不仁」。

《尚書》里的「仁」：「克寬克仁」（《仲虺之誥》），「民罔常懷，懷於有仁」（《太甲下》），「雖有周親，不如仁人」（《泰誓中》），「予小子既獲仁人」（《武成》），「予仁若考能，多材多藝」（《金滕》）。

《左傳》中的「仁」：

「親仁善鄰，國之寶也。」（《隱公六年》）

「以君成禮，弗納於淫，仁也。」（《庄公二十二年》）

「出門如賓，承事如祭，仁之則也。」（《僖公三十三年》）

「神福仁而禍淫。」（《成公五年》）

「不背本，仁也……仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。」（《成公九年》）

「恤民為德，正直為正，正曲為直，參和為仁。……晉侯謂韓無忌仁，使掌公族大夫。」（《襄公七年》）

「行之以禮，守之以信，奉之以仁。」（《昭公六年》）

「《詩》曰：『柔亦不茹，剛亦不吐，不侮矜寡，不畏強御。』唯仁者能之。乘人之約，非仁也。」（《定公四年》）

「大所以保小，仁也。……伐小國，不仁。」（《哀公七年》）

又：「上下相親謂之仁。」（《禮記·經解》）「溫潤而澤，仁也。」（《禮記·聘義》）「愛近仁」（《孔子家語·顏回》）。

概括仁涉及的多種內容可以看出，仁的核心仍然是生民、使民獲益，包含有現在的愛和公正。

《論語》中幾個弟子問仁，也可能問的是作為原則的仁，即什麼是仁，但是，孔子對他們的回答都是怎麼做才算符合仁，只是仁在各方面的表現，也許孔子認為對於這幾個弟子，只有用具體的內容來回答，對他們才有益。或者他也無法給仁下定義，按照答案的層次排列如下：

「司馬牛問仁。子曰：『仁者，其言也訒。』曰：『其言也訒，斯謂之仁已乎？』子曰：『為之難，言之得無訒乎？』」（12.3）

「樊遲……問仁。曰：『仁者先難而後獲，可謂仁矣。』」（6.22）

「樊遲問仁。子曰：『居處恭，執事敬，與人忠。』」（13.19）

「樊遲問仁。子曰：『愛人。』」（12.22）

「仲弓問仁。子曰：『出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。』」（12.2）

「子張問仁於孔子。孔子曰：『能行五者於天下為仁矣。』請問之。曰：『恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。』」（17.5）

「子貢曰：『如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？』子曰：『何事於仁，必也聖乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人；己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。』」（6.30）

「顏淵問仁。子曰：『克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。』」（12.1）

對司馬牛的回答是範圍最小的，「仁啊，說話要慎重」，司馬牛見這麼簡單，就忍不住反問「說話慎重，這也叫仁嗎？」樊遲三次問仁，孔子的回答都不一樣，一次比一次範圍寬，由具體到概括。對仲弓的回答包含了敬、恕；對高徒子張的回答是「恭、寬、信、敏、惠」；針對子貢的「博施於民而能濟眾」，孔子的回答是「己欲立而立人，己欲達而達人」；對顏淵的回答是最概括的「克己復禮」。

以下幾處「仁」可以算是作為原則用的：

「苟志於仁矣，無惡也。」（4.4）

「回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。」（6.7）

「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」（7.6）

「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」（7.29）

「若聖與仁，則吾豈敢。」（7.33）

「仁以為己任。」（8.7）

「子罕言利與命與仁。」（9.1）

「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」（12.1）

「民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。」（15.35）

「當仁，不讓於師。」（15.36）

「好仁不好學，其蔽也愚」（17.8）

仁包含了博愛和公正，達到仁的方法就是從身邊自己能做的事做起。如果不能「依於仁」、不能「奉之以仁」，就是「失仁」、「非仁」、「不仁」，比如：

「背施無親，幸災不仁。」（《左傳·僖公十四年》）

「因人之力而敝之，不仁。」（《左傳·僖公三十年》）

「剛愎不仁。」（《左傳·宣公十二年》）

「乘人之約，非仁也。」（《左傳·定公四年》）

「伐小國，不仁。」（《左傳·哀公七年》）

這些都是讓別人難以生存的行為，不符合愛和公正，所以，是不仁的。

「溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；孫接者，仁之能也；禮節者，仁之貌也；言談者，仁之文也；歌樂者，仁之和也；分散者，仁之施也。」（《禮記·儒行》）這是以仁修身者的表現。

義

某種行為符合了仁，或者是出於愛、或者是出於公正，這樣的行為就被稱為是義，即正義。所以說「仁者，義之本也。」（《禮記·禮運》）「除去天地之害，謂之義。」（《禮記·祭統》）「義者，謂各處其宜也。」（《管子·心術上》）這些行為可以是禮有所規定且符合了禮的規定，也可以是禮沒有規定的但是合於仁的，所以是合宜的。「德義，生民之本也。」（《國語·晉語四》）可見，義跟德、仁的目標是一致的。

《尚書》中的「義」：

「以義制事，以禮制心。」（《仲虺之誥》）

「無偏無陂，遵王之義。」（《洪範》）

「以盪陵德，實悖天道。……怙侈滅義……驕淫矜侉，將由惡終。……惟德惟義，時乃大訓。」（《畢命》）

《左傳》中的「義」：

「多行不義，必自斃」，「不義不暱，厚將崩。」（《隱公元年》）

「臣聞愛子，教之以義方，弗納於邪。……君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬，所謂六順也。」（《隱公三年》）

「夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民。」（《桓公二年》）

「君子曰：『酒以成禮，不繼以淫，義也。』」（《庄公二十二年》）

「背施無親，幸災不仁，貪愛不祥，怒鄰不義。四德皆失，何以守國？」（《僖公十四年》）

「《詩》、《書》，義之府也。禮樂，德之則也。德義，利之本也。」（《僖公二十七年》）

「禮以行義，信以守禮，刑以正邪。」（《僖公二十八年》）

「死而不義，非勇也。」（《文公二年》）不該死而死就不算勇。

「義而行之，謂之德、禮。」（《文公七年》）

「背盟而欺大國，此必敗。背盟，不祥；欺大國，不義；神人弗助，」（《成公元年》）

「禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。」（《成公二年》）

「臨患不忘國，忠也。思難不越官，信也；圖國忘死，貞也；謀主三者，義也。」（《昭公元年》）

「強以克弱而安之，強不義也。不義而強，其斃必速。」（《昭公元年》）

「閑之以義，糾之以政，行之以禮，守之以信，奉之以仁。」（《昭公六年》）

「心能制義曰度。」（《昭公二十八年》）

「君子動則思禮，行則思義，不為利回，不為義疚。」（《昭公三十一年》）

「義則進，否則退。」（《哀公六年》）

從以上使用的「義」可以看出其所包含的公正、正義和愛。「春秋無義戰」（《孟子·盡心下》）正是說春秋時期的戰爭都不正義。

《論語》中的「義」：

「見義不為，無勇也。」（2.24）

「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」（4.10）

「君子喻於義，小人喻於利。」（4.16）

「有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。」（5.16）

「聞義不能徙，不善不能改。」（7.3）

「不義而富且貴，於我如浮雲。」（7.15）

「上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服。」（13.4）

「見利思義，見危授命。」（14.12）

「義然後取，人不厭其取。」（14.13）

「群居終日，言不及義。」（15.17）

「君子義以為質，禮以行之。」（15.18）

「行義以達其道。」（16.11）

「君子義以為上。君子有勇而無義為亂；小人有勇而無義為盜。」（17.23）

義也可以歸納到以下幾個方面：「孝悌慈惠，以養親戚；恭敬忠信，以事君上；中正比宜，以行禮節；整齊撙拙，以辟刑僇；纖嗇省用，以備饑饉；敦懞純固，以備禍亂；和協輯睦，以備寇戎。凡此七者，義之體也。」（《管子·五輔》）也就是說從政者可以從這七個方面讓自己的行為做得合宜、符合正義。

郭齊勇先生說：「『義』的主要含義是『公正』，是『應該』，是『正當』，是『正義』。『義』含有社會公正性與正義性、行為正當性的要求。」（《中國儒學之精神》郭齊勇，P122）

凱爾森認為：「正義是一種主觀的價值判斷。」（百度百科）

《論語》里的「義」也是這樣一種價值判斷，含有社會公正性與正義性、行為正當性的要求。

禮

仁作為原則還是難以遵照執行，為了更便於大家的行為達到仁，符合義，就依此制定了具體的準則、規則、規範，這些就是禮。所以，能克己復禮就是按照仁這個原則在做，按照禮的規定來做也就是符合義的。比如《管子·五輔》說德有六興，其中有「薄征斂」，這只是一個原則，究竟怎麼為薄？薄到什麼程度？在禮中就規定了具體的征斂比例、具體的征斂方式等等，照此征斂就是符合義的。「故禮者，義之實也。」（《孔子家語·禮運》）「禮以行義」（《左傳·僖公二十八年》）。義不是具體的，而禮是具體的。

「中正無邪，禮之質也。」（《禮記·學記》）中正是仁的核心，這說明禮是以仁為原則的。

「道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不庄。」（《禮記·曲禮上》）「是故夫禮必本於大一，分而為天地……夫禮必本於天，動而之地，列而之事，變而從時……」（《禮記·禮運》）又「治國不為禮，猶無耜而耕也；為禮不本於義，猶耕而弗種也。」（《禮記·禮運》）禮是本於道德仁義來制定的，道德仁義都是不具體的，只有禮是具體的。沒有禮的規定，一般人就很難做到符合道德仁義，國家的、社會的各項事情都難以正常進行。

所以說，「禮，經國家，定社稷、序民人，利後嗣者也。」（左傳·隱公十一年））「禮，國之干也。」（《左傳·僖公十一年》）「禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。」（《左傳·昭公五年》）「禮者，斷長續短，損有餘，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。」（《荀子·禮論》）禮是為了守國、行政、安民、斷長續短達愛敬、使民得以生而制定的對人（主要是為政者）的行為的指導細則，具體表現為社會生活各方面的規則、規章、制度。禮規定了這些具體的行為指導細則，讓人知道如此做就是符合仁符合義的。

禮的內容是什麼呢？「夫禮，天之經也。地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性……為君臣、上下，以則地義；為夫婦、外內，以經二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明；為政事、庸力、行務，以從四時；為刑罰、威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈、惠和，以效天之生殖長育。……是故審行信令，禍福賞罰，以制死生……禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也。」（《左傳·昭公二十五年》）

治國離不開禮，個人也離不開禮。「禮，身之干也。」（《左傳·成公十三年》）「禮以行之」（《左傳·襄公十一年》），「行之以禮」（《左傳·昭公六年》），「禮，人之干也。無禮，無以立。」（《左傳·昭公七年》）「禮以行事」（《左傳·昭公九年》），「故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。」（《左傳·昭公二十五年》）「君子動則思禮」（《左傳·昭公三十一年》），這些都是說禮是人的行為參考，人要使自己的言行真正符合人，而區別於動物，就必須按照禮的規定去做。人類社會要有秩序的存在，就不能像動物界一樣弱肉強食，而必須按照禮的規定保護弱勢群體，禮是用來遏制強者欺凌弱者的。「禽獸以力為政，強者犯弱，……凡人之所以貴於禽獸者，以有禮也。」（《晏子春秋·內篇諫上》）「君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。」（《孟子·離婁下》）

「禮，時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。」（《禮記·禮器》）禮，首先要符合天時適應時代（《周易·豐卦》：「天地盈虛，與時消息。」《損卦》：「損益盈虛，與時偕行。」很重視「時」），其次要順乎天道倫常（比如現在婚姻法、兒童保護法、婦女權益保護法等所涉及的內容），再次要適合於對象（比如不同的職業有不同的法律規定，比如有關公務員的管理規定、黨員的有關規定、教師法等），還要合於事宜（比如不同的行業、處理不同的事情有不同的法律規定），與身份相稱（比如，不同層次的公務員、不同級別的教師，對其各有不同的要求，是其身份不同的原因）。「夫禮者禁於將然之前，而法者禁於已然之後。」（《漢書·賈誼傳》）禮是對人的行為的指導，照此做就不會有受到處罰的可能，所以是「禁於將然之前」。

形式也是禮的一部分，也稱作禮，但僅僅是形式更準確的應該叫儀，《儀禮》就是作為儀式的禮，後人更多地把禮理解為形式了，比如「禮儀之邦」這個詞就基本上把禮的真正內涵丟掉了，更多地把禮視作為儀了，否則，傳統的「禮儀之邦」不就是制度之邦了嗎。《三字經》里有「人不學，不知儀」，看重的是「儀」，但在《禮記·學記》里則是「人不學，不知道。」

在《左傳·昭公五年》說到禮與儀的區別：「公如晉，自郊勞至於贈賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰：『魯侯不亦善於禮乎？』對曰：『魯侯焉知禮？』公曰：『何為？自郊勞至於贈賄，禮無違者，何故不知？』對曰：『是儀也，不可謂禮。禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羈，弗能用也。奸大國之盟，陵虐小國。利人之難，不知其私。公室四分，民食於他。思莫在公，不圖其終。為國君，難將及身，不恤其所。禮之本末，將於此乎在，而屑屑焉習儀以亟。言善於禮，不亦遠乎？』」

《左傳·昭公二十五年》也說到禮與儀的區別：「子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：『是儀也，非禮也。』簡子曰：『敢問何謂禮？』對曰：『吉也聞諸先大夫子產曰：「夫禮，天之經也。地之義也，民之行也。」天地之經，而民實則之……』」

形式只是禮的末節，而不是根本，禮的根本是用來守國、行政令、保人民的。一個國君沒有能力行政令，又不起用有賢能的人，違反與大國定的盟約而侵犯小國，這樣的國君怎麼叫知禮呢？這說明，在當時，就有人不明白禮的真正內涵和作用，而把禮等同為儀了。

陳來先生說：「古代儒家的禮文化是整體的，涵蓋政治、制度、文化；而近世儒家所強調的禮文化，其致力方向唯在『家禮』、『鄉禮』，在基層社群。」（《孔夫子與現代世界》陳來，P79）

樂

在《論語》里孔子多出提到樂和樂的作用：

「子曰：『人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？』」（3.2）

「子曰：『興於詩，立於禮，成於樂。』」（8.8）

「子曰：『先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。』」（11.1）

「方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。」（11.25）

「名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。」（13.3）

「子曰：『若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求文藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。』」（14.12）

「孔子曰：『天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。』」（16.2）

「子曰：『禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？』」（17.11）

可見孔子對樂的重視，在孔子看來，樂的作用與禮的作用一樣重要。

《尚書》和《左傳》提到樂不多：

「禮樂，德之則也。」（《左傳·僖公二十七年》）

「樂以安德，義以處之，禮以行之，信以守之，仁以厲之，而後可以殿邦國，同福祿，來遠人，所謂樂也。」（《左傳·襄公十一年》）

《禮記·樂記》是專門論述樂的：

「禮以道其志，樂以和其聲。」

「禮節民心，樂和民聲。」

「樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。」

「大樂與天地同和，大禮與天地同節。和故百物不失，節故祀天祭地。」

「禮者殊事，合敬者也。樂者異文，合愛者也。禮樂之情同。」

「樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明於天地，然後能興禮樂也。」

「樂者，所以象德也；禮者，所以綴淫也。」

「德者，性之端也；樂者，德之華也。」

「生民之道，樂為大焉。」

禮的作用是節民心，樂的作用則是和民聲，禮和樂都是與天道相合的，樂的作用仍然是為了生民。

「聲音之道，與政通矣。宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物，五者不亂，則無怗懘之音矣。宮亂則荒，其君驕。商亂則陂，其官壞。角亂則憂，其民怨。徵亂則哀，其事勤。羽亂則危，其財匱。五者皆亂，迭相陵，謂之慢。如此，則國之滅亡無日矣。鄭衛之音，亂世之音也，比於慢矣。桑間濮上之音，亡國之音也。其政散，其民流，誣上行私而不可止也。」（《禮記·樂記》）音樂與政相通，所以，不能不慎。

「鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛音趨數煩志，齊音敖辟喬志；此四者皆淫於色而害於德，是以祭祀弗用也。」（同上）不是說不合雅頌的音樂就一概杜絕，而是不用於重要場合，尤其是為政者最好不要聽，因為多聽會「害於德」。

《禮記·樂記》：「樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。……論倫無患，樂之情也；欣喜歡愛，樂之官也。中正無邪，禮之質也；莊敬恭順，禮之制也。」「樂者，非謂黃鐘大呂弦歌干揚也，樂之末節也，故童者舞之。鋪筵席，陳尊俎，列籩豆，以升降為禮者，禮之末節也，故有司掌之。」禮樂的目的是中正恭順地治國安民。《禮記·仲尼燕居》子張問政，孔子說：「師，爾以為必鋪几筵，升降酌獻酬酢，然後謂之禮乎？爾以為必行綴兆，興羽籥，作鐘鼓，然後謂之樂乎？言而履之，禮也。行而樂之，樂也。」禮不是應酬敬酒，樂不是鐘鼓齊鳴，禮是指說的話能切實施行，樂是指施行的結果使眾人都感到愉快。

樂與政治的關係，在《左傳·襄公二十九年》里吳公子札有一段論述：

「請觀於周樂。使工為之歌《周南》、《召南》，曰：『美哉！始基之矣，猶未也。然勤而不怨矣。』

「為之歌《邶》、《鄘》、《衛》，曰：『美哉，淵乎！憂而不困者也。吾聞衛康叔、武公之德如是，是其《衛風》乎？』

「為之歌《王》，曰：『美哉！思而不懼，其周之東乎？』

「為之歌《鄭》，曰：『美哉！其細已甚，民弗堪也，是其先亡乎！』

「為之歌《齊》，曰：『美哉！泱泱乎！大風也哉！表東海者，其大公乎！國未可量也。』

「為之歌《豳》，曰：『美哉！盪乎！樂而不淫，其周公之東乎？』

「為之歌《秦》，曰：『此之謂夏聲。夫能夏則大，大之至也，其周之舊乎？』

「為之歌《魏》，曰：『美哉！沨沨乎！大而婉，險而易行，以德輔此，則明主也。』

「為之歌《唐》，曰：『思深哉！其有陶唐氏之遺民乎？不然，何憂之遠也？非令德之後，誰能若是？』

「為之歌《陳》，曰：『國無主，其能久乎？』自《鄶》以下無譏焉。

「為之歌《小雅》，曰：『美哉！思而不貳，怨而不言，其周德之衰乎？猶有先王之遺民焉。』

「為之歌《大雅》，曰：『廣哉！熙熙乎！曲而有直體，其文王之德乎？』

「為之歌《頌》，曰：『至矣哉！直而不倨，曲而不屈，邇而不逼，遠而不攜，遷而不淫，復而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費，取而不貪，處而不底，行而不流，五聲和，八風平，節有度，守有序，盛德之所同也。』」

從一個國家流行的音樂，可以判斷出一個國家的政治情況：是勤勞還是憂思，是瑣碎還是宏大，是深沉還是浮誇。吳公子札評鄭聲：「美哉！其細已甚，民弗堪也，是其先亡乎！」杜預註：「美其有治政之音。譏其煩碎，知不能久。」孔穎達說「鄭君政教煩碎，情見於詩，以樂播詩，見於聲內。言其細碎已甚矣，下民不能堪也。民不堪命，國不可久。」

音樂能反應政治的情況，反過來，也可以用音樂來引導民心，「入其國，其教可知也……廣博易良，樂教也。」（《禮記·經解》）好的音樂可以引導民眾變得寬廣善良。

知（智）

什麼是「知」，孔子沒有下定義，只說「好學近乎知」（《中庸》）。荀子下了定義：「是是非非謂之知，非是是非謂之愚。」（《荀子·修身》）即能知道對的是對的、錯的是錯的就是知。

孟子說「是非之心，智之端也。」（《孟子·公孫丑上》）又說「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也。」（《孟子·離婁上》）即能夠判斷是非，是智、能夠堅守仁義都是智。

「損怨益仇，非知也。」（《左傳·文公六年》）（借公事）報私怨而導致公仇是不知的。

「擇任而往，知也。」（《左傳·昭公二十年））能夠做出正確選擇而實行是知。

「愛近仁，度近智。」（《孔子家語·顏回》）能審時度勢差不多接近智慧。

「智莫難於知人」（《孔子家語·弟子行》）智慧最難能的是知人。

《論語》里大多數「知」意為知道，是動詞，另有十八處「知」相當於「智」，表示智慧、智力、智能。有時單獨出現，有的與「仁」並列，有的與「愚」對舉。大多是孔子主動提到的，少數是別人先說的，可見孔子是比較重視「知」的。《論語》的「知」有以下幾個方面：

知道做正確的事就是知，如：

「寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也。」（5.21）

「樊遲問知。子曰：『務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。』」（6.22）

「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」（9.29）（14.28）

「樊遲問仁。子曰：『愛人。』問知。子曰：『知人。』」（12.22）

「可與言而不與言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。」（15.8）

「君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也。」（19.25）

做不正確的事或不知道做正確的事就不是知，如：

「里仁為美。擇不處仁，焉得知？」（4.1）

「臧文仲居蔡，山節藻梲，何如其知也。」（5.18）

「好從事而亟失時，可謂知乎？」（17.1）

徒知道喜歡智慧，卻不肯學習，就會成為浪蕩：

「好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也盪。」（17.8）

狡辯不是智慧：

「惡徼以為知者，惡不孫以為勇者，惡訐以為直者。」（17.24）

所以，知包含以下內容：能做出正確判斷、能做出權衡、能識別人、沒有困惑。這些都需要知識作為基礎，所以就需要學習，否則，知就成為浪蕩，所以孔子說「好學近乎知」。一件事是否仁、怎麼做才符合仁，這就必須有理解和判斷的能力，也就是知。沒有知識，人的理解和判斷的能力都會受到限制，所以，理解和判斷的能力需要知識作為基礎，也就是知包含各種知識。知的核心是理解力、判斷力和知識。

勇

孔子在《論語》里多次提到「勇」，主要是說「勇」必須合義、合禮。符合義的事情應該做，如果不做就是無勇；不符合義、不符合禮的事情做了就是亂，好勇而不好學也會成為亂；勇敢的人沒有畏懼；仁者都是有勇氣的，而勇敢的人不一定都有仁。這些「勇」都不內含仁義。

「見義不為，無勇也。」（2.24）

「勇而無禮則亂」（8.2）

「勇者不懼」（9.29）

「仁者必有勇，勇者不必有仁。」（14.4）

「好勇不好學，其蔽也亂。」（17.8）

「君子有勇而無義為亂；小人有勇而無義為盜。」（17.21）

「惡勇而無禮者」（17.22）

「子路曰：『君子尚勇乎？』子曰：『君子義以為上。君子有勇而無義為亂；小人有勇而無義為盜。』」（17.23）

「惡不孫以為勇者」（17.24）

《尚書》里就兩次提到「勇」：「惟天生聰明時乂，有夏昏德，民墜塗炭，天乃錫王勇智，表正萬邦，」（《商書·仲虺之誥》）這是講商湯的勇和智。「仡仡勇夫，射御不違，我尚不欲。」（《周書·秦誓》）能射能御的勇夫並不能得到秦穆公的看重。

《左傳》里提到「勇」也不多，「死而不義，非勇也。」（《左傳·文公二年》）「不待期而薄人於險，無勇也。」（《左傳·文公十二年》）「違強陵弱，非勇也。」（《左傳·定公四年》）「周仁之謂信，率義之謂勇。復言，非信也。期死，非勇也。」（《左傳·哀公十六年》）死而不符合義、避強欺弱、以死為榮，這些都不是勇。這些「勇」內含了仁義。當時有一些人以敢死、避強欺弱、以死為榮當成勇敢，於是，另有人說這些不是勇。

「有義之謂勇敢。故所貴於勇敢者，貴其能以立義也；所貴於立義者，貴其有行也；所貴於有行者，貴其行禮也。故所貴於勇敢者，貴其敢行禮義也。故勇敢強有力者，天下無事則用之於禮義；天下有事則用之於戰勝。……故聖王之貴勇敢強有力如此也。勇敢強有力而不用之於禮義戰勝，而用之於爭鬥，則謂之亂人。」（《禮記·聘義》）這裡，前面的勇敢隱含了義，最後一勇敢不隱含義。

「勇而不中禮，謂之逆。」（《禮記·仲尼燕居》）也就是說勇是以仁禮義作為默認的要求。君子崇尚的勇和小人崇尚的勇不一樣：「君子以心導耳目，立義以為勇；小人以耳目導心，不遜以為勇」（《孔子家語·好生》）

「可以死，可以無死，死傷勇。」（《孟子·離婁下》）並不是不怕死就是勇，冒死求勇有損勇的稱謂。

孟子對梁惠王說：「王請無好小勇。夫撫劍疾視曰，『彼惡敢當我哉！』此匹夫之勇，敵一人者也。王請大之！《詩》云：『王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以篤周祜，以對於天下。』此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。《書》曰：『天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。四方有罪無罪惟我在，天下曷敢有越厥志？』一人衡行於天下，武王恥之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。」（《孟子·梁惠王下》）

「輕死而暴，是小人之勇也。義之所在，不傾於權，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死持義而不橈，是士君子之勇也。」（《荀子·榮辱》）

「有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循於亂世之君，下不俗於亂世之民；仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂之；天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏：是上勇也。禮恭而意儉，大齊信焉，而輕貨財；賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之：是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解苟免，不恤是非然不然之情，以期勝人為意：是下勇也。」（《荀子·性惡》）

孔子說勇應當符合仁義禮，不符合仁義禮的勇是亂。孟子和荀子把符合仁義禮的勇成稱為大勇或上勇，把不符合仁義禮的勇稱為小勇或下勇。

上面的勇都是指勇敢，包含有力量。孔子又說「知恥近乎勇」（《中庸》），這個「勇」不同於上面的勇，這裡的勇是指毅力。

忠

《說文·心部》：「忠，敬也，盡心曰忠。從心，中聲。」若按照右文說，則「忠」之義從「中」，當是內心中正。

「上思利民，忠也」（《左傳·桓公六年》），「公家之利，知無不為，忠也。」（《左傳·僖公九年》）「無私，忠也。」（《左傳·成公九年》）「忠，民之望也。」（《左傳·襄公十四年》）「臨患不忘國，忠也」（《左傳·昭公元年》）。這些「忠」都是對統治者執政的要求，要求統治者盡心為民，使民獲益。「忠信重祿，所以勸士也」（《中庸》），「忠」同樣是對統治者的要求。

《論語》里的「忠」出現了18次，有兩次是上對下，兩次是下對上（或對國家），其餘都是用於任何人與人之間交往的要求。

（1）上對下的忠：

季康子問：「使民敬、忠以勸，如之何？」子曰：「臨之以庄，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。」（2.20）

子曰：「愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？」（14.7）

（2）下對上（或對國家）的忠：（令尹子文可以說是對國家的忠，也可以說是對新令尹的忠）

定公問：「君使臣，臣事君，如之何？」孔子對曰：「君使臣以禮，臣事君以忠。」（3.19）

子張問曰：「令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？」子曰：「忠矣。」曰：「仁矣乎？」曰：「未知，焉得仁？」（5.19）

（3）沒有特別針對，泛指任何人與人間交往應當如此：

曾子曰：「吾日三省吾身為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」（1.4）

子曰：「君子不重，則不威。學則不固。主忠信，無友不知己者。過則勿憚改。」（1.8）

曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣！」（4.15）

子曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。（5.28）

子以四教：文，行，忠，信。（7.24）

子曰：「主忠信，毋友不如己者，過則勿憚改。」（9.25）

子張問崇德辨惑。子曰：「主忠信，徙義，崇德也。」（12.10）

子張問政。子曰：「居之無倦，行之以忠。」（12.14）

子貢問友。子曰：「忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉。」（12.23）

樊遲問仁。子曰：「居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。」（13.19）

子張問行。子曰：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？……」子張書諸紳。（15.6）

孔子曰：「君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。」（16.10）

「忠」就是與人交往時內心要「中正」，包括君對臣、臣對君，以及任何人與人之間的交往。「忠」後來更突出用於下對上的要求，「忠」必須唯君命是從嗎？《荀子·臣道》：「從命而利君謂之順，從命而不利君謂之諂；逆命而利君謂之忠，逆命而不利君謂之篡；……君有過謀過事，將危國家、殞社稷之懼也，大臣父兄，有能進言於君，用則可，不用則去，謂之諫；有能進言於君，用則可，不用則死，謂之爭；有能比智同力，率群臣百吏而相與強君撟君，君雖不安，不能不聽，遂以解國之大患，除國之大害，成於尊君安國，謂之輔；有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國之危，除君之辱，功伐足以成國之大利，謂之拂。故諫、爭、輔、拂之人，社稷之臣也，國君之寶也，明君之所尊厚也，……傳曰：『從道不從君。』此之謂也。」《孝經》：「君子之事上也，進思盡忠，進思補過，將順其美，匡救其惡」。可見，「忠」是中正、從道，為國家社稷著想，君有錯，不利於國家和人民，為臣者就要勸諫君王改錯；君堅持錯誤不改，自己就該離開，而不是唯君是從，更不是「君叫臣死，臣不得不死」。

「有大忠者，有次忠者，有下忠者，有國賊者：以德覆君而化之，大忠也；以德調君而輔之，次忠也；以是諫非而怒之，下忠也；不恤君之榮辱，不恤國之臧否，偷合苟容以持祿養交而已耳，國賊也。若周公之於成王也，可謂大忠矣；若管仲之於桓公，可謂次忠矣；若子胥之於夫差，可謂下忠矣；若曹觸龍之於紂者，可謂國賊矣。」（《荀子·臣道》）

在《左傳·文公元年》里左氏和《孔子家語·弟子行》里孔子都說「忠，德之正也」，即「忠」是體現了道德的中正，以中正為前提，盡心儘力。

信

《說文·言部》：「信，誠也。」「信」在《論語》里出現了38次，多於「義」的24次，「忠」的18次，「孝」的19次，「敬」的22次。可見孔子對「信」的重視。極少數是動詞「相信」，大多數是「誠」的意思。

「與朋友交而不信乎？」（1.4）

「敬事而信」（1.5）

「謹而信」（1.6）

「言而有信」（1.7）

「主忠信，無友不知己者」（1.8）（9.25）

「信近於義，言可復也」（1.13）

「人而無信，不知其可也。」（2.22）

「老者安之，朋友信之，少者懷之」（5.26）

「述而不作，信而好古」（7.1）

「子以四教：文，行，忠，信。」（7.24）

「正顏色，斯近信矣。」（8.4）

「篤信好學」（8.13）

「悾空而不信」（8.16）

「足食，足兵，民信之矣。……民無信不立。」（12.7）

「主忠信，徙義，崇德也。」（12.10）

「上好信，則民莫敢不用情。」（13.4）

「言必信，行必果，硜硜然小人哉。」（13.20）

「不逆詐，不億不信，抑亦先覺者，是賢乎。」（14.31）

「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？」（15.6）

「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。」（15.18）

「恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。」（17.6）

「好信不好學，其蔽也賊。」（17.8）

「君子信而後勞其民；未信，則以為厲己也。信而後諫；未信，則以為謗己也。」（19.10）

「寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。」（20.1）

《左傳》里也多次提到「信」，如「祝史正辭，信也。」（《桓公六年》）「信，國之寶也，民之所庇也。」（《僖公二十五年》）「信以行義」（《成公八年》），「不忘舊，信也。」（《成公九年》）「信以守禮」（《成公十五年》）。祝史是不可以對天、對神說假話的，說的實話就是正辭，說實話就是信；信是統治者保有國家、保護人民的珍貴寶物；信是要符合仁的原則的，是為了行事合義並符合禮。「周仁之謂信。」（《左傳·哀公十六年》）信有著仁的成分，己欲立而立人。如雙方訂立一個協議，你想有所獲益，也要考慮讓對方獲益，使對方能生存，這種協議就是符合仁的才能有信。

「『皆獎王室，無相害也。有渝此盟，明神殛之，俾隊其師，無克祚國，及而玄孫，無有老幼。』君子謂是盟也信。」（《左傳·僖公二十八年》）信是說這個盟約的內容是符合仁的原則的，所以是可以遵守的。也就是說，「信」不是簡單的堅守協約，而是信約的內容首先應當以仁為原則、符合義、遵守禮的。信就是在事情的整個過程中貫徹讓每個人都能生存這個道德，用現在的話說就是「雙贏」。

「求逞志而棄信，志將逞乎？志以發言，言以出信，信以立志」（《左傳·襄公二十七年》），志向用言語表達出來，說出來的話要符合信，符合了信才能有助於志向的實現，想要實現志向卻放棄信，志向是不可能實現的。即言是要體現信、可以遵守的。

「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。」（15.18）君子以合義為原則，按照禮的規定來實行，用婉轉的言語說出來，依靠誠信得以完成。

當然，「信」不是意味著簡單地不管說的什麼話都遵照執行，所以說，「復言，非信也。」（《左傳·哀公十六年》）不符合仁義的話也遵守就不叫信，只有符合仁義的話才能遵守，遵守了才叫信。「信近於義，言可復也。」（1.13）所以，說話要符合仁義，這樣的承諾才能兌現。

「要盟無質，神弗臨也，所臨唯信。信者，言之瑞也，善之主也，是故臨之。明神不蠲要盟，背之可也。」（《左傳·襄公九年》）不平等的簽約叫做「要盟」，並沒有體現「言之瑞，善之主」，不符合仁，所以，不必遵守。遵守「要盟」就叫「仁而不學則愚」了。

《史記·孔子世家》記：「過蒲，會公叔氏以蒲畔，蒲人止孔子。弟子……斗甚疾。蒲人懼，謂孔子曰：『苟毋適衛，吾出子。』與之盟，出孔子東門。孔子遂適衛。子貢曰：『盟可負邪？』孔子曰：『要盟也，神不聽。』」協議不仁，別人不遵守，怎麼能把事情辦成呢？孔子很重視「信」，但絕不被不平等的盟約束縛。

如果弱勢者被迫簽訂了不平等的不符合仁義禮的協定，那麼，不遵守這個協定也就不叫無信了，強勢者堅守協議也不算誠信。誠信應當首先體現在協議的內容中。「信以成之」，即一件事既符合了義，按照制度規定允許的去做，在做的整個過程中還要體現仁信，才能最終成就這件事。正如現在處理違約事件，首先要看這個約定是不是合法，約定不合法，這個約定就是無效的，當然談不上遵守。

「信，德之固也。」（《左傳·文公元年》）「忠信，禮之器也。」（《左傳·昭公二年》）「信，德之厚也」（《孔子家語·弟子行》）「口不道忠信之言」（《左傳·僖公二十四年》）所謂「道忠信之言」也就是「言忠信」，意思是說出的話要中正、符合道德仁義禮、是可以遵守的，並非指說出的都是「要忠於某，要守信」這樣的話。能做到忠，即做事都考慮到利國利民，道德就純正了；能做到信，即行為符合仁義、遵守禮，道德就堅固了。所以，忠、信都是要符合道、德、仁、義、禮，並體現一個人對道、德、仁、義、禮的實行情況，即言行都是公正無私的。一起做壞事互相不違背就不是忠、不是信。

敬

《說文》：「敬，肅也。」「肅，持事振敬也。戰戰兢兢也。」「敬」的意思應該是謹慎恭敬地處理事情。

「敬」在《論語》里出現的次數也不少，多於「忠」出現的次數。「敬事而信」（1.5），「為禮不敬」（3.26），「居敬而行簡」（6.2），「君子敬而無失」（12.5），「執事敬」（13.19），「修己以敬」（14.42），「行篤敬」（15.6），「敬其事而後其食」（15.38），「事思敬」（16.10）。

「敬」在《尚書》里就多次出現。《盤庚下》：「朕及篤敬，恭承民命。」《洪範》：「敬用五事」。《君奭》：「其汝克敬德，明我俊民」；「往敬用治」。《大禹謨》：「慎乃有位，敬修其可願。」《五子之歌》：「為人上者，奈何不敬？」《太甲下》：「先王惟時懋敬厥德，克配上帝。」

「敬」在《左傳》里也是多次出現。《僖公十一年》：「禮，國之干也。敬，禮之輿也。不敬則禮不行。」《宣公二年》：「不忘恭敬，民之主也。」《成公十三年》：「敬，身之基也。」《襄公二十八年》：「敬，民之主也。」《襄公三十一年》：「敬慎威儀，惟民之則。」《昭公六年》：「臨之以敬」。

以上這些「敬」都是指為政者的個人修養，為政者對待事情、對待別人的態度，而不是要求別人敬己。

《國語·周語下》：「成王不敢康，敬百姓也。……翼上德讓，而敬百姓。」《國語·齊語》：「遂滋民，與無財，而敬百姓，則國安矣。」這裡所講「敬」則為「敬百姓」。《中庸》里也說「敬大臣也」。

「仁者必敬人」（《荀子·臣道》）。可見，「敬」並非單指下對上的態度，而是每個人對他人對事情所體現出來的態度和自身的修養。任何一個人，在他人面前，保持自己恭敬的言行，就是敬他人了。

「敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民。出門如賓，承事如祭，仁之則也。」（《左傳·僖公三十三年》）「敬，德之恪也。恪於德以臨事，其何不濟？」（《國語·晉語五》）敬就是德、仁的體現，所以，有了恭敬的心，就沒有做不好的事。

「用下敬上，謂之貴貴；用上敬下，謂之尊賢。貴貴尊賢，其義一也。」（《孟子·萬章下》）下對上要敬，上對下也應該敬，是對等的。

孔子說「禮，敬為大。」（《孔子家語·大婚解》）孟子說「恭敬之心，禮也。」（《孟子·告子上》）禮要求人有恭敬之心，這是執行禮時最重要的。

子產和晏子是孔子非常推崇的兩個人，在《論語》里孔子提到他們時都講到他們的「敬」：「子謂子產：『有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。』」（5.16）「子曰：『晏平仲善與人交，久而敬之。』」（5.17）

「齊高厚相大子光以先會諸侯於鍾離，不敬。士莊子曰：『高子相大子以會諸侯，將社稷是衛，而皆不敬，棄社稷也，其將不免乎！』」（《左傳·襄公十年》）身負重任的人行為不敬，最後都沒有好結果。

同樣，還有「齊侯、衛侯不敬。叔向曰：『二君者必不免。會朝，禮之經也；禮，政之輿也；政，身之守也；怠禮失政，失政不立，是以亂也。』」（《左傳·襄公二十一年》）

「蔡侯歸自晉，入於鄭。鄭伯享之，不敬。子產曰：『蔡侯其不免乎？日其過此也，君使子展廷勞於東門之外，而傲。吾曰：「猶將更之。」今還，受享而惰，乃其心也。君小國事大國，而惰傲以為己心，將得死乎？若不免，必由其子。其為君也，淫而不父。僑聞之，如是者，恆有子禍。』」（《左傳·襄公二十八年》）

《左傳》里這樣的例子還很多，所以說敬是「身之基」「民之主」。

「妻也者，親之主也，敢不敬與？子也者，親之後也，敢不敬與？君子無不敬也，敬身為大。身也者，親之枝也，敢不敬與？不能敬其身，是傷其親。」「君子言不過辭，動不過則，百姓不命而敬恭。如是，則能敬其身。」（《禮記·哀公問》）君子尊敬妻子、尊敬子女，身體是父母給的，能不認真對待嗎？自身不恭敬就是傷害父母。所以，一個人應當無所不敬。

孝

《爾雅·釋訓》：「善父母為孝，善兄弟為友。」《說文·老部》：「孝，善事父母者。」荀子的定義是：「能以事親謂之孝」（《荀子·王制》）。

《尚書》里的「孝」也是同樣的意思：「奉先思孝，接下思恭。」（《太甲中》）「孝養厥父母」（《酒誥》），「惟爾令德孝恭，惟孝友於兄弟，克施有政。」（《君陳》）「立愛惟親，立敬惟長。始於家邦，終於四海。」（《伊訓》）

「孝，禮之始也。」（《左傳·文公二年》），「孝弟也者，其為仁之本與。」（1.2）「孝，德之始也。」（《孔子家語·弟子行》）一個人如果都不愛生養自己的父母，他還會愛其他人嗎？統治者為了權和利而父子兄弟相殺，這樣的統治者能關心老百姓嗎？所以說，一個人愛父母兄弟，是他以後能實現仁道的基礎，因此，孔子對統治者尤其強調孝：「君子篤於親，而民興於仁。」「孝慈，則忠。」（2.20）

「為人子者，患不孝，不患無所。」（《左傳·襄公二十三年》）

怎麼善事父母、怎麼盡孝呢？孔子弟子也常問孔子。「孟武伯問孝。子曰：『父母唯其疾之憂。』」（2.6）「子游問孝。子曰：『今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？』」（2.7）「子夏問孝。子曰：『色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？』」（2.8）「『孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。』」（2.21）孝就是不要讓父母擔心；孝就是要敬養父母；孝不僅要為父母做在前吃在後，更要在父母面前表現出愉快的神情。這些都體現了子女內心對父母的愛。

那麼，孝意味著唯父母是從嗎？《荀子·子道》：「入孝出弟，人之小行也。上順下篤，人之中行也。從道不從君，從義不從父，人之大行也。……孝子所以不從命有三：從命，則親危；不從命，則親安。孝子不從命乃忠。從命，則親辱；不從命，則親榮。孝子不從命乃義。從命，則禽獸；不從命，則修飾。孝子不從命乃敬。故可以從而不從，是不子也；未可以從而從，是不忠也。明於從不從之義，而能致恭敬、忠信、端愨以慎行之，則可謂大孝矣。傳曰：『從道不從君，從義不從父。』此之謂也。」這裡已經給出了答案，孝不是唯父母是從，義不當從則不從。

《孔子家語·六本》：「曾子耘瓜，誤斬其根。曾皙怒建大杖以擊其背，曾子仆地而不知人，久之有頃，乃蘇，欣然而起，進於曾皙曰：『向也參得罪於大人，大人用力教，參得無疾乎。』退而就房，援琴而歌，欲令曾皙而聞之，知其體康也。孔子聞之而怒，告門弟子曰：『參來勿內。』曾參自以為無罪，使人請於孔子。子曰：『汝不聞乎，昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之未嘗不在於側，索而殺之，未嘗可得，小棰則待過，大杖則逃走，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝，今參事父委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父於不義，其不孝孰大焉？汝非天子之民也，殺天子之民，其罪奚若？』曾參聞之曰：『參罪大矣。』」

由上可見，孝不是簡簡單單的唯父母是從，而是從愛父母出發，體諒父母，保護父母，使父母不犯錯、不陷於無禮，自己行為符合禮，並引導父母的行為使之符合禮。愛父母怎麼能讓父母陷於不義無禮違法呢？聽從父母錯誤的建議作了錯事而使人知道此父母無禮，怎麼能算孝呢？糾正、消除父母的錯誤才是孝。孝哪裡是「父叫子死，子不得不死呢」。

《禮記·祭義》中，曾子說：「居處不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陣無勇，非孝也。五者不遂，災及於親，敢不敬乎？亨孰膻薌，嘗而薦之，非孝也，養也。」

孟子說：「世俗所謂有不孝者五，惰其四支，不顧父母之養，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。」（《孟子·離婁下》）

曾子和孟子給了我們一個開放的孝的含義，孝並非指待在父母身邊服侍供養，而是要比這寬泛得多。不庄、不忠、不敬、不信、無勇都會影響到親人，所以，這些行為都屬不孝，這就要求人在任何時候謹慎自己的言行。孝在這裡其實成了規範人的行為的一個尺度，它作為行為規範的尺度與禮或法律有一個非常重要的區別：後者是著重於用外在的約束來規範人的行為；而孝則是要求人從內心對父母的愛出發來規範自己的行為，這樣，人不僅守了法，也不會產生精神的虛空。

二、各概念之間的關係

1、道德仁義禮之間的關係

孔子說「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」（7.6）這裡正說明了道、德、仁的層次關係。

「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」（《中庸》）只有天地自然才沒有喜怒哀樂，對萬事萬物同樣的對待，而沒有偏愛，或者說天地沒有愛，這是「中」，「中」就是天道的狀態。人總是會有喜怒哀樂的，如果以自然道的「中」作為標杆，喜怒哀樂能不違反自然，就是「和」，這是效仿天道的人道能達到的最高境界。

人道是明王聖人治國的最高目標，目的是要達成人與自然的和諧、人類的和諧、社會的和諧。德是實現生民之道這個最高目標的基本路線，其核心是中和正，目的是生民。仁是實現道和德的基本原則，其核心是愛和公正。僅僅有仁還是達不到德，必須有知和勇作輔翼，可以說知是達成德的方略，勇是達成德的保障。一個人的行為如果能在各個方面自覺符合道、德、仁，那他所行就是義；但是，並非大家都能自覺地使自己的行為合義，為了便於大家的行為有所依循，根據仁這個原則制定了禮，禮就是具體的規範、規則、準則，有針對各種情況的實施細則。

正因為道是最高目標，所以，它是用來立志的，如「士志於道」（4.9）、「至於道」（6.24）、「志於道，據於德」（7.6）、「可與適道」（9.30）、「人能弘道」（15.29）、「信道不篤」（19.2）。

德是基本路線，所以，它是可以引導人遵守的，如「為政以德」（2.1）、「道之以德」（2.3）、「君子懷德」（4.11）、「德之不修」（7.3）、「據於德」（7.6）、「執德不弘」（19.2）。

為了容易理解，現在用一個通俗的比喻來說明這個關係：把人類比做一個人，道就是要讓人健康地生存；德就是實現道的路線，在這裡是用什麼方法使人保持健康的身體（比如飲食均衡）；仁就是按照飲食均衡的路線來吃東西，包括吃的方式、吃的內容要符合路線；自覺地按照「德」和「仁」就餐而獲得了均衡的營養就是義；為了大家更便捷地按照飲食均衡來就餐，不需要天天每吃一次都要考慮衡量營養搭配情況，以仁為原則制定了禮，在這裡就是營養均衡的食譜（這就具體到用什麼食物、如何搭配食物、如何烹調、火候如何等等），所以，禮比仁更具體、更具有規範和指導作用；按照食譜就餐也是義。能判斷怎麼做是均衡的就是知，能堅持就是勇。

進食而不知道是為了使身體健康、不知道要飲食均衡、不知道以飲食均衡為原則就餐、不知道如何將飲食均衡的原則用於自己的飲食、不按照營養均衡的食譜用餐、或者追求口腹之慾等，這些做法都會有害身體健康，嚴重的就會得暴疾身亡。

同樣，一個國家，如果不以生民愛民為宗旨、不了解生民愛民的方法、不知道如何將這些方法使民獲益、不按照生民愛民為原則制定法律規章制度、不按照這樣的法律規章制度辦事，各級統治者強取豪奪、與民爭利、追求自己享樂、制定的規章不是為了使人民獲益而是使強取豪奪合法化，那麼，這個國家就必然要生病。所以說「治亂在庶官」（《尚書·說命中》），「國家之敗，由官邪也。」（《左傳·桓公二年》）一個國家是治是亂取決於官僚集團的行為如何，為了避免國家之敗，為了避免官邪，就要選擇經過學習、其行為符合道德規範的人來為國家服務，即「官不及私昵，惟其能。」（《尚書·說命中》）

2、知仁勇的關係

典籍里有多處把知仁勇三者並舉，或其中兩者並舉。

（1）三者並舉的如：

「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」（9.29）（14.28）

「違強陵弱，非勇也。乘人之約，非仁也。動無令名，非知也。」（《左傳·定公四年》）

「知，仁，勇，三者天下之達德也，……好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。」（《中庸》）

（2）仁與知並舉的有：

「仁者安仁，知者利仁。」（4.2）

「知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。」（6.23）

「知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，庄以蒞之，動之不以禮，未善也。」（15.33）

「好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也盪.」（17.8）

「明足以見之，仁足以與之，知足以利之，可謂賢矣。」（《禮記·祭統》）

「不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣。」（《孟子·公孫丑上》）

「智者使人知己，仁者使人愛己。」「智者知人，仁者愛人。」「智者自知，仁者自愛。」（《孔子家語·三恕》）

「愛近仁，度近智，為己不重，為人不輕，君子也夫。」（《孔子家語·顏回》）

「仁者莫大乎愛人，智者莫大乎知賢，賢政者莫大乎官能。」（《孔子家語·王言解》）

「溫潤而澤，仁也；縝密以栗，智也；廉而不劌，義也。」（《孔子家語·問玉》）

「仁者不窮約，智者不失時，義者不絕世。」（《孔子家語·屈節解》）

（3）仁與勇並舉的：

「有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。」（14.4）

「周仁之謂信，率義之謂勇。復言，非信也。期死，非勇也。」（《左傳·哀公十六年》）

（4）知與勇並舉的：

「介人之寵，非勇也。損怨益仇，非知也。以私害公，非忠也。」（《左傳·文公六年》）

「人所以立，信、知、勇也。信不叛君，知不害民，勇不作亂。」（《左傳·成公十七年》）

「擇任而往，知也；知死不辟，勇也。」（《左傳·昭公二十年》）

有勇也就是才能堅持為善不移。知與仁結合、勇與仁結合才是真正的大智大勇。

仁知勇三者是並行的相輔相成的關係。

3、忠信敬、孝慈悌恭

「忠」是指人與人交往過程中內心中正。

信，指交往的內容言論是否真誠。一般的人與人之間、國與國之間的交往如果符合仁義，能夠堅守都叫信。「與朋友交，言而有信。」（1.7）「是故君子貌足畏也，色足憚也，言足信也。」（《禮記·表記》）

敬，指交往時人內在心理的外在表現，體現在舉止態度上。所以，孟子說：「君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。」（《孟子·離婁下》）「敬，德之聚也」（《左傳·僖公二十三年》）

「哀公既得聞此言也，言加信，行加敬」（《孔子家語·儒行解》）「敬讓以行」（《禮記·表記》）「其坐起恭敬，言必先信，行必中正」（《禮記·儒行》）「故君子不動而敬，不言而信」（《中庸》）「道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。」（1.5）從以上表述可以看出「信」與「敬」的區別。

《左傳》里忠信或忠信敬並舉的有：

「忠，德之正也；信，德之固也」（《文公元年》）

「不背本，仁也。不忘舊，信也。無私，忠也。尊君，敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。」（《成公九年》）

「君人執信，臣人執共，忠信篤敬，上下同之，天之道也。」（《襄公二十二年》）

「臨患不忘國，忠也。思難不越官，信也；圖國忘死，貞也；謀主三者，義也。」（《昭公元年》）

「『忠信，禮之器也。卑讓，禮之宗也。』辭不忘國，忠信也。先國後己，卑讓也。《詩》曰：『敬慎威儀，以近有德。』夫子近德矣。」（《昭公二年》）

「誨之以忠，聳之以行，教之以務，使之以和，臨之以敬，蒞之以強，斷之以剛。」（《昭公六年》）

「外強內溫，忠也。和以率貞，信也。」（《昭公十二年》）

忠信敬是對所有人與人相交往時的要求。

「忠」又用來指下級對上級的中正，長輩對晚輩內心的仁愛專門用「慈」表示，子女對父母的敬愛專門用「孝」表示，兄對弟的友愛為「悌」或「友」，弟對兄的敬愛為「恭」。君對臣沒有專用詞，君對臣必須「敬」。

「孝敬忠信為吉德，盜賊藏奸為凶德。」（《文公十八年》）

「禮之可以為國也久矣，與天地並。君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。君令而不違，臣共而不貳，父慈而教，子孝而箴；兄愛而友，弟敬而順；夫和而義，妻柔而正；姑慈而從，婦聽而婉：禮之善物也。」（《昭公二十六年》）

「孔子曰：『孝，德之始也；悌，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。參中夫四德者也，以此稱之。』」（《孔子家語·弟子行》）

「顏淵將西遊於宋，問於孔子曰：『何以為身？』子曰：『恭敬忠信而已矣。恭則遠於患，敬則人愛之，忠則和於眾，信則人任之，勤斯四者，可以政國，豈特一身者哉。』」（《孔子家語·賢君》）

「忠信，禮之本也。」（《禮記·禮器》）

「居處不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陣無勇，非孝也。」（《禮記·祭義》）

從以上論述可以看出，忠信敬孝慈悌恭等都是同一層次，以德對待下級就是敬，以德對待上級就是忠，以德與一般人相處就是信，以德對待家中長輩就是孝，以德對待子女就是慈。忠信敬又指任何人與人交往時的內心、言行、態度符合道德仁義禮。

4、道德層面的五種人

根據個人是否用道德仁義禮來修身及以此修身的程度，孔子把人分為五種，即：庸人、士人、君子、賢人、聖人。《孔子家語·五儀解》和《荀子·哀公》里孔子與魯哀公的對話談到這五種人：

「所謂庸人者，心不存慎終之規，口不道善言，不擇賢以托其身，不力行以自定。見小暗大，而不知所務；從物如流，不知其所執。此則庸人也。」

「所謂士人者，心有所定，計有所守，雖不能盡道術之本，必有率也；雖不能備百善之美，必有處也。是故知不務多，必審其所知；言不務多，必審其所謂；行不務多，必審其所由。智既知之，言既道之，行既由之，則若性命之於形骸不可易也。富貴不足以益，卑賤不足以損。此則士人也。」

「所謂君子者，言必忠信而心不怨，仁義在身而色無伐，思慮通明而辭不專。篤行信道，自強不息，油然若將可越而終不可及者，君子也。」

「所謂賢人者，德不踰閑，行中規繩，言足以法於天下而不傷於身，道足以化於百姓而不傷於本；富則天下無宛財，施則天下不病貧。此則賢者也。」

「所謂聖人者，德合於天地，變通無方，窮萬事之終始，協庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明並日月，化行若神，下民不知其德，睹者不識其鄰。此謂聖人也。」

簡單地說，言行都不合禮沒有道德追求的人為庸人，不一定知道什麼是道德但能夠堅守禮的人為士人，能夠達到仁義的人為君子，能夠達到德的人為賢人，能夠達道的人才能稱為聖人，「仁厚兼覆天下而不閔，明達用天地理萬變而不疑，血氣和平，志意廣大，行義塞於天地之間，仁智之極也。夫是之謂聖人」（《荀子·君道》）這也是理想人，是最高境界的人。

三、孔子的思想體系圖

天道的狀態是中，它是人類學習的標杆。天道讓人從天道的中的狀態里分離出來，使之成為人，賦予每個人一個命（一個機體），並賦予人各種潛能，這就是天命和人性。

人類效法天道的中能達到的最高境界是和，它是人類追求的最高目標，也就是人道，一個人能做到和就是聖人，人道在政治上的目的是生民。

要達到人類的最高目標，有一條基本路線就是德，它的核心是仿效中即中庸還有正，一個人能這樣做就是賢人，德在政治上的目的仍然是生民。

仁是基本原則，核心是愛和公正，能這樣做的人就是君子。

根據基本原則制定了各種準則、規則、規範，也就是禮，來指導人的行為，一個人按照禮的規定來做事，就說他的行為是合義的，義相當於現在說的正義。仁義禮在政治上的目的仍然是生民。

有一些事並不是經常發生，禮就沒有規定這些事該怎麼做，這些事該不該做、該怎麼做？這就需要權，權的依據是道德仁義，即愛、公正、正義，判斷正確了、做正確了，這樣做就是合義的。

要想達到德只有仁還不夠，還需要知和勇兩個輔翼支持。知是達到德的方略，勇是達到德的基本保障。有知才能做出正確判斷，也就是能權。知代表理解力、判斷力，包含各種知識，勇代表力量和毅力。對於國家層面來說，知包含科學技術，勇可以對應于軍隊，代表力量。

一個人雖然道德上做得好，如果沒有智能輔助，也就只能做到君子，君子同時具備智慧和勇氣才能成為賢人，即一個人要成為賢人必須兼具仁知勇三者。沒有勇的支撐，仁也不能長久，自然談不上德，所以說，勇是達到德的保障（「保障」出處：「且成，孟氏之保障也。」（《左傳·定公十二年》）。仁知勇三者的關係可以對應現在西方哲學裡說的情感、理性和意志。

《論語》《禮記·樂記》里多處禮樂並舉，且「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（3.2），故樂也在仁下，與禮並行。根據《禮記·樂記》，樂的核心是和、同。

人在與任何人的交往過程中以及做任何事都應該恪守忠、信和敬，具體來說可以歸納為兩句話：「己所不欲勿施於人」和「己欲立而立人，己欲達而達人」。這是為人處事的最基本要求。

人按照各種規則去行動，那麼利就在其中了，即「德義，利之本也。」（《左傳·僖公二十七年》）這樣獲得的利益才能穩固，所謂「義然後取，人不厭其取」（14.13）。用現在的話說就是合法經營，這樣獲得的利益才能保持長久。孔子是要求統治者制定好讓老百姓可以獲益的各種規則，而老百姓按照規則來經營獲益，這就是「見利思義」。

寫於2005年，2015年夏補充了幾個概念、各概念間的關係及思想體系圖