03十六國佛教

融匯發展——東晉十六國及南北朝佛教經過西晉的短期統一以後，中國歷史進入 了一個大分裂時期。公元316年漢國劉聰的軍 隊攻佔洛陽，司馬睿在建康（今南京）建立糸晉； 北方則先後有匈奴、羯、鮮卑、氐、見等民族所建 立的二趙、三秦、四燕、、五涼及夏、成（成漢）等十 六國，直到公元436年北燕亡於北魏，北方才重 歸於統一，史稱「東晉十六國時期」。南方的東 晉在公元420年為劉宋所取代，先後經歷了宋、 務、梁、陳四個朝代；北方由鮮卑族招跋氏建立 的北魏，後分裂為糸魏和西魏，以後東魏和西魏 又分別為北齊和北周所取代，直到公元589年 m滅陳，全國才復歸於統一，史稱「南北朝時期。長期的分裂戰亂，民不聊生，現實的苦難使 普通群眾希冀在求神拜佛中獲得寬慰；南北兩地的多數統治者，為了維護自己的統治又大力提偈佛教，普通群眾 的需要和嚮往，統治者的支持與提倡，為佛教的發展提供了肥沃的 土壤。佛典的大量翻譯，僧俗兩眾佛教著述的大量出現，學派蜂 起，民間信仰者劇增，這一切匯成了中國佛教發展的第一個高潮。這一時期佛教的發展，可以大致分為糸晉十六國時期和南北 朝時期兩個階段。北方十六國中提倡佛教最積極的是後趙、前秦、 後秦和北涼，其中又以二秦妁最，二秦的佛教是中國佛教發展史上 極為重要的一頁。主要的代表人物是道安和鳩摩羅什。道安為建 立中國化佛教所做的努力，鳩摩羅什作為中國佛教史上三大翻譯 家之一，對大乘空宗一系經典的譯介，他們的活動對後來中國佛教 的發展產生了極為重要的影響。東晉的佛教有廬山和建康兩個中 心，一代大師慧遠在融匯中印佛學、調和儒佛矛盾等方面的思想， 在譯介和提倡毗曇學、禪學和彌陀信仰等方面所起的極大的推動 作用，成為中國化佛教開始形成的重要標誌。當時佛學理論的研 究以般若學為中心，由於對般若理論理解的不同，導致「六家七宗」 的出現。僧肇「不真空論」的建立，是中國佛教般若理論的高峰。 大乘空宗經論的譯介，小乘《阿含》部經論的翻譯與研究，大小乘禪 經及律藏經典的傳入，使本時期佛教理論呈現異彩汾呈的局面。 印度、西域僧人的紛至沓來，激起了中國僧人西行求法的興趣，其 中以法顯的成就最大。本時期還出現了祈求往生彌勒凈土和彌陀 凈土的思潮，使佛教在民間的傳播更為廣泛南北朝時期的佛教以北朝的北魂、北齊和南朝的梁為最盛。 中國佛教史上三大譯經家之一的真諦和獨倡「一闡提皆有佛性」的 竺道生就出現在這一時期。南北朝時期佛教發展呈現這樣兩個特 點：第一是僧官制度的完善和寺院經濟的發展。佛教進一步受到 統治者的重視，在一些朝代（如南朝梁，北朝魏）兒乎成為國教，在 這種情旯下，國家對佛教的管理體制也進一步加強，僧官制度的出 現和完善是其顯著標志；同時，寺院經濟的極度發展，一方面強化 了佛教的發展勢頭，另一方面也對整個社會政治經濟產生了某些 負面影響；民間信仰者的迅猛擴大，出現了 「義邑」和「法社」這樣的 民間佛教組織。這些因素使佛教在整個社會生活中所佔的比重越 來越大，因而也引起一些統治者對佛教採取某種抑制性的政策和 措施，歷史上「三武一宗」法難中的兩攻（此魏道武帝，北周武帝）就 發生在這個時期。第二是佛教內部以研究某一部分佛典為中心的 各種學派紛紛湧現。各家師說蜂起，成為隋唐中國佛教宗派建立 的基礎和前奏。隨著佛教的發展，俾教與儒、道的論爭也趨於激 烈，這些論爭促進了印度文化與中@傳統文化、宗教文化與世俗文 化的交流，為以後「三教合流」思潮的形成創造了—個良好的開端。 民間信仰的發展促使僻教疑偽綬大量A現。佛教藝術在本時期也 取得了輝煌的成就，著名的雲岡石窟、龍門石窟是中國佛教藝術的 塊寶，北響堂山石經是房山石經的先驅。這一時期南北長期分裂，由於自然、人文環境以及其它各種條 件的差異，形成了南北佛教各自的風格。一般說來，這種風格呈現 為南文北質：南方偏重瑄論，以玄思拔俗為高；北方崇尚實修，禪風特盛。本編分四章分別介紹十六國、東晉、南朝和北朝的佛教概況。北方所謂「五胡十六國」中以石勒、石虎父子 的後趙、苻堅的前秦和姚萇、姚興父子的後秦對佛 教最為重視。統治者對佛教的扶持和利用對後來 佛教與政治的關係產生了很大的影響。後趙佛教 的中心人物是佛圖澄，他與石勒父子關係極為密 切，以神異咒術名於世。佛圖澄的弟子道安成為 前秦佛教的代表人物，他是建立中國化佛教的第 一人。鳩摩羅什主要活動於後秦，他翻譯的大量 佛教經論為佛教在中國的發展產生了極大的作 用。這一時期佛教義學的中心是般若理論的興 盛，鳩摩羅什對大乘中觀經論的譯介促進了般若 學的研究，僧肇「不真空論」的建立是中國般若學 理論的高峰。大乘龍樹一系空宗經論的譯介，小乘〈阿含經> 的翻譯，禪經的流行和律典的譯出，均 是本時期怫教理論活動的重要成就。以法顯為代 表的西行求法活動，成為後來玄奘西天取經的先驅。第一節石趙政權對佛教的態度及神僧佛圖澄後趙統治者石勒、石虎為北方少數民族,在佔領中原廣大地區 之後，亟須為自己的統治尋找一個理論基礎，作為華夏正統思想的 儒家文化一開始是不適合這種需要的·，同時，自漢代以來，在北方 的漢人和少數民族中就一直流傳佛教，十六國時期，為避戰亂和徭 役，信佛出家者更甚，這些都促使石趙政權必須對佛教採取一種正 確的態度。石虎曾下詔問中書著作郎王度:「佛號世尊，國家所奉。 里閭小人無爵秩者，為應得事佛與不？又沙門皆應高潔貞正，行能 精進,然後可為道士。今沙門甚眾，或有姦宄避役，多非其人，可料 簡詳議真偽。」石虎的意思一是問平民百姓可否信仰佛教，二是當 時出家僧侶太多，應對之迸行審查料簡。從中可看出當時佛教的 發展情況以及石虎所採取的佛教政策的動機。王度在奏疏中對 曰:「夫王者郊祀天遺，祭奉百神，載在祀典，禮有常饗。佛出西域， 外國之神，功不施民，非天子諸華所應祀奉。往漢明感夢，初傳其 道，唯聽西域人得立寺都邑，以奉其神，其漢人皆不得出家。魏承 漢制，亦循前軌。今大趙受命，率由舊章。華戎制異，人神流別，外 不同內，饗祭殊禮，華夏服禮，不宜雜錯。國家可斷趙人悉不聽詣 寺燒香禮拜，以尊典禮;其百辟卿士，下逮眾隸，例皆禁之。其有犯 者，與淫祀同罪。其趙人為沙門者，還從四民之服。中書令王 波也同意此奏。王度、王波完全以儒家正統理論為根據，要求全面 禁止信仰佛教。其主要理論依據是「佛出西域，外國之神」，華夏國君不應信奉。王度奏疏還記載了一個有關佛教的重要史料，即自 漢代至三國魏時，國家只許外國人奉佛，而不準漢人出家。但是王 度沒有考慮到石虎自己就是胡人，強調佛教是外國宗教正好符合 了石虎要在儒家正統之外尋找一個理論支柱的想法。石虎下書回 答了王度的主張:「度議云：佛是外國之神，非天子諸華所可宜奉。 朕生自邊壤，忝當期運，君臨諸夏。至於饗祀，應兼從本俗。佛是 戎神，正所應奉。夫制由上行，永世作則。苟事無虧，何拘前代。 其夷趙百蠻，有舍其淫祀，樂事佛者，悉聽為道。」石虎表示，自己入 主華夏，在祭祀方面應當兼顧原來的風俗。既然佛是「戎神」，正應 當信奉，不要拘泥於前代的規定，趙國一切人等皆可信奉佛教出 家。這是中國歷史上統治者第一次明令漢人可以出家。石虎在其詔書中所表明的對佛教的態度，可以說是後趙政權 對佛教態度的集中體現，其中突出的一點就是將佛教與國家政治 緊密地聯繫起來。這個特點對後來整個北方佛教的發展都具有重 要的影響，我們在苻堅對道安、姚興對鳩摩羅什以及北魏諸帝的怫 教政策中都可看到這一點。後趙佛教的發展固然得力於統治者的扶持，但名僧佛圖澄對 佛教的傳播與發展也功不可沒。佛圖澄，西域人，本姓帛氏，由姓氏推知，他應是龜茲人。9歲 出家，曾兩度到罽賓學習說一切有部的小乘佛教。西晉永嘉四年 (310年)經敦煌來到洛陽，據稱已79歲高齡，東晉永和四年(348 年)於鄴都(今河南臨漳縣西南)去世，時年117歲。佛圖澄博學多識，能誦經數十萬言，善解文義，雖未讀中國儒 家典籍，但與中土學人論辯疑滯，無能屈者。又重視戒學，平生「酒 不逾齒、過中不食、非戒不履」;對古來相傳戒律，亦多有考校，道安 在<比丘大戒序〉中就說：「我之諸師，始秦受戒，又乏譯人考校者 鮮，先人所傳相承謂是，至澄和上多所正焉。」但佛圖澄尤以神異名 世，〈高僧傳〉將其歸入「神異」部，記述了他的許多神通事迹，說他 志弘大法，善誦神咒，能役使鬼神，徹見千里外事，又能預知吉凶， 兼善醫術，能治痼疾，為人所崇拜云云。其義學和戒行方面的成就 反為神異事迹所掩。佛圖澄對中國佛教發展的影響主要表現在兩方面，一是以神 異取得後趙兩代統治者石勒、石虎的信任，使佛教在後趙得到廣泛 的傳播與發展；二是以學問和聲望，在其門下聚集了一大批英才， 這對中國佛教的發展更是功不可沒。石勒、石虎皆以殘暴聞名，佛圖澄通過石勒大將郭黑略，以神 通折服石勒，後來的石虎也很敬重他，尊為「大和上」。佛圖澄多以 佛教慈悲之義勸誡二石，「帝王之事佛，當在體恭心順，顯暢三寶， 不為暴虐，不害無辜。……願陛下省欲興慈，廣及一切，則佛教永 隆，福祚方遠」。石勒等雖本性難改，不能盡從，但多少收斂一些， 這對處於戰亂之中的民眾無疑是一福音。在石勒、石虎的支持下， 佛圖澄推廣怫教甚力。西晉以前，官方只准西域人出家，石虎治下 的後趙公然允許漢人為僧。此後民眾相率出家，計當時有寺院八 百九十所之多，後趙佛教，盛極一時。沸圖澄既無譯經，也無著述流傳下來，但其門徒中英才輩出， 可推知其義學之高妙。當時慕佛圖澄高名而來拜師受業者，遠及 西域名僧竺佛調、須菩提，近有中土大德釋道安、竺法雅等人，門下 受業追隨者常有數百，前後門徒幾及一萬，教門之盛可見一斑。佛 圖澄弟子中著名的有法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道進、道安、僧 朗、竺法汰、竺法和、竺法雅和比丘尼安令首等。除道安作為中國 佛教發展史上的劃時代人物之外，僧朗也以神通法術著名，受到幾 代帝王的尊崇，南燕慕容德授予他「東齊王」稱號，並賜予兩縣封 祿^僧顚對〈放光般若經》也有研究，其弟子僧殽是著名的般若學 者。中山竺法雅妙達精理,,研幽測微，同康法朗開創「格義」方法， 與道安、竺法汰等披釋湊疑，共盡經要。比丘尼安令首是石趙時兵 部令徐沖的女兒，從佛圖澄和凈檢尼受戒，博覽群籍，思致淵深。曾造五寺，從她出家的有二百餘人。佛圖澄在中國佛教發展史上佔有重要的地位，正如《高僧傳》 卷八《義解論》所言：「中有釋道安者，資學於聖師竺佛圖澄,安又授 業於弟子慧遠。惟此之葉，世不乏賢。並戒節嚴明，智寶炳盛。使 夫慧日餘暉，重光千載之下;香土遺芬，再馥閻浮之地。湧泉猶注， 實賴伊人。」可以說，東晉十六國和南北朝佛教以佛圖澄及其活動 為起始，他本人及其弟子對這一時期的佛教產生了極大的影響。第二節道安及其活動道安是佛圖澄最著名的弟子。他在佛教義理和組織、儀軌方 面所做出的努力，稱得上是建立中國化佛教的第一位高僧，在中國 佛教發展史上佔有極其重要的地位。道安生於西晉懷帝永嘉六年(312年，一說314年)，卒於孝武 帝太元十年（385年），常山扶柳人（今河北冀縣境內）。年12出 家，因其貌不揚，開始不為其師所重，但以自己的天資聰穎，記憶超 人，終於受到師父的青睞，受戒後任其遊學。道安的佛教活動可以 大致分為三個階段：第一階段為河北時期，主要佛教活動是師事佛圖澄和研習禪 學。約公元335年，道安到鄴都拜佛圖澄為師，「服膺終身」，直到 公元348年怫圖澄去世〖在這十多年時間裡，道安頗得佛圖澄的 賞識，在佛教理論方面打下了比較堅實的基礎，道安一生重禪修、 戒律，精研毗曇、般若，可以說受佛圖澄影響至深，道安對佛圖澄也 始終懷有感激之情。佛圖澄死後，道安在河北、山西一帶顛沛流離，避石氏內亂。 其間曾在太行恆山建立寺塔，徒眾數百，弘宣佛法。約公元364年 又遷居南下。在這約15年的時間裡，道安深受北方佛教重視禪定 的影響，著重研習禪學。對安世高傳入的〈陰持入經>、《大十二門 經》、〈修行道地經>等，寫序作注，用力甚勤。對於般若學也極留 心，曾找到竺法護所譯《光贊般若經》的殘本一品。第二階段為襄陽時期，主要佛教活動是研習般若學。公元 365年，襄陽大名士習鑿齒迎請道安往彼處弘法，道安遂率弟子四 百餘人到達襄陽。史載習鑿齒曾以「四海習鑿齒」自許，道安對以 「彌天釋道安」，表現出雅人深致，同時也意味著道安佛學重點由禪 數向般若性空的轉變。在襄陽15年，道安受南方佛教重義理的影 響，集中研習般若。每年講兩次〈般若經>，還對〈般若>、《道行》、 (密跡》和《安般》等經作注，收集整理經典、編撰經錄，受到朝野推 重。第三階段為長安時期，主要佛教活動是支持譯事。公元379 年，前秦苻堅遣苻丕攻佔襄陽，道安和習鑿齒被迫來到長安。苻堅 對獲得道安頗感興奮，稱發兵南下，只為獲得一個半人而已，一人 指道安，半人指習鑿齒，可見其對道安的推崇。道安住長安五重 寺，於公元385年去世。在此七、八年中，最主要的活動是組織翻 譯。譯經內容著重小乘說一切有部經典，如曇摩難提譯《中阿含 經》、《增一阿含經》、〈三法度論》，僧伽提婆譯《阿毗曇八犍度論》、 鳩摩跋提譯(摩訶缽羅密經抄》、耶舍譯《鼻奈耶》，道安和竺佛念、 道整、法和等參加了翻譯工作，考訂譯文。道安還總結佛經翻譯的 經驗，提出「五失本、三不易」的翻譯方法性原則，這些總結對以後 的佛經翻譯產生了影響。在長安時期，道安還多次敦促苻堅迎請 鳩摩羅什。據稱鳩摩羅什還在龜茲時，就風聞道安的高名，讚歎他 是東方聖人，遙致敬禮。道安一生的佛教活動概括而言主要有兩個方面，一是組織翻 譯，整理、注釋和闡述佛教經論，在中國佛教的規範化方面也進行 了許多努力;二是宣法傳教和培養弟子。道安十分注重對前代和當時所出經論的介紹和整理工作，其 成績主要體現在他所寫的大量經序和註疏之中。據《出三藏記 集》、（隋眾經目錄》和《歷代三寶記》的記載，道安的著作共約六十 種。其中佚失約四十種，現存約二十種。這些著作涉及方等、阿含 本緣、毗曇、禪修和律儀等廣泛領域。現存著作中有各種經論序言 十六篇，其中十五篇見於《出三藏記集》，《鼻奈耶經序》載於《大正 藏>24卷《鼻奈耶經》卷首；註疏一種即《人本欲生經注》一卷3這 些序和注對闡明經義的作用很大，有的學者認為道安才是中國佛 典註疏的真正始祖。僧祐在《出三藏記集·道安傳》中評價道:「安 ……序致淵富，妙盡玄旨，條貫既敘，文理會通，經義克明，至安始 也。」在這些著述中也包含了道安自己的怫學思想，尤其是對般若 空宗經典的研究，創立本無宗，在中國佛教思想史上佔有重要的地 位，在中國哲學史上也產生了一定的影響。對於佛經整理的貢獻,道安開創了中國編纂佛經總錄的先河， 這是中國佛教史上的大事。逭安以菌，只有斷錄或個人譯經總錄， 且只列經名，不著名類每代，自道安始作總錄。道安堅持「不見不 錄」的原則，使道安錄具右極高的史料價值。安錄分經論錄、失譯 經錄、涼土失譯經錄、關中失譯經錄、古異經錄、疑經錄和注經及雜 經錄七部分，以譯人年代為次，自後漢安世高至西晉末法立，共著 錄十七家(其中誤竺法護和具摩羅剎為兩人，實為十六家)、二百六 十四部、四百五十九卷經論。惜道安錄已佚，後人稱為 <綜理眾經 目錄>，亦稱《道安錄》、《安錄》。現存最古的經錄梁僧祐所撰《出三 藏記集》的第二部分經錄本文，就是在全部吸收《道安錄>的基礎上 加以擴充而成的，從中可窺（安錄 > 之一斑。僧祐對之給予極高的 評價:「爰自安公，始述名錄，詮品譯才，標列歲月，妙典可征，實賴 伊人。」《道安錄》不僅在中國佛教史上非常重要，在中國目錄學史 上也佔有重要地位。 .道安晚年在長安主持譯事，共計譯出眾經十部一百八十七卷， 百餘萬言。除般若經典外，還重視對禪修和小乘毗曇經論的譯介， 這些都對以後中國佛教的發展產生了重要影響。他提出翻譯佛典 應注意「五失本、三不易」的原則，對以後的翻譯工作多有裨益。所 謂「五失本」，就是在譯梵為漢時要注意五條失去原文本來面目的 事項，在這五項規定之內，即使失去梵本的原形也是不得已和可行 的。所謂「三不易」，是指三種在翻譯中不容易處理好的情況。這 些見解受到後世的讚揚。在對中國佛教規範化所做的努力中，首推道安倡沙門以釋為 姓。「初魏晉沙門依師為姓，故姓各不同。安以為大師之本，莫尊 釋迦，乃以釋命氏」。這條規定被中國佛教徒傳承至今。另外，道 安還制定了僧尼赴請、禮懺等行儀規範，使佛教僧尼活動進一步規 范化。在教化和培養弟子方面，道安非常重視親自說法講經，積極培 養弟子和擴大影響。道安在河北和襄陽時都有徒眾數百人，是當 時中國最大的僧團，·在長安時，更有數千人追隨。道安高足有慧 遠、慧永、慧持、法遇、曇翼、道立、曇戒、道願、僧富等，其中以後來 成為東晉佛教領袖的一代大師慧遠最為著名。道安在新野和襄陽 兩次分遣徒眾，擴大佛教的影響範圍，東至揚州，西抵四川，南達長 沙，都有道安的弟子。道安僧團的勢力由北向南推移，由黃河流域 擴展到長江流域，這是中國佛教史上的一個重要事件。同時，道安 十分注意獲取統治者對佛教的支持，認為「不依國主，則法事難 立」 ?。這種竭力將佛教與世俗統治者相協調的思想對以後中國 佛教的發展也產生了重大的影響。道安不僅在組織譯經、整理佛教經論和組織儀軌方面取得了 重大的成就，他還是當時佛教般若學的重鎮。道安的般若理論被 稱為「本無宗」，是「六家七宗」之一，推動了般若思想的流傳和發 展。對禪學理論和小乘毗曇的研究，對整個東晉南北朝時期的佛①〈高僭傳〉本傳。教義學都具有很大的影響。道安還是一個虔誠的彌勒信徒，曾與 隱士王嘉、弟子法遇、曇戒、道願等八人在彌勒像前發誓，祈願兜率 往生，在中國興起了佛教的彌勒信仰。道安的佛教活動，使他不愧為建立中國化佛教的第一人。第三節譯經大師鳩摩羅什後秦佛教由於一代譯經大師鳩摩羅什的到來而呈現出比前秦 更為興盛的局面。鳩摩羅什及其教團所產生的影響，是中國佛教 史上具有劃時代意義的事件。鳩摩羅什(344-431年），龜茲人(今新疆庫車南)。生於一個 崇奉佛教的家庭中，母親是龜茲國王之妹，其父鳩摩羅炎棄相位出 家，為龜茲王國師。鳩摩羅什七歲時隨母出家，同游北印度。曾拜 屙賓槃頭達多為師，學習《阿含》等小乘經論和四吠陀、五明等學 問。後又師從須利耶蘇摩，學習大乘經典，誦《中〉、《百>等論。所 以鳩摩羅什的佛學根基是先學習小乘而後轉向大乘的。他還跟佛 陀耶舍學習《十誦律》，後往龜茲國新寺，學習〈放光 >，通達諸大乘 經論。據稱其小乘師父槃頭達多從屙賓到龜茲時，鳩摩羅什還將 大乘義學傳授給這位昔日的老師。以後，鳩摩羅什以大乘學者名 披西域各國。鳩摩羅什之名傳到當時前秦的京城長安，前秦主苻堅深為欽 慕，又有道安的敦促，於是遣大將呂光於公元382年出兵龜茲，命 其速送鳩摩羅什至長安。但當呂光攻下龜茲時，苻堅已亡國，呂光 遂在涼州建立後涼，鳩摩羅什被羈於此十六、七年。後秦姚興與公 元401年滅後涼，鳩摩羅什方被迎請到長安。其時他已58歲。姚 興崇尚三寶，對鳩摩羅什禮遇有加，待以國師之禮，讓他在逍遙園 西明閣專事翻譯。其後10餘年中，鳩摩羅什從事譯經和講解經論，門徒數千，開創了中國佛教史上一個新時代。鳩摩羅什從姚秦弘始四年到十五年(402- 413年）間所翻譯 的經典，就數量而言，據《出三藏記集》記載，有三十五部二百九十 四卷;就內容而言，包含了《大品般若經>、《妙法蓮華經》等大乘經 典，《坐禪三昧經》等禪學經典，《十誦律》等律典，《中論》、《百論》、 《十二門論>、(大智度論》、《成實論》等論典，以及馬鳴、龍樹等人的 傳記，涵蓋了佛典經、律、論三藏內容，這是空前的成就。在此之 前，佛典只是由個人零星翻譯，如此大?模的翻譯始於鳩摩羅什， 他不愧為中國佛教史上第一位真王的譯經大師；同時，鳩摩羅什的 逍遙園譯場成為國家譯場的肇始，這在中國佛教a展史上也是具 有重大意義的事件。鳩摩羅什的譯經成就，主要表現在兩個方面:首先，就譯經風 格而言，鳩摩羅什一變以前質勝於文、過於古樸的直譯風格，開始 運用達意的方法,使中土誦習者易於接受理解，從而為佛教義學的 展開開闢了廣闊的園地。之所以能夠做到這點，重要原因之一在 於鳩摩羅什精通梵漢兩種語文，又頗具文學鑒賞力和表達力，是來 華的外國譯師中最精中土語文的人；另外一個重要原因是鳩摩羅 什對於佛教義理，尤其是對大乘空宗學說的精研，天資聰穎，獨具 見解，使其在譯經時能夠做到信與達兼顧，其譯文不僅忠於原文， 還保持了原文的語趣;鳩摩羅什對譯經事業的高度責任感也是成 功的重要因素。所有這些條件的具備，使得鳩摩羅什創造出一種 融合梵語和漢語之美感又不失佛經原有韻味的別具一格的譯經文 體，他的許多譯文成為中國餺教大藏經中的定譯。其所譯經論，尤 為中土僧人所樂誦，並對後來的佛教文學產生了一定的影響^其次，就譯經內容而論，鳩摩羅什大規模系統地譯介了般若系 統的大乘經典和龍樹、提婆系統的中觀部論著。所譯龍樹一系的 中觀理論以及鳩摩羅什在《大乘義章》等著述中所表述的般若思 想，被稱作「關河所傳」，推動了中土般若學的發展。另外，鳩摩羅什的譯經幾乎成為了以後各學派、宗派的主要經典依據。鳩摩羅什據稱有門人三千，有「關內四聖」的僧肇、僧釵、道生、 道融，加上道恆、曇影、慧觀、慧嚴而成「八宿」，還有僧導、僧嵩等三 十餘位高僧。其中僧肇、僧鈑對般若學的研究極有成就。僧肇號 稱「解空第一」，將般若學中觀理論與中國〈老》、《庄> 思想相融匯， 批判總結了魏晉以來中土人士對般若學理論理解上的偏差，在「六 家七宗」的基礎上建立起自己的「不真空論」，將中土般若學理論推 向高峰，其理論成就不僅對中國佛教思想發生了重大的影響，在中 國古代哲學史上也佔有極高的地位。僧敘對般若經典的傳播用力 甚勤，他對般若理論在中土發展過程的總結是研究魏晉佛教史的 重要資料，至今仍有極高的參考價值。道生天資獨具，在未見經典 原本的情況下，倡「一闡提皆可成佛」與「頓悟成佛說」，是中國佛教 義學實現由般若學向涅槃學轉變的關鍵人物。道恆是「六家七宗」 之「心無義」的主張者之一。慧觀創五時教判。鳩摩羅什死後，僧 肇、道融等仍留長安;道生、慧觀、僧戴、僧導等遷居南方，鳩摩羅什 所傳大乘經典流布到了江南。另外，從鳩摩羅什始，佛教譯經正式成為國家的文化事業，由 國家出資，組織人力，進行翻譯，促進了中外文化交流。同時，由於 鳩摩羅什的影響，後秦首先創立了管理僧尼的國家機構，鳩摩羅什 弟子僧碧被任命為僧正，僧遷為悅眾，法欽和慧斌共掌僧錄。此後 經北魏至隋唐，形成了比較完備的僧官制度。第四節法顯的西行求法活動中土僧人西行求法始於三國時代的朱士行。他的西行求法動 機是感到當時般若經典翻譯的不完備，以致造成對般若義理理解 上的困惑，故發誓西行求得般若原典Q十六國時期也有大批僧人 西行求法,其中最有名的是法顯。他的目的主要是覺得中土律藏 缺乏，所以發誓西行求取相關典籍。法顯（約339-420年？），俗姓襲，平陽武陽人（今山西臨汾西 南）。3歲即成沙彌，20歲受具足戒。東晉隆安三年(399年）和慧 景、道整、慧應、慧嵬等一起從長安出發西行。渡沙河，過蔥嶺，在 翻越小雪山時失去了慧景。經三十餘國而到達北天竺，再經迦施 國抵中天竺。在摩竭提國的天王寺停留三年，學習梵語，取得《摩 訶僧衹律>、《薩婆多律抄>等律典和（雜阿毗曇心論》、《方等泥洹 經〉等經論及佛像。後與客商一道至獅子國（今斯里蘭卡)，這時同 行十一人中或半途而廢，或死於途中，至獅子國時僅剩法顯一人。 在獅子國停留兩年，取得〈彌沙塞律》、《長阿含經》、《雜阿含經》及 《雜藏經》梵本。後乘商船東還，途中又遇大風，幾經周折，於義熙 八年(412年)抵青州長廣郡牢山（今山東勞山灣一帶）。以後法顯 南下建康，和佛馱跋多羅同在道場寺翻譯六卷《泥洹經〉、《摩訶僧 衹律>、<大般涅槃經>和<雜阿毗曇心論》等,但仍有許多帶回的梵 本未及譯出。法顯於86歲時死於荊州(今湖北江陵縣)辛寺。自公元399年從長安出發，至公元412年返回青州，法顯西行 歷時14年。法顯西行，給中土怫教帶回了梵本律藏和一些小乘經 論，為中土佛教律藏的建立作出了貢獻。法顯西行的另一重要成 就就是所著《佛國記>(又名《法顯傳>)。該書簡明地記述了 14年 間對西域各國的佛跡、宗教、風俗、地理的所見所聞和旅途的艱辛， 為後世提供了有關當時中亞細亞及印度.的重要史料，並具有較高 的文學價值。如在〈度沙河〉中對沙河情形的描述:「沙河中多有惡 國熱風，遇則皆死，無一全者。上無飛鳥，下無走獸，遍望極目，欲 求度處則莫知所擬，唯以死人之枯骨為標幟耳。」可謂驚心動魄。 法顯〈佛國記〉與玄奘〈大唐西域記〉和義凈(大唐西域求法高僧傳〉 一起，成為研究中亞古代社會政治概況、中西交通史及文化交流過 程的重要史料。當時西行求法的僧人除法顯外，還有智嚴、寶雲、法勇和智猛 等人。他們帶回的梵本佛典和對之的傳譯，不同程度地促進了中 國與西域、印度的文化交流，推動了中國佛教的進一步完善。第五節毗曇和律藏經典的傳入鳩摩羅什主要譯介了大乘般若經典，同時他也十分重視小乘 論藏和律藏經典的傳譯，加上當時其他僧人的努力，使小乘毗曇和 律藏在中國基本上完備起來。毗曇即阿毗曇，意譯為對法，即論藏，但阿毗曇通常特指小乘 薩婆多部的論藏，也就是發智、六足、婆沙、倶舍諸論。毗曇經典自 安世高學說傳入中土以來，在華北一帶即有流行。十六國時期毗 曇經典的傳譯大致有以下一些：毗曇類:僧伽跋澄(眾現)於前秦建元十九年(383年)譯成《毗 婆沙論》，次年譯出《婆須密集經 > 和《僧伽羅剎集經》。僧伽提婆於 建元十九年(383年)譯出《阿毗曇八犍度論》，次年譯成《阿毗曇心論》。《八犍度論〉因缺少「因緣品」，公元390年由曇摩卑增補。後 來僧伽提婆南下廬山，太元十六年(391年）為慧遠譯出《阿毗曇心 論》和《三法度論》。曇摩耶舍(法明）在弘始九年至十六年間（407 -414年），和曇摩掘多合譯《舍利弗阿毗曇論》。阿含類:竺佛念於建元二十年至二十一年間（384 - 385年）， 由曇摩難提口誦梵本，譯出《增一阿含經》和《中阿含經》；僧伽提婆在隆安元年至二年間（397-398年），也曾和僧伽羅叉合譯《中阿 含經》；佛陀耶舍於公元410至412年譯出《長阿含經》，至此《四阿 含經>除《雜阿含經》外全部譯成漢文。曇摩耶舍的弟子法度專習小乘，禁讀方等(般若)經典由此可見當時小乘毗曇學的流行。律藏即佛教戒律典籍。一般認為三國時的曇柯迦羅為中土戒律傳入之始。比較完備地傳入律藏典籍，是在東晉十六國時期。竺佛念於建元七年至八年間（371 - 372年）與曇摩持合譯《十 誦比丘戒本和曇摩持、慧常合譯《比丘尼大戒》。弗若多羅精通 (十誦律》，弘始六年(404年）由弗若多羅口誦，鳩摩羅什翻譯。譯 事未完弗若多羅去世，後由曇摩流支（法樂）幫助譯完。卑摩羅叉 (無垢眼)於弘始八年(406年）來到長安，鳩摩羅什死後，在江陵辛 寺開講《十誦律》，又分鳩摩羅什所譯《十誦律》五十八卷為六十一 卷。《高僧傳·卑摩羅叉傳》稱「律藏大弘，叉之力也」。佛陀耶舍 (覺明）於弘始十二年至十五年間（410-412年）譯出《四分律》、 《四分戒律》;東晉佛馱跋陀羅譯出《摩訶僧衹律》;劉宋佛陀什譯出 《五分律》。至此律藏典籍基本上齊備了。第六節十六國時期的佛教文學與藝術十六國時期的佛教文學，經過歷代譯人的努力，創造出了一種 融匯華梵的新體裁，這就是佛教翻譯文學，至鳩摩羅什而達到非常 成熟的程度。鳩摩羅什所譯經論，大多極富文學色彩，特別是《金 剛經》、《維摩潔經》等，文筆空靈，辭藻美妙，在中國文學史上開闢 了一塊新園地。另外,僧肇的《肇論》，不僅在內容上融匯了中印思 想，表達了極為精深的義理，而且在結構文字上嚴整流暢，富於節 奏感和韻律美，為中國古代哲學史和文學史上不可多得的美文。 僧獻所作經論序的準確暢達，道安著作的樸實無華，都極富特色。佛教造像藝術在這一時期也開始勃興。著名的作品有道安在 襄陽檀溪寺鑄造的丈六釋迦金像；竺道鄰在山陰昌原寺鑄造的無 量壽像;竺道壹在山陰嘉祥寺鑄造的金牒千像等。外國佛像也開 始傳入中國，苻堅送給道安的佛像中有高七尺的外國金箔倚像;道 安每次舉行講經法會所羅列的佛像中，就有一尊形制古異的外國 銅像;道安弟子曇翼曾於江陵城北得一佛像，上有梵文，據說為阿 育王所造;法顯西行返國時，也攜帶有佛像，等等。但總體而言，由 於五胡十六國時期北方戰亂頻仍，佛教藝術不如江南東晉所取得 的成就。
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