【名家解讀古代文學】周裕鍇：惠洪文字禪的理論與實踐及其對後世的影響

　　 一、惠洪文字禪與叢林無事禪、無言禪的衝突

　　 自中唐以來，以馬祖道一為代表的洪州禪中流行著兩個重要話語，即「平常心是道」和「不立文字，教外別傳」。而從北宋名僧惠洪《石門文字禪》所反映的情況來看，到北宋後期，這兩個流行話語在禪宗隊伍中造成了兩個明顯的弊病：一是標榜「平常無事，飢食困眠」的自然人性，拒絕經律論藏的學習和研討，這種觀點推向極端，便成為飽食終日的「納飯師」、「粥飯僧」的借口。[1]二是依仗「不立文字，教外別傳」的祖訓，反對語言文字的記述和寫作，這種觀點推向極端，便成為蒙然無知的「啞羊僧」的借口。[2]

　　 惠洪的禪學來自臨濟宗黃龍派。然而，黃龍慧南的三個最著名的弟子東林常總、晦堂祖心和真凈克文，其禪學宗旨並不相同。據《大慧普覺禪師宗門武庫》記載：常總主張「平常無事、不立知見解會為道，更不求妙悟」，批評「晦堂、真凈同門諸老，只參得先師禪，不得先師道」。而祖心卻罵不長進的學者說：「爾去廬山無事甲里坐地去。」(廬山代指常總，因常總住廬山東林寺)克文更指責說：「今時有一般漢，執個平常心是道，以為極則。……凡百施為，只要平常一路以為穩當，定將去，合將去，更不敢別移一步，怕墮落坑塹，長時一似生盲底人行路，一條杖子寸步拋不得，緊把著憑將去。」[3]常總堅持了唐代洪州禪「平常心是道」的傳統，卻忽視了宋代禪宗所處的特殊的文化背景，即整個社會文化全面高漲的背景。在禪宗隊伍日益士大夫化的情況下，「平常無事」的宗旨多少顯得與社會的需求格格不入。所以，常總的門庭很快就衰落了，到南宋初，已是「門如死灰」。祖心和克文雖然一致批評常總，都以求妙悟為宗旨，但二人對待文字和經教的態度卻略有差異。概括說來，祖心雖亦主張學禪者應先通教乘，但認為經教的本質是「說食示人」，而禪宗的宗旨卻是「自己親嘗」。[4]克文卻主張「融通宗教」，即通過對佛教經論的研討來達到妙悟禪學宗旨的目的。他曾與王安石討論《圓覺經》文字問題，後由其弟子惠洪整理為《圓覺經皆證論》。[5]惠洪提倡「禪教合一」，箋釋《楞嚴經》、《法華經》等，正是延續了克文的家風。因此，儘管祖心的高足靈源惟清與惠洪的關係本來不錯，但是見到惠洪作《楞嚴尊頂論》，便毫不留情地寫信呵詆他以文字之學「窒後人自悟之門」。[6]

　　 此外，克文的家風還有一個鮮明的特點，即以詩文為工具宣揚佛學禪理，或者說「以筆硯作佛事」。僅據《雲庵克文禪師語錄》所載，克文就有詩偈近三百首，各體皆工。[7]而他的弟子也多好寫詩作文。如靘禪師好吟詠，曾經題詩鉅賈家之壁，求得施主化緣。[8]慧日文雅寫了《禪本草》，把禪比作治病的草藥，而湛堂文准作《炮製論》相輔助，把參禪比作炮製草藥的過程，兩篇均「以文章為滑稽」。[9]惠洪的師弟希祖也「善論詩」，曾評陳叔寶、王維、王安石五言四句詩「得於天趣」。[10]這種家風也遭到當時一些禪師的嘲笑，據惠洪《臨濟宗旨》記載，他在臨川住持北景德寺時，曾有上藍長老來臨川，對撫州知州朱彥說：「覺范聞工詩耳，禪則其師猶錯，矧弟子耶？」[11]言下之意是惠洪和他的老師克文只不過會寫詩而已，在禪方面卻完全是錯的。上藍長老的意見其實代表了禪門的傳統觀點，當時的老和尚「見少年嗜筆硯者，不背數必腹非之，以謂禪者不當以翰墨為急」[12]，甚至「呵衲子從事筆硯」[13]，詩文僧在叢林里普遍遭受排擠。

　　 難道祖師所說的「平常無事」就真是飽食終日無所事事？難道祖師所說的「不立文字」就真是絕口不言、無識無知？倘若亦步亦趨、一成不變地執行祖師的教誨，那麼無事無言的禪宗又如何能延續其獨特的精神傳統呢？事實上，任何一種思想學說的傳承都很難通過沉默的暗示來進行，同時，任何一種思想學說的流播也很難僅靠口耳授受而傳之久遠，語言必須通過文字形式記錄下來，才能真正成為一種精神傳統傳世。

　　 正是有鑒於此，惠洪不顧禪門流俗的排擠呵責，義無反顧地亮出「文字禪」的旗號。他不僅利用佛學禪學的思想資源(內典)，也借鑒儒家道家的思想資源(外典)，批判了「無事禪」的傾向，修正了「無言禪」的宗旨，宣揚語言文字對於禪學的重要意義，宣揚研經論道對於禪人的重要意義，甚至宣揚記誦詩文對增益知識的作用，由此對「啞羊僧」和「納飯師」、「粥飯僧」作出無情的批判和辛辣的嘲諷。

　　 二、惠洪借鑒儒釋道經典言論為文字禪所作辯護

　　 關於惠洪「文字禪」的內涵，學界已多有探討，茲不贅述。[14]此處主要討論惠洪是如何借鑒儒釋道經典理論對「文字禪」的有效性進行辯護的。首先，惠洪借用禪宗祖師自身「藉教悟宗」的經典言論，來修正所謂「不立文字」的禪門宗旨，從而強調「三藏精入，該練諸宗」對於學禪者的重要性。在《禪林僧寶傳》中，惠洪稱讚通玄「引《法華》以證成明佛祖之密說，泮然無疑，藉教以悟宗，夫豈虛語哉！」[15]「藉教悟宗」四字，正是禪宗初祖菩提達磨所倡入道途徑之一「理入法」的精神。[16]依此精神，則不必嚴守「不立文字」的宗旨。進一步而言，禪宗的祖師並非只有達磨一人，即使承認惟有「不立文字」才是達磨禪的要義，那麼也不必固守這一家之說的門戶。惠洪在批評北宋禪僧忽視永明延壽禪師所撰《宗鏡錄》時指出：

　　 舊學者日以慵墮，絕口不言，晚至者日以窒塞，游談無根而已，何從知其書，講味其義哉！脫有知之者，亦不以為意，不過以謂祖師教外別傳、不立文字之法，豈當復刺首文字中耶？彼獨不思達磨已前，馬鳴、龍樹亦祖師也，而造論則兼百本契經之義，泛觀則傳讀龍宮之書。後達磨而興者，觀音、大寂、百丈、斷際，亦祖師也，然皆三藏精入，該練諸宗，今其語具在，可取而觀之，何獨達磨之言乎？……明窗淨几之間，橫篆煙而熟讀之，則當見不可傳之妙，而省文字之中，蓋亦無非教外別傳之意也。[17]

　　 既然在達磨之前的馬鳴、龍樹，在達磨之後的懷讓(觀音)、道一(馬祖)、懷海(百丈)、希運(斷際)，都「三藏精入，該練諸宗」，那麼達磨「不立文字、教外別傳」的絕對有效性也就值得懷疑了。所以惠洪重新闡釋了達磨的禪學宗旨，這就是在熟讀文字的基礎上去體會「教外別傳」之妙。也許這才是彌合「藉教悟宗」與「教外別傳」之矛盾的惟一合理的解釋。

　　 其次，惠洪接收了儒家「有德者必有言」的言意觀[18]，認為語言文字是禪道的標幟，是檢驗學佛者得道深淺的尺度。他在論詩時說：「語言者，蓋德之候也。故曰：『有德者必有言。』」[19]這種觀念也移植到談禪的文本中，作為不可取消語言的證據：

　　 心之妙，不可以語言傳，而可以語言見。蓋語言者，心之緣，道之標幟也。標幟審則心契，故學者每以語言為得道淺深之候。[20]

　　 語言顯現心之妙，這裡隱然包含著對語言與道心之間的同一性的認識。正是從這一點出發，惠洪在《楞嚴尊頂法論後敘》中針對靈源惟清指責「文字之學」的言論作出回應：「馬鳴、龍勝，西天祖師也，而造論釋經，浩如山海。流傳此土者，尚數百萬言。達磨、曹溪，此方祖師也，而說法則曰惟《楞伽經》可以印心，傳心則釋《金剛般若》之義。禪，佛祖之心；經，佛祖之語。佛祖心口豈嘗相戾？有人於此，稱祖師用施棒喝，則謂之禪；置棒喝而經論，則謂之教。於實際中受此取捨乎？……嗟乎！經之來，其艱難如此，而傳著之家又從而汩之。學者既付受不妙，乃疑以為教乘，其自障有如此，可為嘆惜！」[21]這個觀點頗為雄辯，與漢儒揚雄關於「言」為「心聲」、「書」為「心畫」的論述如出一轍。[22]既然禪為佛祖之心，經為佛祖之語，那麼禪與經對於參禪者的意義就該等同，除非認為佛祖口是心非，否則禪與經、宗門與教乘就不應該割裂對立。究竟該如何看待禪宗的宗旨呢？惠洪指出：

　　 佛語心宗，法門旨趣，至江西為大備。大智精妙穎悟之力，能到其所安。此中雖無地可以棲言語，然要不可以終去語言也。[23]

　　 也就是說，對於「不立文字」的祖訓，不可拘泥對待。因為語言不僅是思想的載體，也是存在的家園。禪宗雖號稱「心宗」，但決不可能真正摒棄語言，甚至不可能真正迴避文字。其實，語言文字本身並無罪過，能否正確對待語言文字取決於使用他的人。如果一味地反對語言文字，其結果便會成為「無可作做，學坐睡法，飽飯靠椅，口角流涎」的粥飯僧和啞羊僧，愚蠢可笑。[24]

　　 再次，惠洪借鑒儒家「雖無老成人，尚有典刑」的說法[25]，主張記錄編寫前輩大師的語錄供後人仿效學習。《論語·八佾》記孔子語：「夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也，文獻不足故也。足，則吾能征之矣。」漢、宋學者給「文獻」作註疏時，都把「文」解釋為典籍，把「獻」解釋為賢人。[26]也就是說，「文」指書本記載，「獻」指耆舊言論；「文」指「典刑」，「獻」指「老成人」。如果說禪宗的祖師是「老成人」的話，那麼記錄他們言論的語錄便可稱作「典刑」。儘管早在唐代便有禪師語錄出現，但歷經五代北宋，仍有激進的禪宗祖師堅決反對編纂語錄，強調自證自悟。如雲門宗開山祖師文偃說法時「絕不喜人記錄其語，見必罵逐曰：『汝口不用，反記我語，他時定販賣我去。』」[27]楊歧派開山祖師方會說法「振領提綱，應機接誘，富有言句，不許抄錄」。[28]當然，如果能面見祖師，親聆教誨，自然可以心領神會，不必抄錄記載。這也正是惠洪認為「老成人」比「典刑」更為重要的原因。[29]但是，祖師作為肉體的生命形式必然會消亡，後代的學禪者只能通過祖師的語言記錄才能領悟其精神。所以，惠洪在為大慧宗杲所編大寧道寬和尚語錄作序時特別提到「典刑」的重要性：

　　 石門宗杲上人抗志慕古，俊辯不群，遍游諸方，得此錄，讀之而喜曰：「雖無老成，尚有典刑。此語，老宿典刑也，其可使後學不聞乎？」即唱衣缽，從余求序，其所以命工刻之。[30]

　　 語錄作為一種記錄前代禪師語言的「典刑」，為後人提供了回憶和領悟禪宗綱要傳統的可資憑藉的文獻形式，從而使之避免「鉤章棘句」、「枝詞蔓說」、「懶惰自放」之類的弊病。

　　 其四，惠洪借鑒儒家「君子多識前言往行」的說法[31]，為自己撰寫僧史張目。作為喜與士大夫交往的禪僧，惠洪曾站在儒學立場勉勵青年士子稽古尚學：「《易》曰：『君子多識前言往行，以大蓄其德。』然言行之精，以韓孟之識，有不能盡窺，學者其可不思乎？」[32]而這種思想也移植到禪學裡來，成為他編撰僧史的理由與動力。所以他在僧史的題跋中一再申說：

　　 若前輩必欲大蓄其德，要多識前言往行，僧史具矣，可取而觀。

　　 佛鑒攜此書來，請記其本末，而以謂先覺之前言往行，不聞於後世，學者之罪也。聞之而不能以廣傳，同志之罪也。

　　 《易》曰：「多識前言往行，以大畜其德。」是錄也，皆叢林之前言往行也。能不忘玩味，以想其遺風餘烈，則古人不難到也。

　　 此一代之博書，先德前言往行具焉。[33]

　　 惠洪之前的禪宗文獻主要為語錄與燈錄，燈錄其實可看作禪宗按法系、世系排列彙編的語錄。語錄、燈錄固然是祖師留下的「典刑」，但其形式為記言體，與僧史的記行體不同。如果按照儒家「聽其言而觀其行」的觀點來看，則語錄、燈錄的形式尚有遺憾，未能全面展示「典刑」的價值。惠洪之所以致力於僧史的編寫，目的正在於將「前言」與「往行」結合起來，為後學樹立起在思想上和行動上均可仿效的完整「典刑」。他曾談及自己撰述《禪林僧寶傳》的動機和方法：

　　 嘉祐中，達觀穎禪師嘗為《五家傳》，略其世系入道之緣，臨終明驗之效，但載其機緣語句而已。夫聽言之道，以事觀，既載其語言，則當兼記其行事。因博採別傳遺編，參以耆年宿衲之論增補之。[34]達觀曇穎所作《五家傳》，其實近似五家傳燈錄。在惠洪看來，只有既載其語言又兼記其行事的僧史，才能將祖師的「前言往行」化為一種文字上的真正「典刑」。與此同時，惠洪作《僧寶傳》的另一個目的是，試圖通過所載「祖師之微言，宗師之規範」，來救治北宋中葉以來「諸方以撥去文字為禪，以口耳受授為妙」的流行病。[35]

　　 此外，惠洪借鑒並改造《老子》「為學日益，為道日損」的觀念[36]，認為參禪學佛的合理順序是「博觀而約取，厚積而薄施」，即由博返約，由厚返薄，只有具備博大深厚的學養的人才談得上體悟簡約無為的「道」。他支持鼓勵那些抄錄他的《僧寶傳》和《文字禪》的年輕禪師說：

　　 《老子》曰：「為學日益，為道日損。」損者，理之序也，博觀而約取，厚積而薄施。多識前言往行者，日益之學也，如春夏之水方增川，浩然不可測其際。思之又思之，以至於無思，如囟之在頂，蓋造形之極，不可以數量情識得。孔子晚乃悟曰：「天下何思何慮。」如秋冬之水縮，廓然見其涯祐。[37]

　　 《老子》言：「為學日益，為道日損。」使其未嘗學也，何所損哉？如川之增者，學也；水落石出者，損也。然未易與粥飯僧論此也。[38]

　　 關於《老子》這兩句話的意思，佛教文獻中有不同的解釋。主要有兩種觀點，一種把「日益」之學看作佛教徒應摒棄的「知見」，如唐釋元康《肇論疏》卷下：「言為學日益，謂漸益知見也；為道日損，謂漸損學華也。」宋釋延壽《宗鏡錄》卷四十二：「如云為道日損，為學日益，損者損於情慾，益者益於知見。」另一種則把「日益」之學看作可與「日損」之道互補，如唐道宣編《廣弘明集》卷二十九釋真觀《夢賦》：「若夫為學日益，為道日損，損之則道業逾高，益之則學功逾遠。」唐釋宗密《圓覺經略疏鈔》卷二：「《老子經》云：『為學日益，為道日損。』今借彼語，意以日損為斷惑，日益為成智；日損為斷惡，日益為修善，皆是損為離過，益為成德矣。」惠洪顯然繼承了後一種觀念，認為讀書為學與參禪求道二者之間可以相互補益，「文字」與「禪」之間可以相得益彰。一方面，他強調學道可有益於詩文寫作：

　　 余幼孤，知讀書為樂，而不得其要。落筆嘗如人掣其肘，又如瘖者之欲語而意窒，舌大而濃。笑者數數然，年十六七，從洞山雲庵學出世法，忽自信而不疑，誦生書七千，下筆千言，跬步可待也。嗚呼！學道之益人，未論其死生之際，益其文字語言如此，益可自信也。[39]

　　 基於這種認識，他批評歐陽修的文章「其病在理不通」，稱讚蘇軾的文章「以其理通，故其文渙然」，而其原因，乃在於蘇軾的語言文字乃「從般若中來」[40]，有得於佛理的支持。另一方面，他相信閱讀詩文有益於智識，遊戲筆硯無損於參禪，所以「臨高遠眺未忘情之語」也可被視為「文字禪」，也可成為善學者參究的對象：

　　 予幻夢人間，遊戲筆硯，登高臨遠，時時為未忘情之語。旋踵羞愧汗下。又自覺曰：譬如候蟲時鳥自鳴自已，誰復收錄。寶山言上人乃編而為帙，讀之大驚，不復料理其訛正，可為多言之戒。然佳言之好學，雖鄙語如予者，亦收之，世有加予數十等之人，其語言文字之妙，能錄藏以增益其智識，又可知矣。夫水發岷山，其濫觴至楚國，則萬物至滿，則合之者眾也。善學者，其能外此乎！言公其勉之。

　　 予始非有意於工詩文，夙習洗濯不去，臨高望遠，未能忘情，時時戲為語言，隨作隨毀，不知好事者皆能錄之。南州琦上人處見巨編，讀之面熱汗下。然佳琦之好學，雖語言之陋如仆者，亦不肯遺，況工於詩者乎？[41]

　　 惠洪始終堅持「博觀而約取」的原則，從不設字的禁區。在他看來，「日益」與「日損」是求兩個階段，增進知識是求道必不可少的過程，在「益」的基礎上才有「損」的可能，否則未嘗學識，本來就茫然無知，又哪裡來「損」的資本然而，在「無事禪」、「無言禪」的影響下，「學者然無知，而反誡之曰：『安用多知？』但飽食默坐，若甚要，然亦去愚俗何遠」？這正是最令惠洪的「叢林法道之壞」的根源。[42]本來《老子》原「為道日損」之後，還有「損之又損，以至於無為」句子，禪學主流也主張「損之又損」[43]，但是對身就「蒙然無知」的學者來說，「日益」顯然比「損」更具有對症下藥的功效。因此，惠洪所倡「日益」之「學」，不僅包括禪宗相對容忍的祖錄、高僧傳記，也包括禪宗相對排斥的佛教經知見識解，甚至還包括佛教禪宗極度鄙視的「情之語」。而這種觀念對於推動禪林文學的發無疑是有積極作用的。

　　 三、惠洪文字禪觀念的具體實踐

　　 惠洪平生撰寫了大量「文字」，據筆者統計，種別集、僧傳、書目、方誌共著錄其著作25種，羅列如下：

　　 1.《石門文字禪》三十卷

　　 2.《林間錄》二卷

　　 3.《冷齋夜話》十卷

　　 4.《天廚禁臠》三卷

　　 5.《禪林僧寶傳》三十卷

　　 6.《智證傳》十卷

　　 7.《臨濟宗旨》一卷

　　 8.《雲岩寶鏡三昧》一卷

　　 9.《楞嚴尊頂義》十卷

　　 10.《法華經合論》七卷

　　 11.《筠溪集》十卷

　　 12.《甘露集》(疑即《石門文字禪》)三十卷

　　 13.《物外集》三卷

　　 14.《僧史》十二卷

　　 15.《高僧傳》(疑即《僧史》)十二卷

　　 16.《五宗綱要旨訣》(《五宗錄》、《五宗語要》)一卷

　　 17.《注華嚴十明論》一卷

　　 18.《圓覺經皆證論》(《圓覺皆證義》)二卷

　　 19.《金剛法源論》一卷

　　 20.《起信論解義》二卷

　　 21.《志林》十卷

　　 22.《語錄偈頌》一卷

　　 23.《惠杲禪師語錄》一卷

　　 24.《證道歌》一卷

　　 25.《易注》三卷

　　 除去重複者，各類著述尚有23種152卷，其中前十種共104流傳至今。這些著述的範圍包括佛教的經論註疏、僧史僧傳、語錄偈頌、禪宗綱要，也包括世俗的詩文辭賦、筆記雜錄、詩話詩格、經書註解，可以說涉及內典與外典的各類「文字」，其數量之巨，品類之雜，為宋僧所僅見。

　　 惠洪的著述，是他的「文字禪」理論的自覺實踐，其撰寫目的，都明顯折射出前述各種觀念。比如《楞嚴尊頂法論》、《法華經合論》的撰述，就主動遵循「藉教悟宗」的精神，他在《楞嚴尊頂法論後敘》中自稱：

　　 我釋此論，有能於中發明自心、契會佛意者，願世世以法為親，同本願力，共濟眾生，化令成佛。[44]

　　 他的從弟彭以明在重刻此論的跋語中也指出：「觀此經注論，專以了知自心入道之門，成佛要決，以定宗趣之立。性相洞該，頓漸悉證。」[45]可見，惠洪注經論的目的，乃是以融通宗教為出發點，通過對佛經的解釋，「發明自心」，最終為禪者提供「了知自心」、「化令成佛」的門徑。這一點應該說和禪學精神是一致的。

　　 《林間錄》是惠洪遊方時所見所聞的記錄，內容包括「尊宿之高行，叢林之遺訓，諸佛菩薩之微旨，賢士大夫之餘論」。[46]在《林間錄》所記三百多件事中，篇幅最長的一條是白居易《與濟上人書》以及惠洪代濟上人所作《答樂天書》。雖然我們尚不能說篇幅最長意味著最重要，但惠洪代作答書的確非同尋常，在《林間錄》客觀記敘的背景中，這封書信的主觀申說顯得如此突出，而以下的言論尤其值得注意：

　　 王公大人之閱天下士，非必龍章玉山，其必先以言語。言語者，德行之候，故曰：「有德者必有言。」又曰：「觀其所由，察其所安，人焉廋哉！」雖古之聖人，莫能外此。則知法者，觀人之根大小，又豈有他術乎？[47]

　　 鑒於《林間錄》中頗多關於禪師「得道淺深之候」的內容，因此可將這段話看作全書的宗旨。換言之，《林間錄》就是在「有德者必有言」的觀念指導下的寫作。

　　 再如《臨濟宗旨》的撰述，目的是為了樹立臨濟宗禪學的「道之標幟」，「以法惠人」。《五宗綱要旨訣》的編纂，是為了闡明「諸家所示之語」，除去禪者無明之「翳」。[48]《禪林僧寶傳》、《僧史》的寫作，是為了標榜祖師「前言往行」的「典刑」。《智證傳》則有意衝破禪門所謂「切忌說破」的禁區[49]，不遺餘力地闡述禪宗的密旨，或引史書以證佛理，或引經論以證禪語，融通儒佛，離合宗教，折中五家。《冷齋夜話》或以佛理禪觀論「未忘情之語」，或以詩律句法證佛語禪理，如論「換骨法」、「奪胎法」、「妙觀逸想」、「舉因知果」、「句中眼」等等[50]，借禪說詩，借詩說禪；而津津樂道士大夫和禪僧的詩詞偈頌，更顯示出一種融合詩禪的傾向。《天廚禁臠》收羅各家詩法詩格，目的是讓學詩者能「兼法諸家之所長」[51]，其撰述宗旨也來自「為學日益」、「博觀而約取，厚積而薄施」的思路。至於《石門文字禪》更顯示出對「語言文字之妙」的追求，對「增益其智識」的肯定。

　　 惠洪本人無疑是其「文字禪」理論的最大受益者。讀書為學與參禪求道之間的互補，文學才華與佛禪智慧之間的融合，是他的著述最大的特點他的那些參禪學佛的士大夫朋友對此尤為稱道如侯延慶在《禪林僧寶傳引》中對其「才」、「學」、「識」高度推崇：

　　 余索其書而觀之，其識遠，其學詣，其言恢而正，其事簡而完，其辭精微而華暢，其旨廣大空寂，窅然而深矣，其纔則宗門之遷、固也。[52]

　　 許顗在《智證傳後序》中也讚歎其學識與道業的卓越：

　　 頃辛丑歲，余在長沙，與覺范相從彌年。其人品問學，道業知識，皆超妙卓絕，過人遠甚。喜與賢士大夫游，橫口所言，橫心所念，風駛雲騰，泉涌河決，不足喻其快也。……今此書復出於歿後，竊度此意，蓋慈心仁勇，憫後生之無知，邪說之害道，犯昔人之所切忌，而詳言之者也。寧使我得罪於先達，獲謗於後來，而必欲使汝曹聞之，於佛法中與救鴿飼虎等；於世法中，程嬰、公孫杵臼、貫高、田光之用心也。[53]

　　 彭以明在《重開尊頂法論跋語》中注意到他「本際內融」，即外在之「詞」和內在之「理」的深度融合：

　　 嘗觀此經注論，專以了知自心，入道之門，成佛要決，以定宗趣之立，性相洞該，頓漸悉證，詞約而達，理盡而明，非徒騁於虛文也。精研窮探，造前輩所未到，要其本際內融，而力以弘法為己任，故見道之審，率自肺肝中流出，無往而不通也。[54]

　　 而謝逸在《林間錄序》中說得更為明白確切：

　　 昔樂廣善清言而不長於筆，請潘岳為表，先作二百語以述己之志。岳取而次比之，便成名筆。時人咸云：若廣不假岳之筆，岳不假廣之旨，無以成斯美也。今覺范口之所談，筆之所錄，兼有二子之美，何哉？大抵文士有妙思者，未必有美才；有美才者，未必有妙思。惟體道之士，見亡執謝，定亂兩融，心如明鏡，遇物便了，故縱口而談，信筆而書，無適而不真也。然則覺范所以兼二子之美者，得非體道而然耶？余是以知士不可不知道也。[55]

　　 這段話不僅揭示出惠洪著述「美才」與「妙思」相結合的優長，也深刻體會到惠洪融通文字與禪道的用心，與所謂「學道之益人」、「益其語言文字如此」的看法是完全一致的。南宋胡仔批評惠洪「但其才性嶷爽，見於言語文字間，若於禪門本分事，則無之也」[56]，將其言語文字與禪門本分事割裂開來，顯然是一種不顧事實的偏見。

　　 四、惠洪文字禪理論產生的個人性因素

　　 惠洪之所以能成為宋代文字禪的代表人物，與其平生獨特的個人經歷有關。其中有四個因素起了決定性作用。

　　 其一，惠洪青少年時期接受了來自儒家經史子集以及佛教經論禪旨等多方面的教育，因而博學多才，視野開闊。宋代江西是出產神童的地方，自晏殊由童子科入仕而至宰相，時人對神童的教育就趨之若鶩。惠洪自小也在這樣的風氣里閱讀儒家經典。據《贈蔡儒效》詩描寫：「君發齊眉我總角，竹居讀書供日課。君誦《盤庚》如注瓶，我讀《孝經》如轉磨。……十三環坐同賦詩，出語已能驚怯懦。」[57]兩個小孩對儒家經書滾瓜爛熟，賦詩更是出語驚人。惠洪十四父母雙亡，出家後跟隨喜好吟詠的靘禪師為童子。靘禪師喜好吟詠，不僅他誦讀的《迦葉波偈》給少年惠洪留下深刻印象，使之「深入緣起無生之境」[58]，而且他為溪流所溺時所作自嘲詩、為化緣而作的題壁詩都為惠洪的遊戲翰墨提供了榜樣。[59]所以，在靘禪師門下，惠洪十五歲便豪氣逼人，為作詩覓句而「廢食忘眠」。[60]並且「日記數千言，覽群書殆盡」。[61]他十九歲至京師試佛經得度，師從宣秘大師深公，講《唯識論》。深公是義學律師，在他門下，惠洪受到闡釋佛教經論的嚴格訓練，對《唯識論》的理解能「臻其奧」，因而「有聲講肆」。[62]同時在京師，他進一步「博觀子史」，並且「以詩鳴京華縉紳間」。[63]自二十三歲起，他在廬山歸宗、石門寶峰師從真凈克文禪師，參究禪理，閱讀法眼文益、明教契嵩、黃檗希運、汾陽善昭、玄沙師備、大愚守芝、風穴延昭等古德的著述、語錄，體悟其思想。同時，在克文門下他也受到文學氛圍的熏陶，並在潛移默化中接受了「藉教悟宗」的思路以及排斥「無事禪」的傾向。

　　 其二，惠洪多年遊方，足跡遍及湘贛江浙淮皖，除了與臨濟宗黃龍派的禪師關係密切外，也與臨濟楊歧、雲門、曹洞諸家道友相往來，由此深明禪宗五家宗旨，所以能博觀約取，融通折中。他交往最密的禪師，有黃龍派晦堂祖心門下的靈源惟清，東林常總的法孫花光仲仁、真隱善權，雲蓋守智門下的白鹿法太，楊歧派圓悟克勤門下的宗杲，龍門清遠門下的竹庵士靘；也有雲門宗善本門下的妙湛思慧，守一門下的空印元軾，曹洞宗芙蓉道楷門下的枯木法成及其弟子龍王法雲。其中善權、法太、士靘等為一代著名詩僧，而惟清、宗杲、思慧、法成等則是禪門一代宗師。與他們的交往，既切磋了詩藝，又探明了各家禪旨。因此在惠洪著述中，既有講說本宗綱要的《臨濟宗旨》，也有闡釋曹洞宗的《雲岩寶鏡三昧》，至於雲門宗，則不僅於《禪林僧寶傳》中特意為雲門文偃作傳，又於記序題跋多次揭揚其宗旨。

　　 其三，惠洪好與士大夫交遊，上至宰執大臣，下至羈臣逐客，詩文唱酬，談論相接，由此而對士大夫的儒家「文以載道」的觀念有深刻的理解，對士大夫的融通儒佛的參禪思路非常熟悉。惠洪平生最愛讀蘇軾、黃庭堅的詩文，交往者多為元靘黨人和江西派詩人。與惠洪有唱和關係的《江西宗派圖》中的詩人，計有黃庭堅、徐俯、韓駒、李彭、謝逸、謝靘、汪革、饒節、善權、祖可、洪芻、洪炎、夏倪、林敏功等十四人；蘇軾的門下士中則有秦觀、李之儀、李靘、錢世雄、蘇堅、蘇庠、吳可等等；曾布的子侄同黨曾紆、吳則禮、高茂華、王靘、陳靘、鄒浩、朱彥等等；還有張商英的同黨范坦、許幾、何昌言、彭幾等等。這些士大夫胸藏萬卷，學富五車，其參禪學佛的過程多為研究經論而探究佛理，由「為學日益」而漸進「為道日損」，與當時蒙然無知的「無言禪」、飽食終日的「無事禪」大異其趣。惠洪從士大夫的言論中得到不少啟發，如強調「語言為得道淺深之候」、批評「放似狂，靜似懶，學者未得其真，而先得其似」，都可從蘇軾那裡找到類似的表述。[64]由士大夫的視角來反思禪門的弊病，是惠洪「文字禪」理論形成的一個重要因素。其四，惠洪一生命運多舛，兩遭禪門排擠，四度栓索入獄，萬里刺配充軍，積累了豐富的人生閱歷。往往在他遭受打擊之時，便是他力求潛心撰述之時。蘇軾在評價杜甫詩的成就時說：「詩人例窮苦，天意遣奔逃。」[65]把流落不幸的生活看作是成就詩人偉大作品的「天意」。惠洪在困頓中也接受了這種觀念。政和二年，他被流放到海南島，在瓊州開元寺壞龕中發現《楞嚴經》一冊，於是感嘆道：「天欲成餘論經之志乎？自非以罪戾投棄荒服，渠能整心緒、研深談而思之耶？」[66]如果沒有投棄荒服的經歷，就不可能有精研深思的心緒，因此發配海南並能得到《楞嚴經》，這原來是一種上天的安排。意識到這一點，惠洪便立下了注釋佛經的志向。與此同時，儒家「發憤著書」的傳統也喚起了惠洪寫作的衝動。從海南返故鄉後，他在筠溪石門寺坐夏，想起勾踐和伍員雪恥復仇的故事，以及自己流轉三界、囚縛五陰之恥，由此而立下詮釋《華嚴十明論》的決心。[67]事實上，惠洪在政和元年便被剝奪了僧籍，他的身份乃是俗人。但在此後的十多年中，他一直「冠巾說法」[68]，發揮經論，孜孜不倦。從太原證獄歸來，他在筠州先後完成《釋華嚴十明論》、《尊頂法論》、《僧史》；從南昌獄脫身後，他又先後撰寫《禪林僧寶傳》、《冷齋夜話》、《智證傳》、《法華經合論》等等。

　　 以上的經歷使惠洪突破了禪宗一家一派狹隘的宗教眼光，所以能站在整合宋代文化資源的立場，從而融通儒釋道的思想，吸取內外典的精義，打破詩與禪的界限，消除禪與教的隔閡，為宋以後的禪宗文學的發展作出了重要貢獻。

　　 五、惠洪文字禪對中國禪林及日本五山文學的影響

　　 惠洪尚在世時，他的詩文和其他著述就受到禪僧們的珍愛，僅以《石門文字禪》卷二十六所載題跋為例，就有佛鑒、誼叟、駰上人、宗上人、圓上人、淳上人、其上人、范上人、端上人、隆道人、休上人、英大師等十多個和尚抄錄、收藏他的《禪林僧寶傳》，另有惠英、佛鑒、弼上人、言上人、幻住庵主、琦上人、隆上人、珠上人等和尚抄錄、編寫他的《文字禪》或詩文。向他乞詩求文的禪僧更是不可勝數。據韓駒所說：「往年，余宰分寧，覺范從高安來，館之雲岩寺。寺僧三百，各持一幅紙求詩於覺范。覺范斯須立就。」[69]僅此可見他的詩文在當時禪僧中受歡迎的程度。

　　 而惠洪本人，則被人視為宋代「詩僧」或「文章僧」的典型。如他的詩友王庭珪《洪覺范畫贊》：「謂公為佛，乃工文章。謂公為儒，乃是和尚。」[70]他的師兄法雲杲禪師承認：「若是攢花簇錦，四六文章，閑言長語，須是我洪兄使得。」[71]釋正受稱惠洪：「少年俊異，自儒生祝髮，文字膾炙人口，世遂以為詩僧。」[72]釋道融稱曇橘洲：「學問該博，擅名天下，本朝自覺范後，獨推此人而已。」[73]李邴祭釋慶老文稱其為「今洪覺范，古湯慧休」。[74]釋圓悟把惠洪與詩僧有規、士珪相提並論：「古有規草堂，近有珪竹庵，更有駰洪覺范，至今士大夫只喚作文章僧。」[75]元歐陽詹《蒲庵集序》稱：「由唐至宋，大覺璉公、明教嵩公、覺范洪公，宏詞妙論，人盡嘆服。」[76]張之翰《跋林野叟詩續稿》也說：「詩僧莫盛於唐宋，唐宋才百餘人，求其傳世大家數，不過如皎然、靈澈、貫休、齊己、惠崇、參寥、洪覺范。」[77]無論是詆毀還是讚譽，後世禪林或士林都承認他在文學方面的傑出才能。與此同時，惠洪的著述承載著文字禪觀念，風行於宋、元、明、清的禪林，並東傳於日本。《禪林僧寶傳》、《石門文字禪》、《冷齋夜話》、《天廚禁臠》等都曾有五山翻刻版，可為明證。

　　 在惠洪之前，禪門的主要著述形式為語錄和燈錄。雖然有僧文瑩《湘山野錄》這樣的筆記，但其撰述宗旨與禪門無關。可以說，惠洪的《林間錄》才開創禪林筆記的寫作傳統，此後宗杲的《宗門武庫》、曉瑩的《羅湖野錄》、《雲卧紀談》、道融的《叢林盛事》、曇秀的《人天寶鑒》、圓悟的《枯崖漫錄》、明本的《東語西話》、無慍的《山庵雜錄》、濬宏的《竹窗隨筆》、元賢的《寱言》甚至日本僧玄光《獨庵獨語》等等莫不仿效其體例。[78]這些禪林筆記的共同精神，就是惠洪所倡導的「君子多識前言往行以蓄其德」。如曉瑩《羅湖野錄》序曰：

　　 愚以倦遊，歸憩羅湖之上，杜門卻掃，不與世接因追繹疇昔，出處叢林，其所聞見前言往行，不為不多。或得於尊宿提唱，朋友談說；或得於斷碑殘碣，蠹簡陳編。歲月浸久。慮其湮墜，故不復料揀銓次，但以所得先後，會粹成編，命曰《羅湖野錄》。然世殊事異，正恐傳聞謬舛，適足滓穢先德，貽誚後來。姑私藏諸，以俟審訂。脫有濬達之士，操董狐筆，著僧寶史，取而補之，土苴罅漏，不為無益云爾。

　　 無著妙總稱《羅湖野錄》「所載皆命世宗師與賢士大夫言行之粹美，機鋒之濬濬」，贊曉瑩「娓娓談前言往行」，知其「為道為學之要」。[79]宗演在稱讚《叢林盛事》時同樣使用了「娓娓談前言往行」、「皆命世宗師與賢士大夫酬酢更唱之語」之類的句子。[80]清濬在為《山庵雜錄》所作題跋也提到「此編乃舉古人前言往行，以廣學者見聞」。[81]甚至可以說，「前言往行」這一關鍵詞，是經惠洪從儒家經典中拈出，才得以風行於禪門的。

　　 《禪林僧寶傳》的開創意義更不待言。在惠洪之前，僧傳均由法師、律師撰寫，如《高僧傳》、《續高僧傳》、《宋高僧傳》，統括十科，「習禪」佔十之一。《禪林僧寶傳》乃第一次由禪師撰寫，而且專為禪師作傳。同時，《僧寶傳》與此前的《景德傳燈錄》、《天聖廣燈錄》、《建中靖國續燈錄》等的體制也截然不同。燈錄體詳於載言，《僧寶傳》卻兼載行事。因此，儘管有人稱《僧寶傳》和《五燈會元》「同為梵林之龜鑒」[82]，但前者為剪裁陶鑄新史料而成，後者為編排刪削舊燈錄而就，其獨創性自不可同日而語。《僧寶傳》作為一種全新的僧傳範式，受到禪門讀者和作者的青睞，誦讀、傳抄、收藏、刻印者固不乏其人，而繼承仿效者也隨之而至，如慶老《補禪林僧寶傳》、祖濬《僧寶正續傳》、自融《南宋元明禪林僧寶傳》等等均仿其體例，以保存禪門的「典刑」為撰述宗旨。甚至連明釋明河接續《高僧傳》傳統十科序列而作的《補續高僧傳》，也「取例寂音之傳僧寶，系以論贊」。[83]順便說，「系以論贊」本是司馬遷、班固以來的儒家史傳的傳統，惠洪首次有意識將此形式移植到《禪林僧寶傳》中，即所謂「依仿史傳，各為讚辭」。[84]正是在這個意義上，侯延慶稱惠洪「其纔則宗門之遷、固」[85]，而這種比擬也為後人所公認。

　　 《石門文字禪》作為禪僧「以筆硯作佛事」的典型，其文學與禪學結合的思路，影響也非常深遠。自南宋以來，《石門文字禪》便一再被翻刻，至遲在明初，已流傳到日本。如惟肖得岩(1360—1437)在《平沙落雁圖敘》中說：「若瀟湘八景之圖，按《湘山野錄》雲，出於宋復古氏。然坡集惟稱復古瀟湘晚景而已，不件系其八，可怪也。及寂音《石門集》，八篇具焉，稱之無聲句，妙絕可想見矣。」[86]可見其時已有五山版《石門文字禪》流行。晚明釋達觀真可為《徑山藏》所收《石門文字禪》作序，重申並演繹「文字」與「禪」本無二致的觀點：

　　 夫自晉宋齊梁學道者，爭以金屑翳眼。而初祖東來，應病投劑，直指人心，不立文字。後之承虛接響、不識葯忌者，遂一切峻其垣，而築文字於禪之外。由是分疆列界，剖判虛空，學禪者不務精義，學文字者不務了心。夫義不精，則心了而不光大；精義而不了心，則文字終不入神。……蓋禪如春也，文字則花也。春在於花，全花是春；花在於春，全春是花。而曰禪與文字有二乎哉！故德山、臨濟棒喝交馳，未嘗非文字也；清涼、天台疏經造論，未嘗非禪也。而曰禪與文字有二乎哉！[87]

　　 《徑山藏》本流傳到日本，江戶僧廓門貫徹為之作注。其友卍山道白、無著道忠為之作序，一方面贊同惠洪、真可之說，「禪非文字，文字顯禪，則文字乃了心，文字禪乃精義禪。禪即文字，文字即禪，盡善矣，盡美矣」，「不立文字，是之為禪也。奇怪甘露滅，以文字為禪，非是回互，而所謂不立文字之意全矣」；另一方面欣賞《石門文字禪》「學問該博之所吐演」、「取資乎經史，出入乎禪教」的博學傾向，稱讚廓門的註解是惠洪的知音，所謂「亦千歲之子云，而後世之覺范」或「異土之伯牙，異代之子期」。[88]可以說，《石門文字禪》為無著道忠等人反對當時瞎眼宗師所倡「胸襟之禪」起了推波助瀾的作用。

　　 值得注意的是，在南宋大盛的臨濟宗楊歧派宗師對惠洪的「文字禪」的頗為推崇。圓悟克勤見惠洪所作《尊頂法論》，「以為筆端具大辯才，不可及也」[89]，嘆其書「真人天眼目也」。[90]大慧宗杲曾對惠洪「尊以師禮」，「每嘆其妙悟辨慧」，並為其畫像作贊。[91]正如曉瑩所說，惠洪「以文華才辯而掩其道」，禪林少有人知道其悟道經歷，如果沒有宗杲的宣說，是難以「取信於後」的。[92]事實上，曉瑩和妙總都是宗杲的弟子，而宗杲曾為惠洪師兄湛堂文準的弟子，是惠洪的法侄。真凈克文的家風通過文准和惠洪注入大慧禪的血脈，「雖無老成，尚有典刑」的觀念正是惠洪在為宗杲所作《洪州大寧寬和尚語錄序》中明確提出的。可以說，宗杲編《正法眼藏》，其弟子編《大慧普覺禪師宗門武庫》，都直接或間接地沿襲了惠洪的著述理念。如曇秀《人天寶鑒序》雖稱「擬大慧《正法眼藏》之類」[93]，而其文本形式其實更接近《林間錄》。

　　 儘管惠洪的禪學見解尚有瑕疵而遭致批評，其為人恃才、為文夸誕的作風也飽受譏評，但他提倡的「文字禪」的觀念卻迎合了宋代禪學發展的大趨勢，而這一趨勢與臨濟宗大盛是分不開的。南宋禪僧凡有著述問世，往往自覺或不自覺地祖述惠洪的說法，申辯語言文字在闡明佛學禪理方面不可或缺的道理，試舉數例如下：

　　 臣僧蘊聞竊以佛祖之道，雖非文字語言所及，而發揚流布，必有所假而後明。譬如以手指月，手之與月，初不相干。然知手之所指，則知月之所在。是以一大藏教，為世標準，至今賴之。[94]

　　 達磨西來，純接大根。而僧群不學，例言不立文字。愚不自量，甘餒而斃，是真可閔也。三世如來始於學，終於無學，果有不學而至者，亦鮮矣。《法華》曰：「其不習學者，不能曉了。」此豈徒言哉！[95]

　　 鐘鼓非樂之本，而器不可以去；論議非道之本，而言不可以亡。苟存器而忘本，樂之所以遁也；立言而忘本，道之所以喪也。然而去器無以聞九韶之樂，亡言無以顯一貫之道。唯調器以中和，樂之成也；話言以大公，道之明矣。[96]

　　 這些言論的基本出發點都是為語言文字辯護，為立言求學辯護，隱然可見惠洪的潛在影響。甚至包括極力詆毀惠洪的《叢林公論》的作者，也完全拋棄了「不立文字」的立場，在以「文字」為「禪」方面與惠洪殊途同歸。

　　 日本臨濟宗的五山文學所遵循的正是惠洪倡導的文字與禪相結合的道路。如果說宋元時期的詩僧在禪門裡常遭到輕蔑的話，那麼在日本五山時期，作詩已成為深受禪門高僧喜好的傳統。正如卧雲山人周鳳所說：「文章已一小技，詩又於此尚為末，何況於道乎！然則詩實吾徒不可學者乎？故以清涼覺范為詩僧，有識所恨也。但近古高僧，皆有詩集，後生相承而學之耳。……且論詩論禪，豈有二哉！至於參句參意，惟一也。若不舍文章末事，而得吾道本色，則可謂大全焉。」[97]應該說，這種詩禪一體的觀念在五山文學中佔據主導地位。

　　 在《五山文學新集》里，不僅推崇惠洪的句子隨處可見，而且「文字禪」一詞出現的頻率也很高。茲舉橫川景三的《薝蔔集》中數例如下：

　　 覺范著文字禪，實為天下英物。(《天英住相國道舊疏》)

　　 覺范宗門固遷，僧寶珠耀。(《文叔住西禪江湖疏》)

　　 承圓明而說真凈禪，月移一欄花影。(《雲岩住江宏濟山門疏》)

　　 參詩如參禪，筠水借江西潤色。(《正宗住築聖福江湖疏》)

　　 高度評價《文字禪》、《僧寶傳》，特別讚賞惠洪(圓明)的禪是克文(真凈)的詩禪，惠洪(筠水)的詩是黃庭堅(江西)的禪詩。又如彥隆周興的《半陶文集》，不僅一再借張商英的話推崇惠洪為「天下之英物」[98]，而且多次稱讚中國、日本禪師「說文字禪」，「學文字禪」。[99]至於惠洪的觀念為五山詩僧所化用之處，更比比皆是，如橫川景三說「儒釋道如水皈海，禪文詩似春在花」、「文字說禪，學東魯得西來意」[100]，正宗龍統說「經是佛語，禪是佛心」，「如吾佛心宗，雖不立文字，而可祖安心以來，非文字則何以傳而至今日哉」[101]，顯然是繼承了惠洪借儒釋道思想資源為「文字禪」辯護的觀念。

　　 藉助這種觀念，五山禪僧在主動吸取並發展中華禪宗各派禪法精髓的同時，也理直氣壯地引進並演繹著中華文化中的文學藝術精神。佛教的經律論藏、禪門的僧傳語錄與儒學的經義古文、儒士的詩賦書畫並行不悖，整合融匯，成為五山文學取之不盡、用之不竭的「文字」源泉。惠洪首賦《瀟湘八景圖》的開創之功在五山詩僧那裡被一再提及[102]，這就是由「文字禪」帶來的中日文化交流特別是文學藝術交流的一個絕佳象徵。

　　 注釋：

　　 [1]宋釋惠洪《石門文字禪》卷二《送能上人蔘源禪師》：「應怪納飯師，趕逐倒脫履。」《四部叢刊初編》本，上海商務印書館，第21頁下。宋釋守堅《雲門匡真禪師廣錄》卷上：「有僧出，禮拜，擬伸問次，師以拄杖趁云：『似這般滅胡種，長連床上納飯阿師，堪什麼共語處？這般打野榸漢。』以拄杖一時趁下。」《大正新修大藏經》第四十七卷，台北佛陀教育基金會1990年版，第548頁上。《新五代史·李愚傳》：「廢帝亦謂愚等無所事，嘗目宰相曰：『此粥飯僧爾。』以謂飽食終日而無所用心也。」可為粥飯僧之註腳。

　　 [2]《石門文字禪》卷四《示忠上人》：「啞羊苾芻紛作隊，口吻遲鈍懶酬對。」《大智度論》卷三：「云何名啞羊僧？雖不破戒，鈍根無慧，不別好醜，不知輕重，不知有罪無罪。若有僧事，二人共諍，不能斷決，默然無言，譬如白羊乃至人殺不能作聲。是名啞羊僧。」《大正新修大藏經》第二十五卷，第80頁上。宋釋善卿《祖庭事苑》卷五：「傳法諸祖初以三藏教乘兼行，後達摩祖師單傳心印，破執顯宗，所謂『教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛』。然不立文字，失意者多，往往謂屏去文字，以默坐為禪。斯實吾門之啞羊爾。」《卍續藏經》第一百一十三冊，台北新文豐出版公司1993年版，第132頁上。

　　 [3]宋釋道謙：《大慧普覺禪師宗門武庫》，《大正新修大藏經》第四十七卷，第948頁中。

　　 [4]宋釋惠洪：《禪林僧寶傳》卷二十三《黃龍寶覺心禪師傳》，《卍續藏經》第一百三十七冊，第531頁下。

　　 [5]宋謝逸：《溪堂集》卷七《圓覺經皆證論序》，《文淵閣四庫全書》，台北：商務印書館1986年版，第一千一百二十二冊，第519頁下—520頁上。參見《禪林僧寶傳》卷二十三《泐潭真凈文禪師傳》，第533頁下。

　　 [6]宋釋正受《楞嚴經合論》卷十《統論》：「始寂音著是論，靈源以書抵之，謂窒後人自悟之門。」又宋釋凈善《禪林寶訓》卷二引《章江集》：「靈源謂覺范曰：『聞在南中時究《楞嚴》，特加箋釋，非不肖所望。蓋文字之學不能洞當人之性源，徒與後學障先佛之智眼。病在依他作解，塞自悟門，資口舌則可勝淺聞，廓神機終難極妙證，故於行解多致參差，而日用見聞尤增隱昧也。』」《大正新修大藏經》第四十八卷，第1023頁下。

　　 [7]見宋賾藏主編：《古尊宿語錄》卷四十五《寶峰雲庵真凈禪師偈頌》。北京：中華書局1994年版，第852—895頁。

　　 [8]日本五山版《冷齋夜話》卷六「靚禪師勸化人」條，參見同卷「靚禪師為流所溺詩」條，《稀見本宋人詩話四種》，南京：江蘇古籍出版社2002年版，第55—56頁。

　　 [9]宋釋曉瑩：《羅湖野錄》卷下，《卍續藏經》第一百四十二冊，第1001頁上—1002頁上。

　　 [10]《冷齋夜話》卷四「五言四句得於天趣」條，第36—37頁。

　　 [11]宋釋惠洪：《臨濟宗旨》，《卍續藏經》第一百一十一冊，第174頁下。又見惠洪：《智證傳》。

　　 [12]《石門文字禪》卷二十六《題所錄詩》，第12頁下。

　　 [13]《石門文字禪》卷二十六《題弼上人所蓄詩》，第13頁下。

　　 [14]參見劉正忠：《惠洪「文字禪」初探》，《宋代文學研究叢刊》第2期，高雄：麗文文化公司1996年版。黃啟江：《僧史家惠洪與其「禪教合一」觀》，《北宋佛教史論稿》，台北：台灣商務印書館1997年版，第312—358頁。周裕鍇：《「文字禪」發微：用例、定義與範疇》，《文字禪與宋代詩學》，北京：高等教育出版社1998年版，第25—42頁。

　　 [15]《禪林僧寶傳》卷七《筠州九峰玄禪師傳》，第472頁上。

　　 [16]唐釋凈覺《楞伽師資記》卷一載達磨語：「夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，一是行入。理入者，藉教悟宗，深信含生。」又見宋釋道原《景德傳燈錄》卷三十《菩提達磨略辨大乘入道四行》。

　　 [17]《石門文字禪》卷二十五《題宗鏡錄》，第9頁。

　　 [18]《論語註疏》卷十四《憲問》：「有德者必有言，有言者不必有德。」《十三經註疏》本，北京：中華書局1980年版，第2510頁上。

　　 [19]《冷齋夜話》卷四，第43頁。

　　 [20]《石門文字禪》卷二十五《題讓和尚傳》，第11頁上。

　　 [21]《楞嚴經合論》卷末附惠洪：《尊頂法論後敘》，第188頁下。

　　 [22]《揚子法言》卷四《問神》：「故言，心聲也；書，心畫也。聲畫形，君子小人見矣。」《文淵閣四庫全書》本，第六百九十六冊，第299頁下。

　　 [23]《石門文字禪》卷二十五《題百丈常禪師所編大智廣錄》，第14頁。

　　 [24]《石門文字禪》卷二十六《題自詩與隆上人》，第15頁上。鍇按：惠洪在此文中寫自己努力學習禪門中流行的「坐睡法」，語帶嘲笑。

　　 [25]《毛詩正義》卷十八《大雅·盪》：「雖無老成人，尚有典刑。」鄭玄箋云：「老成人，謂若伊尹、伊陟、臣扈之屬，雖無此臣，猶有常事故法可案用也。」《十三經註疏》本，第554頁上。

　　 [26]《論語註疏》卷三《八佾》漢鄭玄曰：「獻猶賢也。」宋邢昺疏「文獻」為「文章賢才」，第2466頁下。

　　 [27]宋釋惠洪：《林間錄》卷上記佛印語，《卍續藏經》第一百四十八冊，第591頁下。

　　 [28]《古尊宿語錄》卷十九釋文政《潭州雲蓋山會和尚語錄序》，第367頁。

　　 [29]《石門文字禪》卷二十三《臨平妙湛慧禪師語錄序》：「傳曰：『雖無老成，尚有典刑。』典刑且次之，則老成蓋前人所甚貴也。」第6頁上。又二十六《題才上人所藏昭默帖》：「傳曰：『雖無老成，尚有典刑。』然則老成，典刑所不逮也。」，第1頁上。

　　 [30]《石門文字禪》卷二十三《洪州大寧寬和尚語錄序》，第5頁下。

　　 [31]《周易正義》卷三《大畜》：「象曰：天在山中，大畜。君子以多識前言往行，以畜其德。」唐孔穎達疏：「君子則此大畜，物既大畜，德亦大畜，故多記識前代之言，往賢之行，使多聞多見，以畜積己德。」《十三經註疏》本，第40頁中。

　　 [32]《石門文字禪》卷二十二《思古堂記》，第8頁上。

　　 [33]《石門文字禪》卷二十五《題修僧史》，二十六《題佛鑒僧寶傳》，《題珣上人僧寶傳》，《題宗上人僧寶傳》。

　　 [34]《石門文字禪》卷二十三《僧寶傳序》，第7頁。

　　 [35]《石門文字禪》卷二十六《題隆道人僧寶傳》，第10頁上。

　　 [36]《老子道德經》下篇第四十八章：「為學日益，為道日損。」三國魏王弼注前一句：「務欲進其所能，益其所習。」注後一句：「務欲反虛無也。」《諸子集成》本第三冊《老子注》，北京：中華書局1959年版，第29頁。

　　 [37]《石門文字禪》卷二十六《題英大師僧寶傳》，第11頁下。

　　 [38]《石門文字禪》卷二十六《題所錄詩》，第12頁下。

　　 [39]《石門文字禪》卷二十六《題佛鑒蓄文字禪》，第13頁上。

　　 [40]《石門文字禪》卷二十六《跋東坡寱池錄》，第7頁上。

　　 [41]《石門文字禪》卷二十六《題言上人所蓄詩》，第13下—14頁上。《題自詩》第14頁下。

　　 [42]《石門文字禪》卷二十六《題英大師僧寶傳》，第12頁上。

　　 [43]如明釋道霈編《永覺元賢禪師廣錄》卷三十《續寱言》引靈源惟清誡惠洪書曰：「予善覺范，慧識英利，足以鑒此。倘損之又損，他時相見，定別有妙處耳。」《卍續藏經》第一百二十五冊，第777頁。

　　 [44]《楞嚴經合論》卷末附惠洪：《尊頂法論後敘》，第188頁。

　　 [45]《楞嚴經合論》卷末附彭以明：《重開尊頂法論跋語》，第189頁下。

　　 [46]《溪堂集》卷七《林間錄序》，又見《林間錄》卷首。

　　 [47]《林間錄》卷下，第620頁下。

　　 [48]《石門文字禪》卷二十五《題五宗錄》，第21頁上。

　　 [49]《智證傳》卷末附許顗後序，第227頁上。

　　 [50]《冷齋夜話》卷一「換骨奪胎」，卷四「詩忌」，卷五「荊公東坡警句」、「荊公東坡句中眼」。

　　 [51]日本寬文版《石門洪覺范天廚禁臠》卷上附惠洪自序，《稀見本宋人詩話四種》，第17、42、49、110頁。

　　 [52]《禪林僧寶傳》卷首附侯延慶：《禪林僧寶傳引》，第440頁下。

　　 [53]《智證傳》卷末附許顗後序，第227頁上。

　　 [54]《楞嚴經合論》卷末附彭以明：《重開尊頂法論跋語》，第189頁下。

　　 [55]《溪堂集》卷七《林間錄序》，第520頁下。

　　 [56]宋胡仔：《苕溪漁隱叢話·後集》卷三十七，北京：人民文學出版社1981年版，第296頁。

　　 [57]《石門文字禪》卷一《贈蔡儒效》，第10頁下。

　　 [58]《石門文字禪》卷二十五《題香山靘禪師語》，第17頁下—18頁上。

　　 [59]《冷齋夜話》卷六「靚(靘)禪師為流所溺詩」、「靚禪師勸化人」，第55—56頁。

　　 [60]《石門文字禪》卷二《次韻平無等歲暮有懷》：「我年十五恃豪偉，廢食忘眠專製作。」第20頁下。

　　 [61]宋釋正受《嘉泰普燈錄》卷七《筠州清涼寂音慧洪禪師》：「乃依三峰靘禪師為童子，日記數千言，覽群書殆盡，靘器之。」

　　 [62]《石門文字禪》卷二十四《寂音自序》，第17頁上。宋釋祖靘《僧寶正續傳》卷二《明白洪禪師傳》。

　　 [63]《僧寶正續傳》卷二《明白洪禪師傳》，第581頁下。

　　 [64]如《蘇軾文集》卷六十六《題僧語錄後》：「然真偽之候，見於言語。」又卷五十六《答畢仲舉二首》之一：「學佛老者，本期於靜而達，靜似懶，達似放。學者或未至其所期，而先得其所似，不為無害。」北京：中華書局1986年版，第2066、1672頁。

　　 [65]《蘇軾詩集》卷六《次韻張安道讀杜詩》，北京：中華書局1982年版，第266頁。

　　 [66]《楞嚴經合論》卷末附惠洪：《尊頂法論後敘》，第188頁上。

　　 [67]《石門文字禪》卷二十五《題華嚴十明論》，第3頁上—第4頁下。

　　 [68]《智證傳》曰：「予為沙門，乃不遵佛語，與王公貴人游，竟坐極刑，遠竄海外。既幸生還，冠巾說法，若可憫笑。然予之志，蓋求出情法者。法既出情，則成敗贊毀，道俗像服，皆吾精進之光也。」第222頁下。

　　 [69]《苕溪漁隱叢話·前集》卷五十六引韓子蒼語，第384頁。

　　 [70]宋王庭珪：《盧溪文集》卷四十一《洪覺范畫贊》，《文淵閣四庫全書》本，第一千一百三十四冊，第287頁上。

　　 [71]《大慧普覺禪師宗門武庫》，《大正新修大藏經》第四十七卷，第947頁上。

　　 [72]《楞嚴經合論》卷十《統論》，第186頁下。

　　 [73]宋釋道融：《叢林盛事》卷下，《卍續藏經》第一百四十八冊，第90頁上。

　　 [74]宋釋曉瑩：《雲卧紀談》卷上，，《卍續藏經》第一百四十八冊，第23頁上。

　　 [75]宋釋圓悟：《枯崖漫錄》卷中，《卍續藏經》第一百四十八冊，第170頁上。

　　 [76]清姚之駰：《元明事類鈔》卷十九引元歐陽詹：《蒲庵集序》，《文淵閣四庫全書》本，第八百八十四冊，第315頁上。

　　 [77]元張之翰：《西岩集》卷十八《跋林野叟詩續稿》，《文淵閣四庫全書》本，第一千二百零四冊，第504頁上。

　　 [78]清釋性朗《為霖道霈禪師還山錄》卷四《獨庵獨語序》曰：「如甘露滅之《林間錄》，杲大慧之《宗門武庫》，以及中峰之《東語西話》，雲棲之《竹窗隨筆》，鼓山之《寱言》等，皆以慈悲之故，乃有逆耳之言也。……適有日本玄光禪師，乃新豐嫡裔，以所著《獨庵獨語》一編，附商舶見寄且請正焉。」《卍續藏經》第一百二十五冊，第964頁上。

　　 [79]《羅湖野錄》卷末附無著妙總跋語，第1003頁下。

　　 [80]《叢林盛事》卷末附宗演跋語，第95頁上。

　　 [81]明釋無慍：《山庵雜錄》卷末附清濬：《題山庵雜錄後》，《卍續藏經》第一百四十八冊，第365頁下。

　　 [82]清釋自融：《南宋元明禪林僧寶傳》卷首附林友王序，《卍續藏經》第一百三十七冊，第626頁上。

　　 [83]明釋明河：《補續高僧傳》卷首附范景文序，《卍續藏經》第一百三十四冊，第35頁上。

　　 [84]《石門文字禪》卷二十三《僧寶傳序》，第7頁下。

　　 [85]《禪林僧寶傳》卷首附侯延慶：《禪林僧寶傳引》，第440頁下。

　　 [86]玉村竹二編：《五山文學新集》第二卷《惟肖得岩集·東海璚華集》卷三，東京大學出版會1967年版，第796頁。

　　 [87]《石門文字禪》卷首附釋達觀真可序，第1頁。

　　 [88]江戶刊本《注石門文字禪》卷首附山道白：《注石門文字禪序》、無著道忠：《題石門文字禪》，《禪學典籍叢刊》第五卷，第97—101頁，日本禪文化研究所。

　　 [89]《僧寶正續傳》卷二，第582頁下。

　　 [90]《楞嚴經合論》卷十《統論》，第186頁上。

　　 [91]《嘉泰普燈錄》卷七《筠州清涼寂音慧洪禪師》，第129頁下。

　　 [92]《羅湖野錄》卷上，第977頁下。

　　 [93]宋釋曇秀：《人天寶鑒》卷首附自序，《卍續藏經》第一百四十八冊，第97頁上。

　　 [94]宋釋蘊聞編：《大慧普覺禪師語錄》卷首附自撰《進大慧禪師語錄奏劄》，《大正新修大藏經》第四十七卷，第811頁上。

　　 [95]《祖庭事苑》卷末附釋師鑒跋，第242頁下。

　　 [96]宋釋惠彬：《叢林公論》卷首附釋宗惠序。《卍續藏經》第一百一十三冊，第899頁。

　　 [97]《五山文學新集》第一卷《橫川景三集·小補集》卷首附卧雲山人周鳳：《小補集序》，第3頁。

　　 [98]《五山文學新集》第四卷《彥隆周興集·半陶文集》三《千江字說》：「覺范出江之南，而賦湘江八景，稱之天下之英。」第1066頁。《景筠字說》：「昔人稱曰天下英物，聖宋異人者，實不誣也。」第1067頁。《文英字說》：「覺范於文也，攢花簇錦，戛玉鏗金，驅遷固於筆下，折蘇黃於面前。故無盡張公指以為天下英物。」第1075—1076頁。

　　 [99]《彥隆周興集·半陶文集》三《景筠字說》：「元有天隱，說文字禪，秉書記筆。」第1066頁。《秦英字說》：「棲芳一代活宗師，至文字禪，則波瀾浩渺，後生豈可窺涯蔔乎？」第1111頁。《跋旭岑杲藏主詩卷》：「昔祖翁得先正覺之道，充然為足，而後游中華，學文字禪。」第1118頁。《與人絕交書》：「千光、惠日、大覺、正覺爾來唱文字禪者。」第1150頁。

　　 [100]《橫川景三集·薝蔔集》，《天隱住真如江湖》，《繼章住建仁江湖》，第861、862頁。

　　 [101] 《五山文學新集》第四卷《正宗龍統集·禿尾長柄帚》上《跋侄黃書金剛經》，第45頁。《禿尾長柄帚》下《希文字說》，第68頁。

　　 [102]如《彥隆周興集·半陶文集》三《千江字說》：「覺范出江之南，而賦湘江八景，稱之天下之英。」第1066頁。《題便面》：「瀟湘八景者，濫觴於宋復古之繪，浸爛於垂須佛之詩。」第1104頁。《瀟湘八景並漁樵對問圖》：「夫八境之詩，長篇短篇，出於垂須佛之手，自爾擬而作者，如蚿之有餘。」第1137頁。參見前舉《惟肖得岩集·東海璚華集》三《平沙落雁圖敘》。