自由是人類所獲得的一個最重要的「道德成果」丨 馮克利

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自由是人類所獲得的一個

最重要的「道德成果」

>>>文/馮克利<<<

阿克頓生前並未留下多少著述，卻被後世譽為「最博學的歷史學者」、「人類最偉大的頭腦之一」。「權力導致腐敗，絕對權力導致絕對腐敗」——這句話如同物理定律一般深入人心、顛撲不破。那麼，阿克頓對權力作出的以上表述，是一種基於宗教情懷的勸誡，還是出自對史實的價值判斷？推薦馮克利老師的一篇文章，供您參考。點擊阿克頓作品《法國大革命講稿》、《自由與權力》。，可購買阿克頓經典作品。今天是世界讀書日，千字君經營的先知書店感謝您一年來的支持，冒昧邀請您加入先知書店讀書節：精神貴族的精神家園。

「權力導致腐敗，絕對權力導致絕對腐敗」，時至今日仍未聽過這句話的人，已經不多了；知道此言是出自阿克頓（1834～1902）勛爵之口的，大概也不乏其人。但是了解阿克頓其人其事的，可能卻依然極不多見。

1887年，他在給《英國歷史評論》主編克萊頓的一封信中，寫下這句令人過目不忘的至理名言，然而它彷彿是流傳於街頭巷尾的諺語，人們並不十分關心它的來源，這似乎是因為它的來源並不十分重要。

從某個角度看，確實如此。阿克頓晚年自稱一生碌碌無為，他除了做過《劍橋近現代史》首任主編，為世人留下半部體例獨特的史學著作外，未曾寫下過什麼黃鐘大呂之作，因此我們今天看到他唯一的那本文集《自由與權力》，也不過是幾篇演說、文稿和若干宗教文章的結集。

然而，有個問題是，如果誰隨便那麼講下一句話，過後能像民間諺言那樣世代流傳，那我想一定是因為它包含著某種智慧。

顯然，阿克頓先生也並非碰巧說出一句至理名言，他沒有用系統的著述來陳述自己的思想，並不意味著他沒有自己系統的見解。

湯因比先生曾非常惋惜的說，阿克頓是時代精神的一個奇特犧牲品，工業社會不斷逼使人們發掘史料，迷信勞動分工，使這位自由史的研究者手足無措，結果是「近代西方史學家中最偉大的頭腦之一」，變成了一名才華虛擲的編輯。

在我看來，湯因比這些話自有他的道理，如果他拿自己的鴻篇巨製《歷史研究》與阿克頓相比，有如此惋惜之言當屬難免。然而，如果說這顆頭腦「全為現代化的勞動分工所害」，卻實在不太令人信服。

阿克頓生活的年代，適逢英國和歐洲的滄桑巨變

事實上，阿克頓在史學上無所成就，以今天許多人的眼光看，其主因並非分工使他無所適從，而是他的「史以載道」，即西人所謂「read the faith into history（援經入史）」的傾向實在過於明顯，這使很多人以某種先驗立場來判定他無法做到就史言史。

希梅爾法伯專門給文集作序，按照他的說法，阿克頓最偉大之處在於：「他給政治帶來了先知的道德熱忱，給宗教帶來了自由主義政治家的人道關懷；他給這兩者同時帶來一個真理——權力，不管它是宗教還是世俗的，都是一種墮落的、無恥的和腐敗的力量」。

這段文字，不僅極恰當地指出了阿克頓留給我們的思想遺產的性質，也標明了它的兩個重要來源：阿克頓堅定不移的天主教信仰，和他對人類自由的深切關懷。通常，現代史學為避免曲筆，輒以「不做道德法官」為治史者必須恪守的誡律。以此觀之，阿克頓在這兩者之間建立起的緊密關係不僅令人費解，並且顯然是犯了「大忌」。他雖曾師從德國史學巨擘蘭克，卻一反老師的教誨，把歷史視為「宗教的真實證言」，始終堅持「以道德評史」為史家無可推卸的職責。

在宗教勢力已破相百出的世紀，他卻依然篤信超然於人類之上的基督並未失敗，因為在他看來，神的統治智慧並不體現於世界的完美，而體現於世界的改善；在這種改善中，自由則是人類所獲得的一個最重要的「道德成果」。

他那些文約義廣的史論文章，執意要在史實中尋找信仰和自由價值的佐證，表現出一派正宗的「春秋筆法」氣象，使我們今天讀來，也不時有錢鍾書先生所謂「如獲故物、如遇故人」之感了。

邪惡盛行的唯一條件，是善良者的沉默。——英國思想家、政治家艾德蒙·柏克

美國史學家亨利·李認為，阿克頓爵士所力主的「以道德評史」是大錯特錯的，其著述甚至被人譏為「阿克頓通諭」（借用了「教皇通諭」的說法）。如果按照某種「獨立史觀」的立場來看，這種評價當然是不足為奇的。

但是我們平心而論，阿克頓清醒地知曉，史實與道德說教的確相去甚遠。

他讚賞那些滿懷理想之士的前仆後繼，警醒人們提防僭主和暴君，並且不斷宣揚「神法高懸於邪惡的統治者之上」，這多半會使我們想起儒家尤其是孟學；他認為自由的啟示源自神的教誨，卻不是科塞所說的那些神遊於形而上世界的「理念人」——他並不認為自由的實現完全來自於先驗的力量，而取決於「進步文明的各種條件的匯合和共同作用」。

他十分清楚「金錢、土地或人數取得優勢，從而破壞權力平衡的做法，充斥於全部歷史之中。」他不時表現出對歷史經驗的明識，常使我們無法相信有人對他的評價——他「在細節上全錯了，其信仰卻是正確的」。因此，很多「科學史觀」的論者時常垢病阿克頓「文為史以載道」，也多少失去了憑據。

那麼，我們該如何看待阿克頓在史學中傳達信仰的做法？也許，我們可以說：作為一名基督徒，他「永遠懷著感激生活」，把我們在生活中已得到或可能得到的、而不是根本無法實現的幸福，都歸於上帝的恩賜。

他在談述英國憲政發展時有一段佈道式的話語，或可視為這一點的佐證：「（英國人民）令人自豪的特質令人矚目，這離不開我們的歷史背景。……無論外國神學家的教權精神，還是法國神學家特有的君主制偏好，都沒有在英國神學院的作者身上留下痕迹。源自衰落帝國的羅馬法，變成了歐洲大陸專制權力的共同支柱，卻被排除在英國之外。教會法受到限制，而且這個國家從不接受宗教法庭，也沒有完全接受酷刑，而歐陸王權卻藉此製造了許多恐怖。後來，我們的紳士階層保持了其他國家所沒有的地方自治的辦法。教派的分立導致宗教寬容。混亂的普通法教導人們，他們最好的衛士就是法官的獨立與一致。」

正是英國歷史中這些已然的事實，才使他能夠「一直用雙眼緊盯著上帝之光照亮的空間」，堅信「引領我們的上帝之光仍未熄滅，使我們遙遙領先於其他自由國家的因緣仍未窮盡」。

英國的議會傳統、輝格黨的憲政精神延續至今

因此，阿克頓的信仰，是一種不脫離經驗與制度嬗變的信仰，既如「權力導致腐敗，絕對權力導致絕對腐敗」這類言論，我們與其把它完全當作一種出自形而上人性論的斷語，倒不如說是一種來自經驗的概然性知識。而且這完全談不上是創見，只能算是他對西方古老的政治思想傳統的一個回應。

它不但是基督教原罪說在政治學中的邏輯延伸，甚至前基督教世界的亞里士多德《政治學》中也早就說過：「把權威賦予人等於引狼入室，因為慾望具有獸性，縱然最優秀者，一旦大權在握，總傾向於被慾望的激情所腐蝕。故……法律是排除了激情的理性，因而它比個人更可取。」阿克頓的言論雖充滿一個信仰者的執著，但阿克頓所以為阿克頓的感人之處，還來自於他從史實中總結出的警言。

阿克頓的史論中最可引起今人所注意之處，是他無論何時談到的「權力」，並無特定的人稱屬性，而是泛指的。

不管是信仰者的權力，王公貴族的權力，人民的權力，代表人民的、代表金錢的權力，或自稱代表自然法、「進步力量」、正義與和平、「最大多數人的最大幸福」的權力……總之不管什麼權力，只要它以暴力為後盾（而事實上這是必然的），只要它失去制衡，成為「絕對的權力」，都會傾向於殘暴、腐敗和不義。

只有這樣的權力觀，才有可能為我們提供觀察二十世紀殘暴政治的人都能從中汲取教益的識見。在他看來，政治生活中最可怕的局面，莫過於「道德與宗教不分，政治與道德不分；在宗教、道德、政治諸方面，只有一個立法者和一個權威」。

在他的全部著作中，始終貫穿著一個中國春秋筆法的本土史學中不得見的基本立場，即人間所能享有的無論宗教自由還是世俗自由，皆是權力平衡的產物。

在論及古典時代的文明沒落的原因時，他說：「個人、家庭、團體和屬地（這些當然都是保持權力平衡所必需的社會要素）是如此卑俗，以至於統治權力可以把它們用於自己的目的。共同體支配著公民，一如主子支配著奴隸。由於忽視私人利益，忽視人民的道德生活及其進步，希臘和羅馬都喪失了維繫國家繁榮的關鍵因素。」

蘇格拉底之死：「多數人暴政」導致自由城邦崩解

他從這種現象中，讀出了「侵害今日政治社會的種種謬誤——功利主義，對專制與權威、不法與自由的混淆」的源頭。

對於這些謬誤的主義與混淆的觀念，一百多年後的我們，肯定要比阿克頓有更切膚的感受。

因此當我們看到阿克頓說，「只要某個單一的目標成為國家的最高目的，無論該目標多麼遠大高尚，無論是實現某階級的優勢地位、國家的安全、多數人的幸福，還是一個抽象觀念，此時的國家都會不可避免地走向專制」，我們不知是該佩服他的遠見卓識，還是該為我們的愚妄而扼腕痛惜。

阿克頓對私人和公共領域的多元化在制衡權力中的作用多有論述，作為近世最重要的古典自由主義和個人主義思想家，他這方面的言論，也是古典自由主義傳統中最為重要的內容，但往往被許多反自由主義者所忽視的另一面是，它也構成了現代知識傳播或交往理論中的基本成分。

今天人們談論甚多的公共交往學說，許多論者只往批判理論或哈貝馬斯處追索，卻沒有看到自由主義有關共同體生活的大量言論，適足構成這種公共交往思想不可缺少的一環。

一個社會共同體形成的各項有利於個人自由的制度，既為我們提供了一道保護私人生活的屏障，更是一個有利於群聚與合作的架構，一個促進群體生活演變調適的對話環境，就此而言，阿克頓所秉持的自由主義傳統，雖可名之為「個人主義」 的，但它也是一種有關千千萬萬的個人如何共處與合作的「群體之學」。像某些「批判理論」一樣，自由主義把這種對話共同體的存在，視為一個讓各種尚不知對錯的觀念和行為模式在和平的環境下得以展開的過程，因為這是人們形成共同體的道德規範和公共目標所必需的社會學前提。

在哲學認識論中，我們可以看到的大量有關「真理」如何產生（或無法產生）的言論，有心者不妨把它們與自由主義的共同體理論做一比較。譬如被國人忽視而近年來又因利奧塔等人宣揚而重新走紅的美國哲學家皮爾士，他最寶貴的思想遺產之一，便是他在「真理」問題上仍堅持客觀主義立場，但也認為「真理」只能存在於一個在（科學）共同體的自由對話中逐漸形成或展開的無盡過程之中。再譬如維特根斯坦的後期哲學，也把「正確」語用的形成，歸因於一個語言群體習慣性交往的過程。其實，不惟真理和語言用法，遵約守信的習慣、權錢關係納入法治、特權變為平權的過程，也莫不如此：沒有參與的自由，沒有對話，是不可能建立起取得共識的交往規則的（雖然它不是科學意義上的「真理」）。在政治哲學的領域，此類識見可以說隨處可見。

波普爾：真正的無知不是知識的缺乏，而是拒絕獲取知識

姑不論以鼓吹「開放社會」著稱的卡爾·波普爾，不管是阿倫特的古典共和主義，還是保守主義者奧克肖特的「公民社團」理論，我們都可從中看到大量有關這種開放性共同體的思想。即或被許多人拿來與自由主義抗衡的哈貝馬斯，不但明確認為市民階層（「資產階級」）是一個促發現代性的「對話倫理」的共同體，而且把它視為一支與專權和僵化體制相抗衡的最重要的力量——當然，沒有哪個自由主義者會反對這樣的思想。因此，就公共領域在對話中產生基於自由的共識的作用而言，西方自由主義和一些左翼思想流派的分歧，也許被人們做了過分的誇大——當然，這是題外話了。

從這個角度來解讀阿克頓有關教會和民族問題的文章，我們即可看到，他為解決教會和信眾的分歧所提供的辦法，其中既有堅定的保守主義信念，更包含著豐富的「對話交往理論」。

對他而言，教會更像是一個對話的共同體，而不是一個刻板嚴厲的「組織」，它對於信徒的價值，在於它為討論和取得共識提供了一個場所。他說，「在教會中長期得到堅持和許可的神學觀點及其他觀點，是在時間的磨礪中獲得真知灼見，並因教皇的默許而確立了具有一定約束力的權威地位，因此如果不是出於輕率，便不能輕言放棄。」

他在這裡觸到一個帶有普遍性的至關重要的政治學問題，即自由和權威的關係：教會雖是一個權威機構，但它真正的合法性並不來自它的制度化權力本身，而在於它和信徒的普遍信念相一致。只要它大體做到了這一點，激烈否定其權威不但不會帶來變革，反而會引起分裂或反動，因為「碩果累累的勝利來自於天主教信眾在知識、觀念和信念上的逐漸演變」，它將迫使傳統的代言人與新的環境相適應，最終克服拋棄成規的優柔寡斷。因此最合理的改革方式應當是，在影響權威之前先影響它的信眾，使其看法緩慢而平靜地作用於教會，這樣的改變「既不會產生任何破壞道德的衝突，也不會導致喪失體面的屈服」。

但是這種體制中不言自明的另一面是，這一切都要以一個開放的「信仰共同體」為前提：教會不能禁止對「教令的合理性和正當性進行審查，就讓理智和良心上作出讓步」；信眾也不能「因為權威被濫用便拋棄權威」，因為「這兩種做法同樣都是罪過，一方是背叛了道德；另一方是背叛了信仰。將維護宗教真理的全部責任拋給教會戒律的執行者，並不能使良心得到解脫；乾脆叛教也不能讓良心釋然。」

這種共同體哲學，也被阿克頓延伸到了他對當時正在崛起的民族主義的認識中。

依他之見，他那個時代有三種最重要的「社會批判理論」，即「平等主義、共產主義和民族主義」，它們所反對的，都是統治者因自私和濫用權力而造成的秩序。尤其是「得勢前景最為看好的」民族主義，它「不僅是革命最強大的助手，而且是近三年來各種運動的真實本質」。雖然它是一種歷史的倒退，但是「在它宣布已經進入的革命時代，它必定始終保持著力量」。

伯林曾在其名篇《民族主義》一文中斷言沒有哪個十九世紀的思想家預見到民族主義在二十世紀的重要影響。博學如伯林者竟未看到阿克頓的《論民族》一文，不能不說是件令人遺憾的事情。

伯林：民族主義是民族情緒的一種發炎紅腫的狀態

但是不難想見，以一個天主教徒的普世情懷，阿克頓雖洞察到這股潮流的強大，卻不可能對其表示完全認同。在他看來，民族主義固然有其提醒壓迫的存在、提出改革方向的正面作用，卻不能將它視為重建世俗社會的政治基礎，因為單純的民族主義「可以服務於截然對立的政治原則和各式各樣的黨派」。它把集體意志看得高於一切，把人們的各種利益全都納入一個虛幻的統一體，要求其犧牲自己的習慣和義務。它也許會以民族自治、人民的自由和保護宗教為旗號，其實它卻「只為自己說話」，「如果它無法和它們結合在一起，它為了獲勝不惜讓民族犧牲所有其他事業」。讀到這裡，我們也許更易於理解，為何在二十世紀狹隘民族主義常常與好戰黷武的軍國主義形影不離。

不過這只是民族主義的一極。阿克頓的可貴之處，在於他不是那種由啟蒙運動培養出來的世界主義者，他不否定還存在著一種健康的民族感情。

哈耶克在二戰結束前夕一次題為《歷史學家與歐洲未來》的演說中，曾特別建議把阿克頓的民族理論作為戰後消除德國狹隘民族情緒的基本原則之一。這不但因為他要求史學家必須像阿克頓那樣，不以價值中立為由迴避道德判斷，敢於說出「希特勒是壞人」，還因為在他看來，阿克頓持有一種十分開放的民族觀。

阿克頓所肯定的另一種民族觀，除了在反對專制宗主國或殖民政府這一點上與民族對抗的思想相同之外，其他沒有任何共似之處。他認為民族利益雖然是決定國家形式的一種重要因素，但它並非至高無上。一個多民族的共同體，天然地具有多彩多姿而非千人一面、和諧而非大一統的潛能，而且更為重要的是，多民族的共存還可構成對國家權力膨脹的最終限制，有可能被民族國家犧牲的私人權利，有機會因民族差異而受到保護。它以「分別存在的」鄉土感情（我想這裡有必要指出，這才是「patriotism——愛國主義」的本來含義），影響和牽制著統治者的行動。因此阿克頓也把一個主權國家內若干民族的共存比作教會的獨立，認為它們可以發揮維護權力平衡的相同作用，「避免出現在單一權威的籠罩下四處蔓延的奴役狀態」。他樂觀地（也許是過於樂觀了）認為，「同一國家之下若干民族的共存不僅是自由的最佳保障，而且是對自由的驗證」 。由此他也否定了約翰·穆勒所宣揚過的一種近代自由主義的主流學說：「政府邊界與民族邊界相一致，一般而言是自由制度的必要條件。」

當然，從這些論述中，我們也可以印證現代知識理論中的一條重要原理，即差異是人類合作從而促進知識進步的一個必要條件。正如他所說，「不同民族結合在一國之內，就像人們結合在一個社會中一樣，是文明生活的必要條件。生活在政治聯合體中較次的種族，可得到智力上更優秀的種族的提高。力竭而衰的種族通過和更年輕的生命交往而得以復興。

多元的價值觀是人類的寶貴財富——周孝正

在一個更強大、更少腐敗的民族的紀律之下，由於專制主義敗壞道德的影響或憲政制度破壞社會整合的作用而失去組織要素和統治能力的民族，能夠得到恢復並重新受到教育」 。這些言論中雖然些許透露出盛行於他那個時代的種族主義色彩，如果我們用今日的「民族平等」或「優勢互補」之類說法加以糾正，我想阿克頓是不會反對的，因為在他的筆下，作為一個政治組織的國家，並不具有單一種族文化的神秘性，而是應當成為一個「促進融合的大熔爐」，它所逐漸形成的自由制度，可以使習俗、活力、創造性上各有所長的不同群體，相互傳播他們的優點，擴大人們觀察生活的視野。民族差別處理不當固然會導致嚴重衝突，但是只要待之以恰當的自治，它也能為國家帶來巨大的好處，可以使每個人都能「在鄰居中找到自己的利益。……使文明和宗教的利益由此得到促進」。

雖有這些在當代公共哲學中仍充滿活力的思想，但是在今人看來，阿克頓是不是一個很老派的人物？

其實不只是我們，即使在一百多年前他的同代人眼裡，也難免會讓人產生這樣的想法。他的貴族身份，他堅持讓自己的基督教信仰與自由主義並行不悖的努力，他的普世主義情懷和保守立場，在與此後百多年來精神生活的大氣候格格不入。

當年哈耶克創立「朝聖山學會」之初，曾建議用阿克頓和托克維爾的名字來為學會命名，這就幾乎讓到會的美國人拂袖而去。

美國的自由主義者不樂於把阿克頓引為同道，似乎也並非沒有他們的道理。大概他們對阿克頓曾為美國憲政做過的出色辯護並不領情，倒是忘不了他不但有美國主流文化所討厭的貴族身份，而且還給南方堅信聯邦制的蓄奴分子說過好話——這也是一個從正確的理由推導出來的錯誤結論，因為阿克頓總是固執地認為，在維護自由上，權力的平衡比權利的平等更重要。

其實，從阿克頓經常受人冷落的思想遭際中，我們看到的還是政治世界為價值排序這個幾乎無終極解的難題。

當代自由主義難題——平等消解自由

一時一地的問題，決定著一個社會在選擇價值上的優先順序。自由，平等，民主，法治，民族獨立，公共精神，私人空間等等，如果撇開時間因素不談，無一不是極可取的價值，但它們又是只能在歷史中，在具體的社會和經濟環境中才能被人類選擇，從而得到真實生命形態的價值。阿克頓所做出的選擇，是自由和信仰無條件地高於其他價值，並且認為能夠保證其安全的，只有建立在權力制衡原則上的憲政制度。

我們可以把這看作只是他本人的信念，甚至是一個歷史學家一廂情願的反歷史的偏見，不少人也會因此而批評他在平等、民主和人權方面的思想缺失。

可是我們也沒有理由忽視他教給我們的智慧：無論什麼樣的統治，只要存在不受限制的權力，都有走向腐敗的傾向。

他為此提供的一個重要理由，便是絕對權力有可能「敗壞良知，麻木心靈，使它失去對環境的理解力」。

和阿克頓給人留下的史以載道的印象相反，他這些反覆強調權力制衡的觀點，說到底並非單純來自他的信仰或理念，而是一種以信仰為根基的經驗主義，或曰史家的智慧。

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註：本文標題系編者所加，原標題為《阿克頓：信仰與經驗間的智慧》，載於《讀書》雜誌。經編者深度編輯，轉載、投稿及合作請聯繫13520557294。千字文華正公開約稿，並招募優秀的作者和內容編輯，歡迎您自薦或薦才。ps：點擊文內任一圖帶您進入有溫度有態度的思想世界。

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